مبانی تأویلات باطنی شهرستانی در مفاتیح الاسرار (۳)

6. قاعده ترتب و تضاد
 

ترتب و تضاد نیز یکی از مبانی تأویلی شهرستانی است و در ادامه ی زوج های مکملی او محسوب می گردد. مراد از ترتب هماهنگی و یگانگی و گردآوردن اشیا بر اساس ترتیب درونی و مراد از تضاد ناهماهنگی و نابرابری و مخالفت و دوگانگی است. خیر وشر، نور و ظلمت، هدایت و ضلالت، شیطان و ملائکه، نمونه هایی از ترتب و تضاد هستند.
یکی از مسائل مهم در حوزه انسان شناسی و بررسی مشکلات او، شناخت عوامل بدی ها در جهان است که در درون، وسوسه به بدی می کنند. در بیرون هم انسان های شریری هستند، که دیگران را به بدی سوق می دهند. در همه ی ادیان الاهی، مشکل دوگانگی باز گفته شده است. با این تفاوت که در برخی ادیان، نگرش به جهان همراه با ثنویت و دوگانه گرایی است و این ثنویت تفسیری در اصل هستی آمده است: نور و ظلمت، خیر و شر، عوامل هدایت کننده و اغواکننده، و ملکوت و ناسوت؛ اما در ادیان الاهی این خداوند است که حاکم بر جهان است و موجوداتی را آفریده که همه خیر هستند، اما در مقام عینیت برخی بر خیر و برخی بر شر هستند. مهم این است که در تفسیر با این دسته از آیات چگونه برخورد می شود و راه جمع میان آیات به ویژه از منظر کلامی چیست؟ به عنوان مثال درباره نقش شیطان در زندگی انسان و دلائل خلقت و آزاد گذاشتن وی در قرآن مطالب بسیاری مطرح است.
شهرستانی به این اصل توجه داشته و برای حل مشکل به اصل تضاد و ترتب تکیه کرده است. او این دو را از اوصاف قرآنی و عالم تکوین می داند و سعی می کند در بسیاری از آیات آنها را پیاده و همواره تضاد را به نفع ترتب حل کند. نمونه ای از این تأویل را می توان در نشان دادن تضاد در سوره حمد میان گروه هادیان صراط مستقیم و گروه ضّالان و مضّلین و اینکه چگونه تضاد و ترتب جاری است مشاهده کرد (شهرستانی،1386: 105/1).
البته او در یکی دیگر از زوج های زبانی یعنی اصل عام و خاص و ناسخ و منسوخ که معنای دیگری از این زوج های مکمل است، بهره برداری و در تفسیر به آنها استناد می کند و باز جهت گیری های مذهبی و کلامی در آن مشهود است، اما باز اصل ترتب و تضاد به گونه ای به کار گرفته شده است (همان:245/1).

7. تعلیم اهل قرآن
 

یکی از مبانی مهم فهم و شناخت درست قرآن، تعلیم نزد افراد با صلاحیت در تفسیر و به تعبیر قرآن پژوهان، متخصصان است؛ اما اسماعیلیان و از آن جمله شهرستانی این اصل را توسعه داده و با رویکرد مذهبی، و توجه ویژه به اصل تعلیم، مبانی اعتقادی به آن داده اند؛ از این رو آنان را تعلیمیه نیز نامیده اند(رک:غزالی،73:1421، اسماعیله، 252:1381). این اصل ناظر به چالش های عصری اسماعیلیه و پیروی از داعی و داعیان در ادامه تعلیم از اهل بیت تلقی شده است و شهرستانی بارها و به مناسبت های مختلف این نکته را یادآور می شود که «و من عرف لسان القرآن بتعریف أهله، لم یشتبه علیه شی من متشابهاته و محکماته» (شهرستانی،1386: 245/1). او خود در آغاز تفسیر، می نویسد که انصاری، استاد او، مفاتیح اسرار قرآنی را در حکم میراث اهل بیت و اولیای آنان به شاگردش منتقل کرده است و در توصیفی نمادین از داستان موسی و خضر می گوید: «عبدی از عبادالله الصالحین به او رحمتی از سوی خود ارزانی داشته و از پیشگاه خدا به او علم لدنی آموخته است» (همان:5).

