حوزه روابط اجتماعی بر مبنای سبک زندگی اسلامی

مقدمه

نگاهی گذرا به تاریخ نشان می دهد که زندگی بشر در جوامع مختلف، همیشه بـر اسـاس مجموعه ای از قواعد و مناسبات معین نظم و نسق یافته و می توان همواره آن را واجد سبک دانست؛ بر اساس چنین رویکردی، بحث از سبک زندگی و الگوهای نظام مند رفتاری، بحث تازه ای نخواهد بود، حتی در محافل و مـجامع آکـادمیک نیز این مبحث در قالب موضوع های کلی تری مانند فرهنگ و تمدن، دارای قدمتی طولانی است. با این توصیف، جای این پرسش وجود دارد که چرا اکنون سبک زندگی تا این حد اهـمیت یـافته و تـوجه بسیاری را به خود جلب کـرده است؟ واقـعیت آن است که اقتضائات زندگی در جوامع مدرن و متکی بر فرهنگ و تمدن غربی، به تدریج الگوهای خاصی را برای زندگی و رفتار ارائه کرده است. بـه زعـم دانشمندان علوم اجتماعی در یک قرن گذشته، شرایط جدید کـار، تـولید، انباشتگی کالاهای مصرفی، همچنین فراهم آمدن زمان فراغت بیشتر برای بخش زیادی از اقشار جامعه، نشانه ای از تحول عمیق اجتماعی و فرهنگی بـوده و ایـن موقعیت نوین، الگوهای رفتاری تازه ای را در زمینه ی کار و فعالیت، مصرف و شـیوه های گذران اوقات فراغت می طلبد که می توان آنها را در قالب عنوان کلی سبک زندگی مورد بررسی قرار داد. به همین دلیـل، امـروزه اصـطلاح سبک زندگی[1] در ادبیات علوم اجتماعی، پیوندی تنگاتنگ با مجموعه ای از مفاهیم؛ مـانند: فرهنگ، جامعه، رفتار، اخلاق، ایدئولوژی، شخصیت، هویت، طبقه ی اجتماعی، سلیقه و نیاز دارد؛ حاصل این رویکرد نیز خواسته یـا ناخواسته، تـلاشی گسترده برای معرفی، ترویج و تثبیت سبک خاصی از زندگی خواهد بود که خـاستگاه آن، فرهنگ سـکولار غربی و عقبه معرفتی آن است.

روشن است که پذیرش منفعلانه این گونه از الگوهای رفتاری، برای جـوامع مـسلمان شـایسته نیست که خود در پرتو آموزه های اسلامی، توانایی تعریف و ترسیم سبک زندگی دینی و تبیین الگـوهای مـتناسب با آن را دارند و باید به اقتضای فرهنگ دینی خود، به سبک زندگی اسـلامی روی آورند. بـه ویژه آنکه ناکارآمدی تمدن سکولار غربی در پاسخ گویی به نیازهای چند بعدی انسان آشکار گردیده اسـت و رصـد تحولات جاری در جهان نیز نشانه های افول و فرود این تمدن را نمایان کرده است. تـجربه تـاریخی بـشر نیز نشان داده که وقتی یک تمدن به پایان راه خود می رسد، زمینه ی مناسبی برای شکوفایی تـمدن های دیـگر فراهم می شود و جامعه بشری که معمولاً در برابر تغییر و تحول ژرف اجتماعی مـقاوم اسـت در چـنین وضعیتی با رضایت خاطر از دگرگونی و جایگزینی استقبال می کند. در پرتو چنین فرصتی می توان با تکیه بـر غـنا و تـعالی آموزه های اصیل اسلامی، این جایگزین را که همچون گنجینه ای پربها و برگرفته از میراث آسـمانی اسـلام نزد ما مسلمانان نهفته است را بهتر بشناسیم و هم به جهانیان معرفی کنیم.

بازخوانی آموزه های اسلام و ژرف اندیشی در آن، بـه روشنی ظرفیت بالای آن را برای فرهنگ سازی و ارائه ی الگوهای رفتاری مناسب نشان می دهد؛ زیـرا انتزاعی ترین لایه های اعتقادی و معرفتی، تا عینی ترین سطوح رفتاری کـه امـروزه با عنوان سبک زندگی از آن یاد می شود، در چـارچوب نظام معنایی اسلام بیان شده است. در این راستا، قرآن که مهم ترین منبع آموزه های اسـلامی بـه شمار می رود، سرشار از الگوهایی است کـه شـیوه ی زیست مـؤمنانه و مـورد نظر اسلام را معرفی می کند و در پرتو آیات آن، سـیره ی پیـامبر گرامی اسلام9نیز به عنوان اسوه و نمونه ی عالی زندگی به تمام مسلمانان مـعرفی شـده است.

