مبانی تأویلات باطنی شهرستانی در مفاتیح الاسرار (۲)

مبانی تفسیری
 

از آنجا که سخن درباره آن دسته از مبانی، پیش فرض ها، اصول موضوعه، باورهای اعتقادی، و بسترهای علمی است که بر روش تفسیری شهرستانی تأثیرگذار بوده اند ـ نه آنهایی که همه مفسران با پذیرش آنها به تفسیر قرآن می پردازند ـ از این رو، باید به اموری اشاره کرد که خود را به صورت مستقیم یا غیرمستقیم در مجموعه گرایش ها و روش تفسیری شهرستانی نشان می دهند و از سویی جهت دهنده و از اختصاصات گرایش شهرستانی، مانند همه تفسیرهای باطنی، محسوب می شوند.

ا. تأویل باطنی
 

مهم ترین ویژگی شهرستانی پذیرفتن لایه ای ورای ظاهر به اسم تأویلات است. تأویل در عالم اسلام شاخه های گوناگونی دارد و بر اساس جهت گیری قرآن پژوهان متفاوت است: تأویل کلامی، تأویل فلسفی، تأویل عقلی و تأویل باطنی. علمای مسلمان هنگام بیان عقایدی مانند جبر و تفویض، قضا و قدر و صفات الهی، از دلیل قرآنی استفاده می کردند و اگر آیه ای با آن عقیده ناسازگار بود، برای منطبق کردن آیه با عقاید خود به تأویل روی می آوردند. اشاعره، معتزله، جبریه، مرجئه و ده ها گروه و فرقه ی دیگر از این شیوه برای اثبات عقیده خود استفاده می بردند و آیات را به گونه کلامی تأویل می کردند ؛ مثلاً در تفسیر آیات مربوط به صفات و افعال خدا، مانند: رؤیت (قیامت: 19) و استوا (طه: 5)، برای دفع شبهه ی تجسیم و مکان داشتن خدا این آیات را به احتمال و معنایی تأویل می کردند که چنین اشکالی پیش نیاید و یا بر عکس، به گونه ای تأویل می کردند که عقیده مورد نظر مشروعیت پیدا کند.
این مسئله در تأویل باطنی در سطح وسیع تری انجام گرفت ؛ به گونه ای که به دشواری، سوء فهم، منضبط نبودن قواعد، و خارج شدن از ظاهر متهم شد، زیرا چه بسا تأویل گران باطنی، به جای کندوکاو در الفاظ و عبارات قرآن و استناد فنی و ادبی، به اموری اشاره می کردند که از لفظ استفاده نمی شد. آنان از حروف مقطعه و یا اعداد مطالبی برداشت می کردند که فراتر از قواعد مرسوم فهم متن بود و این با فرهنگ عامه مسلمانان سازگاری نداشت. البته بیشتر باطنیان منکر ظاهر نیستند، اما معتقدند تأویل باطنی متکی به ظاهر کلام نیست و مفسر از رهگذر الفاظ به آسمان معانی و حقایق سفر می کند و از طبیعت به ورای آن در عالم تدوین سیر می کند (رک: قاضی نعمان ،1415: 13/1و60، مقدمه محقق ؛ اسماعیلیه، 1381: 253ـ 355). از نظر آنان، نسبت میان ظاهر و تأویل، نسبت صدف و گوهر، و پوسته و مغز است. تأویل جای تفسیر را تنگ نمی کند و تفسیر جای خود را دارد؛ اما نباید با تأویل های دیگر همچون تأویل عقلی و کلامی یا حتی فقهی به اشتباه گرفته شود و همان توقعاتی را از تأویل باطنی هم داشته باشیم که از روش برگشت به نص در پرده برداری از لفظ داریم. (2)
شهرستانی درباره تأویل باطنی رویکردهای متفاوتی دارد، در ملل و نحو درباره مذهب باطنی می گوید «بدین سبب به ایشان نسبت باطنی داده شده است که از ظواهر شریعت به باطن آن عدول کرده اند» (1402: 200/1)؛ اما خود بعدها همین راه را در کنار حفظ ظاهر می پذیرد. این نکته را نباید فراموش کرد که تأویلات اسماعیلیان بسته به شرایط زمانی و مکانی و سلیقه های داعیان متفاوت بوده است، تا جایی که به اذعان خودشان نمی توان آنان را یک فرقه و یا تأویلات آنان را از یک سنخ برشمرد (اسماعیلیه، 1381: 251؛ به نقل از کنزالولد، مقدمه مصطفی غالب ،ص 7).