7. توسعه مفهوم کلام الاهی
 

از نمونه های دیگر تاویل باطنی که شهرستانی به آن مبادرت می کند، توسعه مفهوم است. او توسعه مفهوم را حتی در جایی که جنبه لفظی ندارد نیز انجام می دهد؛ مثلاً داستان یا قضیه تاریخی را با نگاه کلی مورد توجه قرار داده، بر آن احکام عام مترتب می کند. چنین مواردی به گفته شهرستانی توجه به اسرار آیات الاهی و مقاصد اصلی کلمات است. چنان که داستان رجل صالح و موسی را منحصر به آن عصر و آن دو نفر نمی داند و معتقد است این تجربه و پیام توسعه دارد: «و هی جاریه فی الزمان الآخر علی حسب ما جری فی الزمان الأول» (شهرستانی،255:1386).
نمونه ای از این توسعه مفهوم را می توان در تفسیر آیه «و الوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین» (بقره:233)، دید. شهرستانی الوالدات را تاویل می کند و از آن معنای عام برمی گیرد و می گوید وزان والدات، در میان انسان ها، وزان اوصیای انبیا و علمای دین است. همان طور که پدر و مادر مسئولیت تغذیه و تربیت فرزندان خود را دارند، پیامبران و جانشینان آنان نیز که پدران معنوی هستند، مسئولیت تغذیه معنوی و دستگیری و تربیت فرزندان خود را برای آموزش تاویل دارند: «فإلیهم التربیه و علیهم التغذیه، و لهم الحضانه و الرضاعه باللبن الخالص السائغ مما ینبت لحم التاویل و ینشز عظم التنزیل» (شهرستانی،1386: 909/2).

9. اشاره به ملاک در امر و نهی
 

گاهی تاویلات باطنی اشاره به ملاک امر و نهی در احکام است. در تفسیر نمونه های توجه به ملاک امر و نهی در کنار بیان ظاهر آیه فراوان است و توجه و تأکید بر علل حکم و برجسته کردن آن، در میان مفسران و فقیهان ما تازگی ندارند. به عنوان مثال قرآن درباره علت شهادت در کتابت می گوید: «ذالکم اقسط عندالله و أقوم للشهاده وادنی الاترتابوا؛ این نوشتن شما نزد خدا عادلانه تر و برای شهادت استوارتر، و برای اینکه دچار تردید و شک نشوید، به احتیاط نزدیک تر است» (بقره: 282). مفسران علت بیان شده در این آیه، یعنی قسط و عدالت و استواری و برطرف کردن شبه و رفع تردید در تعهدات اجتماعی، را به عنوان علت حکم برای موارد دیگر دانسته اند(رشید رضا، بی تا،126/3).
باطنیان نیز این روش را در تطبیق مسائل اعتقادی و مبانی خود بسیار به کار گرفته اند. با این تفاوت که روش مفسران و فقیهان با استناد به لفظ و ظاهر است و روش باطنیان با استناد به معنا و محتوای کلام و تحویل آن به مقاصد است.
به عنوان نمونه شهرستانی در تعلیل «ولله المشرق و مغرب» (بقره:115) که به حکم مستانف آن، ضرورت توجه به قبله در عبادات اشاره می کند و به حکم مفروغ آن که معرفت و شناخت معارف باشد، می گوید باید در جهت حقیقت قبله باشد، «فاینما تولوا فثم وجه الله» را علت این حکم می داند و می نویسد: «فکانه نازل منزله التعلیل، فما من جهه و مسافه الا و وسعه رحمه و علماً و عطاءً و فضلاً و اذا لم یکن وجوده زمانیاً و مکانیاً، فجمیع الزمانیات و المکانیات بالنسبه الیه واحده، فلاقرب و لا بعد و لا قبل ولا بعد» (شهرستانی،1386: 909/2). جالب آنکه در ادامه دست و وجه عبادالله و کسانی که مختارالله هستند را مانند دست و وجه خدا دانسته، بیعت و سجده بر آنان را سجده بر خدا می داند و می نویسد: «کما أن من سجد لآدم فقد سجدالله». جالب تر اینکه در تأویلات عرفانی، می توان این نوع برداشت ها را در شکل دیگری دید؛ به عنوان نمونه ابن عربی در تعلیل «ولله المشرق و المغرب» (بقره: 115) به ذیل آن، یعنی «فاینما تولوا فثم وجه الله» اشاره می کند و این فراز را یادآور می شود که مراد از «فاینما تولوا» قبله القلوب است و پس از تفسیر ظاهری و بیان احکام می گو ید: «مظهر وجه خدا دلالت می کند که حقیقت وجه، بارقه نور توحید است و این سِر «فاینما تولوا» است». (غراب،1410: 179/1).