همچنین روایات و حکایات فراوانی از اهـل بیت(ع) در اختیار جامعه ی مسلمان قـرار دارد کـه با الهام از تعالیم نورانی قـرآن کـریم و در شرایط متفاوت اجتماعی، مصادیق متعددی از الگوهای زندگی دینی را تبیین و معرفی کرده اند. خصوصاً بـهره مندی بـرخی از این دوره های تاریخی از تمایزات ویـژه ی فرهنگی، اجـتماعی، سیاسی و علمی، بـرای زمـان ما است که جـامعه ی اسـلامی بار دیگر در دوره ی گذار قرار گرفته، می تواند دستاوردهای بسیار مهمی را در پی داشته باشد.

سبک زندگی دیـنی

سبک زندگی در حوزه ی مطالعات فرهنگی بـه مـجموعه ی رفتارها و الگـوهای کـنش هـر فرد اطلاق می شود کـه معطوف به ابعاد هنجاری و معنایی زندگی اجتماعی باشد. طبیعی است که بر اساس چنین رویـکردی، سـبک زندگی علاوه بر اینکه دلالت بر مـاهیت و مـحتوای خـاص تـعاملات و کـنش های اشخاص در هر جـامعه دارد و مـبین اغراض، نیات، معانی و تفاسیر فرد در جریان عمل روزمره است، نشان دهنده ی کم و کیف نظام باورها و ارزش های افراد نیز خـواهد بود (فاضل قانع، 1392: 9) چنین برداشتی از مفهوم سـبک زندگی، عـلاوه بـر ایـن کـه پشتیبانی جدیدترین دیدگاه های مطرح در این عرصه را به همراه دارد (بوردیو، 1390: 286 و 337؛ گیدنز، 1387: 120)، از قابلیت خوبی برای بومی سازی مفهوم سبک زندگی بر اساس اقتضائات جامعه اسلامی برخوردار است.

تمرکز اندیشمندان بر شـاخص هایی؛ مانند: الگوی مصرف، شیوه ی گذران اوقات فراغت و الگوهای مربوط به شیوه ی تمرکز بر علاقمندی ها، آداب معاشرت، الگوهای زندگی خانوادگی و بهداشت و سلامت نشان می دهد که مطالعات سبک زندگی حول یک محور عـمومی بـا عنوان کلی «سلیقه»[2] دور می زند (مهدوی کنی، 1386: 216). سلیقه، امری ذهنی است که در قالب تمایلاها و ترجیحات رفتاری انسان جلوه گر شده و بدین ترتیب، فرهنگ و اجزای آن که امری کلی و عمومی به شمار می آید، در پرتـو ایـن تمایلات و ترجیحات برآمده از سلیقه، فردیت پیدا کرده و هویت فرد را برای دیگران ترسیم می کند (بوردیو، 1390: 93 ). بدین ترتیب می توان فرهنگ یا خرده فرهنگ را خاستگاه سـبک زندگی دانست (فاضل قانع، 1391: 180)؛ اما روشـن اسـت که خود فرهنگ نیز متأثر از عوامل متعددی است که از مهم ترین این عوامل، دین و آموزه های وحیانی است.

آموزه های دین به عنوان ابزار جامع هدایت و راهبری بـشر در بـسیاری از موارد، حاکم بر بـاورها، ارزشـ ها و هنجارهای لازم برای جهت دهی و الگوبخشی به رفتار و کنش انسانی است. در واقع، محدود نکردن دین به فهم زمانی خاص، اعتقاد به تکامل فرهنگی و سهیم بودن اراده انسان ها در آن و تبیین درست ارتباط میان فرهنگِ مـتغیر و دینِ ثابت، ما را به این دیدگاه رهنمون می شود که دین و آموزه های وحیانی آن می تواند بخش مهمی از خاستگاه فرهنگ بشری را تشکیل دهد. پس در یک رابطه ی طولی، دین، فرهنگ جامعه را شکل می دهد و فرهنگ نیز بـه نوبه ی خود، نظام و ساختار خاصی را برای زندگی فردی و اجتماعی تعریف می کند که خود به عنوان سرچشمه و خاستگاه مجموعه ی در هم تنیده ای از الگـوهای خاص برای زندگی است و یک کل منسجم و متمایز را در قالب سبک زندگی پدیـد مـی آورد. البته سبک زندگی نیز به توسعه و نفوذ نظام معرفتی مبتنی بر آموزه های دینی یاری رسانده و تمایلاها و تـرجیحات بـرآمده از فرهنگ دینی را بارور می کند.