2. تفسیر بر مبنای تأویل
 

یکی از مبانی شهرستانی، استفاده از تفسیر برای تأویل های باطنی است؛ تفسیرهایی که بر بستر یک نظم اعتقادی انجام گرفته و گویی نتیجه و پیام تفسیر است. طبق این مبنا ممکن است افزون بر تفسیر، از تأویل هایی استفاده شود از ظاهر متن استنتاج نشده اند، بلکه کشف تفسیر متن هستند. در این صورت، تأویل تفسیر باطنی متن و لایه ای برای دگرگونی در معنای واژه یا جمله است؛ مثلاً آیه «نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم انی شئتم» (بقره: 223) به تسهیل در تنوع و معنای حقیقت نهایی روابط جنسی میان زن و مرد تفسیر شده است، اما در تفسیر تأویلی شهرستانی آمده است همان گونه که کشت در مقادیم بدن باعث عمران است، کشت اعمال نیک نیز باعث عمران و ثبات و استقامت روح انسان می گردد. سپس بر اساس آن به توضیح و تفسیر این تأویل می پردازد که چگونه مواظبت از کارهای زشت (تماس جنسی در ایام حیض) و محو کردن آنها برای این است که در احوال خود ثباتی به وجود آورده، تعلقات و وابستگی های جنسی و مادی را کاهش دهد و آنچه مانع شهود است را نابود کند، در عالم باطن نیز این مواظبت چنین است:
و لما کانت الظواهر التنزیله محتاجه الی البواطن التأویلیه حتی تحصل منهما الصوره المستقیمه و هی وزان واحد... کذلک کل ما فی العالم من ظاهر و باطن و محسوس و معقول و جسمانی و روحانی و جسم و روح، فعند اجتماعهما تحصل صوره مستقیمه فی القیامه (شهرستانی، 1386: 880).
شاید بتوان در میان عارفان پیش از شهرستانی، نمونه ای از این شیوه را نشان داد، مثلاً سهل بن عبدالله تستری (م 283 ق) به نوعی تفسیر باطنی قائل می شود. او در ذیل آیه «ظهر الفساد فی البر و البحر» (روم: 41)، خشکی و دریا را بر انسان تطبیق می کند و می گوید همان گونه که زمین دو حالت دارد، انسان هم این دو حالت را دارد و همان طور که فساد در زمین به وجود می آید، در نفس هم به وجود می آید. خشکی نفس در جوارح، و دریا در قلب است. چون قلب نفع آورتر و خطر برانگیزتر است، دریاست. تستری تصریح می کند که این تأویل باطن آیه است و نه ظاهر آن (تستری، 1423: 121).
همچنین شهرستانی در آیه «قول معروف و مغفره خیر من صدقه یتبعها اذی و الله غنی حلیم» (بقره: 263) انفاق در مال را به انفاق در هدایت تشبیه می کند و می گوید : همان طور که در انفاق مال از یک دانه خوشه ها چیده می شود: «سبع سنابل فی کل سنبله مائه حبه»، در هدایت نیز این چنین است که از یک دانه آن خوشه های علم و معرفت تولید می شود، و همان طور که منت و اذیت در انفاق مال حبوط عمل را به دنبال دارد، منت بر تعلیم و اذیت متعلم نیز حبوط ارشاد و هدایت را به دنبال دارد (شهرستانی، 1386: 1001).این روش در میان عارفان آن عصر سابقه داشته است و کسانی مانند قشیری در آیه «و لهم رزقهم فیها بکره و عشیا» (مریم: 62) رزق را به رزق قلوب تفسیر و برآن اساس تأویل کرده اند: «هر گاه پرده ای از آسمان دل با لذتی آویخته شود، لوایحی از کشف عارض می شود و نورانیتی از قرب می درخشد، این امور وقتی اتفاق می افتد که انتظار آمدن یکباره این لوایح را داشته باشند» (قشیری،1420: 255/2 و نیز گلدزیهر، 1382: 221).