10. تثبیت عقاید و نظرات
 

یکی دیگر از مبانی شهرستانی در تاویل کوشش در جهت تثبیت عقاید است؛ زیرا گرچه فیلسوفان و متکلمان مسلمان در جهت تثبیت عقاید دینی خود از تاویل استفاده فراوان برده اند، اما در این زمینه متکلمان بیش از فیلسوفان از این روش استفاده کرده اند. فقیهان نیز در جایی که به نظرشان فتوایی ترجیح داشته و یا میان دو خبر تعارض وجود داشته است، روایات متعارض یا معارض با عقل را به معنای مرجوح حمل کرده اند و با تقویت احتمال مرجوح، خبر را تاویل کرده اند (به عنوان نمونه، رک: طوسی، 1376: 369/1، ح 1020). اما تأویل در مکتب باطنی جهتی دیگر و نقشی گسترده تر در تثبیت یا توجیه عقاید و نظرات، آداب و رسوم و دستورات دینی دارد. آنان همواره به کمک تاویل آیات، و لایه لایه کردن مفاهیم قرآنی، به سمت دستورات خاص مذهبی پیش رفته و به توجیه نظرات خود پرداخته اند. گویی که تمام قرآن از عقاید گرفته تا احکام و تاریخ، برای همین منظور آمده است و بر این اساس باید آن را تفسیر و تاویل کرد. در این زمینه شهرستانی بمانند متکلمی که از عقاید خود دفاع می کند، به تاویل روی می آورد و بسیاری از تاویلات باطنی او ریشه در پیش فرض های اعتقادی اش دارد (شهرستانی، 1386: 105).