3. زوج های زبانی
 

یکی از مبانی شهرستانی که در قواعد تفسیر آمده، تقسیم های خاص و انحصاری وی است. در علوم قرآن، آیات را به جفت های مکمل کلامی تقسیم می کنند؛ مانند محکم و متشابه، عام و خاص، مجمل و مبین، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ، ظاهر و باطن، تنزیل و تاویل، معقول و محسوس. این زوج های زبانی کمک می کنند تا مفسر بر اساس مشخص کردن هر کدام از آنها به کشف مراد متکلم بپردازد یا افق معنا را بر اساس لایه ای خاص قرار دهد. بیشتر مفسرانی که به مبانی و قواعد تفسیر پرداخته اند به این زوج های مکمل و تاثیر شناخت آنها در کشف مراد تاکید کرده اند. در فرهنگ اهل بیت(ع) نیز بارها این هشدار آمده است که بدون رعایت محکم و متشابه یا ناسخ و منسوخ نمی توان تفسیر درستی کرد. اما شهرستانی بر اساس درک تاویلی خود روی عنوان زوجیت در قرآن تکیه دیگری دارد و از زوج های جدیدی سخن گفته و در مقام تفسیر بارها آنها را معیار تقسیم کلام الاهی قرار داده است. این زوج ها پیش از وی در متون تفسیری دیده نشده اند و با مبنای باطنی او سازگار دارند. البته معنای این سخن، این نیست که او زوج های زبانی دیگران را نپذیرفته است، بلکه از زوج های پیشین در جهت اهداف و مبانی خاص خود بهره برده است؛ به عنوان نمونه، در جایی به اهمیت شناخت زبان قرآن اشاره و تاکید می کند: «کسی که زبان قرآن را از اهلش بشناسد، مشکل متشابه و محکم او حل می شود، و بر زبان آنان، دیگر غلوی و تقصیری رخ نمی دهد» (شهرستانی،1386: 245/1).
از این رو، به مبادی تاویلی خود که همان تقسیمات خاص است، اشاره می کند، مانند مناهج خلق و امر، مدارج ترتیب و تضاد، مفروغ و مستأنف، وجه عموم و خصوص. این تقسیمات سر دسته مبانی شهرستانی و سررشته نظام تاویلی او هستند که از عبد صالحی که نامش را نمی برد، آموخته است. این تقسیمات به وضوح نظام باطنی را شرح می دهند.