11. جایگاه عقل
 

چالش برانگیزترین موضع شهرستانی درباره جایگاه عقل است. او از سویی به عقل ارزش می دهد و اجتهاد و کاوش های خردگرایانه و نه ظاهرگرایانه در تفسیر را ترغیب می کند. او عقل را عامل استقلال نظر، تحقیق علمی، استدلال و اقامه برهان و توجه به شبهات و پاسخ منطقی به آنها می داند و به همین دلیل از عقل دفاع می کند: «و من لم یقل بالعقل، فلیس له أن یبصر و کان العمی به اولی» (شهرستانی،193:1386). باز در جایی می نویسد: «اگر مفسر عقل و نظر خود را در فهم آیه به کار گرفت و می دانست که این به کار گرفتن اخلالی در لفظ و لغت به وجود نمی آورد، دیگر این علم، تفسیر به رأی نیست. همچنین اگر کسی تاویل کرد، در آنجایی که ظاهر آیه تشبیه، تعطیل، یا جبر و تفویض است، کار عقلانی با تفسیر انجام می دهد و می داند تشبیه و تنزیه در حق خداوند روا نیست و نباید کلام قرآن را بر آن حمل کند؛ در این صورت تفسیر عقلی نه تنها جایز که لازم است» (همان:251).
از سوی دیگر این سخن که عقل می تواند در همه میدان ها وارد شود و مشروط به هیچ شرطی جز ذات عقل یعنی قطعیت نیست، مورد قبول شهرستانی نیست: «اینکه عقول در ادراک تمام معارف مستقل باشند و نیازی به دعوت انبیا و مراجعه به آنان نباشد، قابل قبول نیست؛ زیرا پیامبران به این دلیل برانگیخته شده اند تا فروع احکام و چیزهایی را بیان کنند که عقول به آن راه ندارند» (همان:456). او می گوید که تمام یافته های عقل صحیح نیست: «أن العقول لیست بأسرها علامه فعاله بالخیر»، بلکه گاهی مانند شیطان عقل گرایی می کنیم: «بل فیها من هو کاللعین الاول» (همان:268).
در مقام جمع میان این دو سخن، اولاً نباید وسوسه های شیطانی را با عقل اشتباه گرفت و هر چه درک می کنیم را به حساب عقل بگذاریم. ثانیاً نباید موضع برخی از فلاسفه را مبنی بر اینکه درک عقل با وحی هماهنگی ندارد و عقل فعال ما یشاء است، به حساب عقیده مدافعان در تفسیر و شریعت بگذاریم.
نکته دیگر اینکه باید نقد عقل از سوی شهرستانی را نه در مخالفت با خرد، بلکه ناظر به مواضع برخی از معاصران او به ویژه اخوان الصفا دانست، (در این باره رک: ابراهیمی دینانی، 1379: 144/2). او نگاهی به دهریین، طبیعیین، معتزله و نحله هایی از هم مذهبان خود دارد (2) که انسان ها را از نظر استعداد و درک امور یکسان می گیرند و میان انسان های معمولی و پیامبران تفاوتی قائل نیستند؛ در صورتی که از نظر شهرستانی به استناد قصه آدم، عقول مساوی نیستند؛ ملائکه سجده کردند، ولی شیطان با استدلال عقلی مبنی بر اینکه خلقت من برتر از آدم است، به فرمان خدا اعتراض کرد. این نکته نشان می دهد که عقل همیشه فرمان به خیر نمی دهد و عقل با وسوسه اشتباه گرفته شده است.
وی در جایی دیگر، باز نظریه ی فلاسفه را درباره جایگاه عقل، تفاوت میان مردم، و ضرورت مراجعه به عقل نبی ـ که عقل فعالش می نامندـ نقل می کند (همان:671) و به این نظریه اشکال می کند که فلاسفه به سبب بعید اشیا توجه کرده و از سبب قریب آن غفلت کرده اند؛ زیرا تخم پرنده بالفعل پرنده نمی شود، مگر اینکه صورت پرنده از کسی که چنین فیضی دارد به آن افاضه شود، اما به شرط وجود سبب قریب و آن پرنده هایی مانند خودش. بنابراین سبب قریب ماده قبول صورت از وجود واهب است. این چنین است پدر و مادر انسان و والدین در دین شریعت، به همین دلیل است که قرآن علم را به معلمش احاله می دهد: «و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون» (بقره:151). (همان:671).
او در جایی دیگر با اشاره به کسانی که از پیامبر می خواهند که «لو لا یکلمنا الله او تاتینا آیه؛ اگر راست می گویی کاری کن که خدا با ما سخن بگوید، یا نشانه و آیه ای بیاورد» (بقره:118)، به نقد نظریه تساوی عقول انسان ها می پردازد و چنین تفسیر می کند: گویی در طلب یقین هستند، در حالی که در جهل مطلق اند؛ آنان عقول خود را در موضع پیامبران که می توانند به وحی متصل شوند قرار داده اند. در حالی که این نگرش انکار نبوت است. آنان نمی دانند هر انسانی توانایی قبول وحی ندارد، و اگر یک انسان تاب وحی را داشت، دلیل بر این نیست که همه تاب وحی را دارند: «ظناً منهم أن العقول و النفوس متساویه، فکما استحق واحد ان یکلمه الله، کذالک یستحق کل أحد» (همان: 53).
اما با این همه، رویکرد او را نسبت به عقل در تفسیر مبتنی بر این اصل است که عقل و برهان، اساس معرفت دینی و فهم نص و انستنباط از آن است. او کسانی را که به ظاهر آیاتی مانند «هل ینظرون الا أن یاتیهم الله فی ظلل من الغمام» (بقره:210»، استناد می کنند و به نحوی از مجیء و اتیان خداوند سخن می گویند که گویی خداوند مکانی دارد، شماتت می کند که چرا به جایگاه کلام و حقیقت مراد و شرایط شخصیت گوینده و موضوع سخن توجه نمی کنند: «و یجب أن یراعی فی التفسیر والتاویل حال اللافظ و حال الملفوظ علیه و حال القرائن فیهما حتی لایزیغ عن الجاده» (همان:834).
البته از نظر شهرستانی حجیت ادله شرعی و نیز صحت آنها مشروط به حجیت عقل است. عقل حاکم بر نقل و مرجع رفع تعارض میان ادله نقلی است. از این رو هر تفسیری که مغایر با مقتضای دلیل قطعی عقلی باشد، باید از ظاهر آن صرف نظر شود و به کمک ادله عقلی و قواعد عربی تاویل گردد و در صورتی که پذیرای چنین تاویلی نبود طرد و تکذیب شود (برای درک بیشتر: رک: همان: 121، 122، 193، 256، 259، 268، 454، 466، 537، 655، 671، 696). وی در جای جای تفسیر از این روش پیروی می کند و با دلایل عقلی، موضوعی را اثبات یا نظریه ای را ابطال می کند. او هر چند اقوال مفسران تابعین را به وفور نقل می کند، اما گاه سخنان آنان را به این دلیل که مستندی علمی بر آنها نیست رد می کند. این ردیه ها معمولاً با نقل از اهل معانی و حافظان حدودالله (اصطلاحی ویژه از او) همراه هستند (رک: همان: 758).

12. تکیه بر اهل بیت
 

شهرستانی بر جایگاه اهل بیت در تفسیر تاکید ویژه ای دارد. این جایگاه یکی از مبانی تفسیری او محسوب می شود. گویی پایه های تاویل گرایی خود را از آموز های اهل بیت گرفته و از آنان آموخته است که به تفسیر ظاهر بسنده نکند. وی در مقدمه مفاتیح الاسرار، می نویسد: «وخص الکتاب بحمله من عترته الطاهره و نقله من اصحابه الزاکیه الزاهره، یتلونه حق تلاوته و یدرسونه حق دراسته، فالقرآن ترکته و هم ورثته و هم أحد الثقلین و بهم مجمع البحرین و لهم قاب قوسین و عندهم علم الکونین العالمین، (همان:4).
او خود را در دریای مواج و پرتلاطم می بیند که یا باید خود را به امواج فلسفه عصر خود بسپارد که درباره آن بحث ها و سخن ها دارد یا خود را به کشتی و سفینه ای متصل کند که او را به ساحل مقصود برساند. او راه نجات را اتصال به آن سفینه، یعنی علوم آل محمد(ص)(تشبیه اهل بیت به کشتی نجات، رک، مجلسی، 1403: 144/23) می داند.
شهرستانی بارها از بی توجهی دیگران به جایگاه اهل بیت گلایه می کند و یادآور می شود که چرا عامه علما و مفسران و متکلمان به شکل خاص به آنان مراجعه نکرده و به همین دلیل به حیرت افتاده اند (همان: 5/1). او تحول خود در فهم قرآن را مدیون استادش ابوالقاسم سلمان بن ناصر الانصاری می داند؛ کسی که او را از اسرار پنهانی قرآن آگاه ساخت(همان:82/1).
شهرستانی بارها به مناسبت و بی مناسبت از مقام و جایگاه امام المتقین سخن می گوید. به عنوان نمونه در ذیل آیه 250 سوره بقره در توصیف طالوت و داود چنین می گوید «یا ایها آمنوا فعلی رأسهم و بقیه مما ترک آل موسی وآل داود، و تلک البقیه اخبارهما و قصتهما مقدرین علی احوال النبی و الوصی: «انت منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی» (همان: 949). این روش و بیان را درباره فاطمه بتول نیز به کار برده است و سخنانی در عظمت مقام و جایگاه وی دارد (همان:947).