4. مناهج خلق و امر
 

چنان که از مقدمه ی شهرستانی استفاده می شود، اساس جفت ها مکمل و حل مشکل زبانی بسیاری از آیات، بر پایه فهم حقیقت خلق و امر و جایگاه این دو در جهان بینی یک موحد است؛ زیرا مهم ترین آموزه ای که شهرستانی از آن عبد صالحی (استاد ناشناخته)گرفته، این اصول بوده است: «فتعلمت منه مناهج الخلق و الامر و مدارج التضاد و الترتب». در مجلس خلق و امر می گوید که تقریر خلق و امر در تمام کتاب های پیشین انبیا، آمده است و آیات پایانی سوره اعلی را دلیلی بر این سخن خود می داند: «ان هذا لفی الصحف الاولی. صحف ابراهیم و موسی» (همان،1386: 1066/2).
چه دغدغه ای باعث شده است که شهرستانی به این نظریه روی آورد؟ از یاد نبریم که شهرستانی در اصل متکلم است و نزاع های متکلمان مسلمانان را درباره پیدایش جهان و نوع ارتباط آن با خداوند دیده است و از این رو می خواهد با این مبنا، تفسیری کلی از جهان آفرینش و فرمان حق، ارائه دهد و نشان دهد که چگونه جهان شکل گرفته و مبدأ آن کجاست. اساس استناد وی برای تفکیک خلق از امر آیه «الا له الخلق و الامر تبارک الله رب العالمین» (اعراف:54) است. شهرستانی می گوید که همه حقایق جهان و تدبیرات هستی و آفرینش آن بر محور جدایی این دو تفسیر می شود. به لحاظ منطقی، کلمه امر مقدم بر خلق است، اما علت تقدیم خلق در آیه این است که انسان ها با خلق خدا سروکار دارند. امر پایه هستی جهان را تشکیل می دهد؛ زیرا در آیه دیگری امر به بودن، در نظام تکوین و تشریع، بیان شده است: «انما قولنا لشی اذا اردناه ان نقول له کن فیکون» (نحل:40).
از سوی دیگر شهرستانی از طریق تشبیه عالم کبیر به عالم صغیر و همچنین تبیین نسبت میان کتاب تکوین با کتاب تدوین، می خواهد فهمی از این موضوع به دست دهد و موضوع را در بسیاری از مسائل جهان و انسان روشن کند. این شیوه طبق اصلی است که در این تفسیر به آن اشاره شده است بر اساس آن، حالات و صفات عالم تکوین به انسان (یا به جاهای دیگر) نسبت داده می شود و آیه ای از قرآن به این معنا باز گردانده می شود.
همچنین وی کلمه امر را به قولی و فعلی تقسیم می کند (همان، 1386 : 602/2) و در جایی دیگر می نویسد: «خدای متعال دارای کلمات تام در عالم امر است که هیچ دگرگونی ای در عالم نهایی (مفروغ ) ندارند، و کلماتی دارد که باید در عالم خلق تمام شوند و قابل تبدیل هستند، چون در عالم مستأنف هستند و بقای این کلمات و دوام آنها به ذات خودشان و بقای آنها تبدیل آنها به مانندشان حاصل می گردد» (همان: 603/2).
بنابراین با یکی دانستن قطعی طرح خلقت در قرآن، بعد ظاهری آن را نیز تقویت، و طبیعیات و الاهیات آن را با جدا کردن حوزه امر از حوزه خلق، تأویل می کند و بدین ترتیب، در قالب تأویل باطنی امر و خلق زمینه دست یافتن به درکی را فراهم می کند که عرفا در تأویلات خود و فلاسفه از طریق الاهیات به دنبالش می گردند.
شهرستانی معتقد است مشکل ثنویان که به اثبات یزدان و اهریمن، نور و ظلمت، و خیر و شر در عالم، می پردازند و یا مشکل مسیحیان که نتوانستند تجلی خدا در مریم را حل کنند و به تثلیث معتقد شدند و یا مشکل یهودیان که نتوانستند مبادی و منتهای این جهان را اثبات کنند و نسبت مغلول بودن به خدا دادند و همچنین مشکل فلاسفه که پدیده ها را به عقل فعال و در نهایت به ذات الله نسبت دادند، مشکل همه اینها این است که به تمایز خلق و امر توجه نکردند؛ همه اینها اگر توجه می کردند که نسبتی میان امر و خلق است و باید میان این دو تفاوت قائل شد، در آن صورت متوجه می شدند که تمام اینها باید به این اصل تأویلی امر خدا و نه ذات خدا، بازگردند:
و لهذا زلت الثنویه فی اثبات الهین یزدان و اهرمن و النور و الظلمه و زلت النصاری فی اثبات ثالث ثلاثه... و الیهود، اذ صرحوا ما اشتبه و زلت الصائبه... و زلت الفلاسفه إذ إرتقوا فی الاسباب الی العقل الفعال... فانکروا الامر اصلاً و اثبتوا العقل مرجعاً و اصلاً... فاعرض هذا التضاد و التشابه فی التضاد علی الملائکه و الشیاطین او علی الملک المطیع الاول و علی الشیطان الفاسق (همان 272/1 ـ 273. برای موارد دیگر تضاد: رک: 156، 278 ،269، 296 ،452 ،519).
بنابراین شهرستانی با نگرشی کلامی، به تأویل دسته بزرگی از این آیات روی می آورد که می توان نامش را تأویل باطنی گذاشت و ناظر به تبیین پشت پرده حوادث جهان و تفاوت گذاشتن میان خلق و امر و بیان لایه ی دیگری از آیات قرآن است. او می گوید: «خدا بدون اینکه کسی را شریک در آفرینش خود بسازد، ملائکه را آفرید تا اسباب برای خلقیات باشند و بدون آنکه کسی را شریک در هدایت سازد، اسبابی در امریات به وجود آورد که نامش را پیامبران گذاشت» (همان: 1066/2).