جمع بندی
 

شهرستانی در دوره پایانی حیات خود تفاوت فکری و دگرگونی اعتقادی با گذشته پیدا کرد و اینکه دو دیدگاه اهل سنت و شیعه را در برخی آثارش پذیرفته است، مربوط به دوره های میانی زندگانی وی است که به شدت از اندیشه اشعری دفاع می کرد. او از روش منش تفسیری و تاویلی خاصی پیروی می کند و به مانند متکلمی که از عقاید خود دفاع می کند، به تاویل باطنی روی می آورد؛ اما این گونه نیست که ظاهر را رها کند یا باطنی بگوید که با ظاهر ارتباطی ندارد. در تفسیر صاحب نظریه ای ویژه است. او در سراسر کتاب، تفسیری باطنی، مبانی خاص فلسفی و کلامی، زوج های زبانی را محور کار خود قرار می دهد. او به جایگاه عقل رویکرد ی باطنی دارد؛ از سویی آن را تجلیل و از سوی دیگر، در واکنش به معتزله و اخوان الصفا، آن را تنقیض می کند. بر جایگاه اهل بیت در تفسیر تاکید ویژه ای دارد، اما این اهل بیت، چه کسانی هستند و آیا شامل معاصرانش مانند حسن صباح نیز می شود و آیا می توان چنین امامتی را گسترش داد که در همه جا تولی آنان را به حساب ولایت اهل بیت گذاشت. این نکته روشن نیست، بسا این اندیشه را می توان تفسیری معطوف به قدرت الموت دانست که یقیناً با شیعه اثناعشری هم خوانی ندارد، اما از این گونه تفسیرها که امروز پیدا شده، نظریه های دیگری هستند معطوف به قدرت که نمونه های آن در شیعه تاریخی آمده و در راستای تداوم امامت تفسیر شده است که باید در جای دیگری درباره آن سخن گفت.
منابع:
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1379ش)، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، چاپ دوم، تهران: طرح نو.
ابن تیمه (بی تا) منهاج السنه النبویه، بیروت: دار احیا التراث العربی.
اخوان الصفا (1363ش)، رسائل اخوان الصفا، چاپ دوم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
ابن عماد الحنبلی، ابوالفلاح عبدالحی (1350)، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، قاهره: مکتبه القدس.
اسماعیلیه (مجموعه مقالات) (1381ش)، با مقدمه فرهاد دفتری، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
ایازی، سید محمدعلی (1373ش)، المفسرون حیاتهم و منهجهم، چاپ دوم، تهران وزارت ارشاد اسلامی.
ـــــــ (1385ش )، «اهل بیت و تاویل» پژوهش های دینی. شماره 11.تابستان.
التستری، محمد سهل بن عبدالله (1423ق)، تفسیر التستری، تحقیق محمد باسل عیون السود، بیروت: دارالکتب العلمیه.
حموی رومی، شهاب الدین ابوعبدالله یاقوت بن عبدالله (1408ق/1988م)، معجم البلدان، بیروت: دار بیروت للطباعه والنشر.
رشید رضا، محمد (بی تا)، تفسیر القرآن الکریم (تفسیر المنار)، بیروت: دارالکفر.
شاطبی، ابواسحاق (ابراهیم بن موسی) (1415ق)، الموافقات فی اصول الشریعه، تحقیق عبدالله دراز، بیروت: دارالمعرفه.
شهرستانی، عبدالکریم (1402ق)، الملل والنحل، تحقیق محمد سید گیلانی، بیروت: دارالمعرفه.
ــــــ (1386ش/1429ق)، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، تحقیق محمد علی آذرشب، تهران: دفتر میراث مکتوب.
صدوق، محمدبن علی بن بابویه (1387ق/1346ش)، توحید، تحقیق علی اکبر غفاری، قم: انتشارات اسلامی افست از نشر صدوق.
طبری، محمدبن جعفر (1415ق/1995م)، جامع البیان عن تاویل ای القرآن. بیروت: دارالفکر، تحقیق خلیل المیس.
طوسی (1376ش/1417ق)، تهذیب الاحکام، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران: نشر صدوق،10جلد.
غراب، محمود محمود (1410ق/1989م)، رحمه من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن من کلام الشیخ الاکبر محی الدین ابن العربی، دمشق: مطبعه نضر.
غزالی، ابوحامد (1421ق/2000م)، فضائح الباطنیه، تحقیق محمد علی قطب، بیروت: المکتبه العصریه.
ــــــ (بی تا)، احیا العلوم، بیروت: دار احیاءالتراث العربی.
فرمانیان، مهدی (1379)، «شهرستانی سنی اشعری یا شیعه باطنی»، هفت آسمان، شماره 7.
قاضی نعمان، ابوحنیفه نعمان بن محمد (ق1415)، تاویل الدعائم، تحقیق عارف تامر، بیروت: دارالاضواء.
قشیری، عبدالکریم بن هوازان نیشابوری (1420ق)، لطائف الاشارات، تحقیق عبداللطیف حسن عبدالرحمن، بیروت، دارالکتب العلمیه.
کلینی الرازی، ابوجعفر محمدبن یعقوب،(1410ق) الکافی، تصحیح علی اکبر الغفاری، بیروت: دارصعب، دارالتعارف.
گلدزیهر، ایگناس (1382ش)، گرایش های تفسیری در میان مسلمانان، ترجمه طباطبایی، مقدمه و تعلیق سید محمدعلی ایازی، تهران: ققنوس.
مجلسی، محمد باقر (1403ق )، بحارالانوار، بیروت: دارالوفاء.
معرفت، محمد هادی (1427ق)، التاویل فی مختلف المذاهب والآراء، تهران: المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه.
هاجسن، مارشال گ.س.(1378)، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره ای، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

پی نوشت ها :
 

1. استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.
2. اگر کسی تفسیر را ملاحظه کند تردیدی نخواهد کرد که موضع شهرستانی درباره عقل ناظر به وجوب تعلم از امام معصوم به عنوان دیدگاه باطنی است که غزالی در فضائح الباطنیه ، در فصل ششم ، ص 73 ، مطرح کرده است.
 

منبع: نشریه هفت آسمان شماره 45