5. قاعده مفروغ و مستأنف
 

مفروغ و مستأنف، یکی دیگر از مبانی تأویلی شهرستانی و از شگفت انگیزترین جفت های مکملی در هندسه ی فکری اوست که می توان آن را از اصطلاحات ویژه وی به حساب آورد. مفروغ و مستأنف چیست و این اصطلاح را شهرستانی از کجا و به چه دلیلی در زوج های مکمل زبان قرآن برگزیده است؟ او خود برای آن داستانی ذکر می کند که آن را از ماجرای گفت و گویی میان ابوبکر و عمر برگرفته است. داستان از اینجا شروع می شود که پیامبر گفت و گوی آن دو را می شنود و از بلند شدن صدای آنان ناراحت می شود و پس از آنکه علت را می پرسد، درمی یابد که بحث آنان درباره قدر است. پیامبر در پاسخ، برای توضیح جایگاه قضا و قدر و تدبیر جهان مثالی می آورد و به آنان می گوید فرشته ای را در نظر آورند که نیمی از وجودش آتش و نیم دیگر از یخ است در حالی که آتش هرگز یخ را آب نمی کند و یخ هرگز آتش را خاموش نمی کند. عمر که از پاسخ حضرت چیزی دستگیرش نشده بود، از پیامبر پاسخ قطعی می خواهد و صریحاً از او می پرسد که آیا زندگی ما مستأنف است یا از پیش مفروغ و مقدر شده است؟ پیامبر پاسخ می دهد که زندگی ما در واقع مفروغ است، ولی باید تلاش کنیم تا آسان تر به آنچه برایش آفریده شده ایم برسیم.
بنابراین، اصطلاح فراغ و مفروغ به معنای جدا شدن و گذشتن (و قریب به معنای قضا و قدر) آمده است که در آیه: قضی الامر الذی فیه تستفتیان (یوسف : 41) به کار رفته است (رک: صدوق، 1387: 1386؛ صدوق فراغ را به قضا معنا می کند و طبری، 1415: 70/7، تفسیر آیه 106 سوره هود)؛ و اصلاح مستأنف که به معنای از سرگیرنده، آغاز کننده، و انتظار کشیدن است، (3) ناظر به حل تناقض در زندگی و تفسیر حوادث و اتفاقات آن است. او با این روش می خواهد مشیت الاهی و اختیار انسان را حل کند. شهرستانی از این جفت مکمل، برای توضیح نزاع های کلامی خود با اشاعره و معتزله و حتی خلافت پس از پیامبر سود می جوید و معتقد است غفلت از این دو، منجر به ایجاد دو قطب متضاد از تفسیر عالم در قالب جبر و تفویض خواهد شد.
از سوی دیگر هدف مفسر از زوج های زبانی، حل تناقض نمایی برخی از آیات است که از سویی بر حکومت مشیت الاهی بر زندگی ایشان دلالت دارند: «فیضل الله من یشاء» (ابراهیم: 4)، «و لو شاء لهداکم أجمعین» (انعام: 147)، و از طرفی جزا و پاداش را بر فعل انسان مترتب می کند: «لیجزی الله کل نفس ما کسبت» (ابراهیم: 51). از نظر شهرستانی تمایزی که میان مستأنف و مفروغ وجود دارد این عویصه را حل می کند. منظور آیاتی که از مشیت و اراده خدا سخن می گویند، تقدیر و حکم مفروغ الاهی است ؛ اما حکم مستأنف، تلاش و کوشش انسان برای بهره برداری از استعداد و زمینه حکم خدا و تغییر وضعیت و سرگرفتن و اصلاح کارها با دست توانای خود است. نکته دیگر اینکه از نظر شهرستانی توجه به مستأنف نگاه به ظاهر و تنزیل و تفسیر در کتاب است، و نگاه به مفروغ، نگاه به باطن و تأویل آیات است (شهرستانی، 1386: 49/1).

پی نوشت ها :
 

1. استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.
2. در اینکه تأویل قواعدی دارد و همه از قاعده مندی آن سخن گفته اند تردیدی نیست (رک: شاطبی ، الموافقات بیروت: دارالمعرفه ، 1415: 394/3 و معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب والآراء تهران: المجمع العالمی للتقریب ، 39:1427) تنها چیزی که هست، این است که کسانی مانند شاطبی و دیگران معتقدند باطنیه این قواعد را رعایت نمی کنند و البته اسماعیلیه نیز در برابر این انتقادها خود را ملتزم به قواعد تأویل می دانند (رک: قاضی نعمان ، 1415: 13/1).
3. استیناف دهنده برای اشاره به کسی که در محکمه مرافعه را از سر می گیرد ، از همین واژه گرفته شده است (رک: فرهنگ معین: 4081/3).
 

منبع: نشریه هفت آسمان شماره 45