نمودار پدیداری و گسترش سبک زندگی دینی در جامعه اسلامی

چـارچوب نظری

بـر خلاف رویکرد کلاسیک جامعه شناسان که به توصیف سبک زندگی جاری افراد و گروه های اجتماعی بسنده مـی کنند[3]، با الهام از روش های برگرفته از آموزه های دینی می توان گامی فراتر از توصیف نهاده و با تـکیه بر اصول ثابتی کـه بـه اعتقاد ما در آموزه های اسلامی موجود است، چارچوبی ارائه کرد که در محدوده ی آن، به تجویز نیز بپردازیم؛ یعنی با دخالت دادن مجموعه ای از باورها و ارزش ها، به ترسیم و شکل گیری سبک خاص زندگی کمک کنیم. این رویکرد دقیقاً همان شیوه ای است که از سوی پیامبران الهی پی گیری شـده اسـت؛ آنان از ابزار حاکم ساختن باورها و ارزش های دینی برای ایجاد دگرگونی در سلیقه و شیوه ی انتخاب مردم، بهره می گرفتند، تا آنها با رضایت خاطر به اصلاح الگوهای سبک زندگی خود اقدام کـنند.

امـا اینکه آموزه های اسلامی را به عنوان معیار در نظر می گیریم و درصدد تجویز مفاهیم و شاخص های برگرفته از آن بر می آییم، مبتنی بر این پیش فرض اساسی است که جامعیت دین اسلام، همه ی ابعاد و زوایای زندگی انسان را در بـرگرفته و او را هـمواره در انتخاب مسیر درست زندگی یـاری مـی کند. هـمین جامعیت باعث می شود تا سبک زندگی دینی را لزوماً منحصر در یک نظام الگویی و رفتاری واحد ندانسته و در محدوده و چارچوب برآمده از اصول اسلامی، سـبک های مـتعددی را بـپذیریم. سیره ی عملی پیامبر اسلام و اهل بیت(ع) در مواجهه با اصـحاب خـود نیز نشان می دهد که ایشان، اختلاف سبک را می پذیرفتند.[4] پس ارزش ها و نگرش های یکسان، لزوماً به سبک زندگی همسان نمی انجامد و با تـوجه بـه ویـژگی انتخاب گری که در سبک زندگی وجود دارد، می توان هر مجموعه ی منسجمی از الگـوهای رفتاری برآمده از آموزه های دینی را، یک سبک زندگی دینی به شمار آورد. مهم آن است که در فرآیند تعامل تمایلات و منابع[5]، از این چارچوب خارج نشویم که البته در ایـن زمـینه، توجه به گروه های مرجع بسیار کارگشا خواهد بود.[6] گروه های مرجع دارای دو کارکرد اصـلی هـستند: اول آن که هنجارها، رویه ها، ارزش ها و باورهایی را به دیگران القا می کنند و دوم آنکه معیارهایی را در اختیار کنش گران قرار مـی دهند تـا کنش و نگرش خود را بر اساس آن محک بزنند (صدیق سروستانی و هاشمی، 1381: 150). با تـوجه بـه ایـن نقش بی بدیل، در فرهنگ اسلامی و به ویژه در آموزه های قرآنی به افراد و گروه های خاصی به عنوان الگوی زندگی اشـاره گـردیده که در رأس آنها پیامبر اسلام به عنوان برترین اسوه معرفی شده است (احزاب: 21).

روابـط اجـتماعی

روابـط اجتماعی انسان که در قالب زندگی جمعی جلوه گر می شود، علاوه بر آنکه نیازهای انسان را بهتر و کـامل تر تـأمین مـی کند (ابن خلدون، 1385، 1: 77؛ طباطبایی، 1373: 79) راه رسیدن انسان به سعادت را نیز هموارتر می کند (فارابی، 1991: 117 ). پس انسان اجـتماعی بـرای رسیدن به اهداف زندگی جمعی، باید پایه ها و ارکان جامعه را تثبیت و تقویت کند، تا جامعه ای متحد شـکل بـگیرد. به همین دلیل، از اهداف دین اسلام تحکیم روابط اجتماعی انسان ها در تمام سـطوح، و کـاهش تضادها و تنش هایی است که نظم اجتماعی را بـه چـالش کـشیده و تعهد افراد را نسبت به وظایف متقابل اجـتماعی مـتزلزل می کند. مسلمانان نیز باید در شیوه رفتار اجتماعی و روابط با هم نوعان خـود، از الگـوهای رفتار دینی تبعیت کنند، تـا ظـهور اجـتماعی دین کامل شـود و درهـای برکات الهی بر جـامعه گـشوده شود (أعراف: 96). و البته بهترین راه برای رسیدن به این مقصود، رجوع به سیره کسانی اسـت کـه قرآن کریم آنان را الگو و اسوه مـعرفی کـرده است.

در ایـن راسـتا، الگـوهای رفتاری امام رضا(ع) کـه در دورانی مهم از تاریخ اسلام، نماد و الگوی ویژه ی سبک زندگی اسلامی به شمار می رود، پیوسته مورد تـوجه تـاریخ نگاران بزرگ مسلمان و غیرمسلمان بوده است؛ اگـرچه اتـخاذ سـیاست های مـبهم و پیـچیده از سوی مأمون، خـلیفه عـباسی، موجب گردید تا برخی گزارش های نادرست از وقایع زندگی امام رضا(ع) ارائه گردد،[7] اما واقعیت های مسلم تاریخی از مـوفقیت و مـقبولیت سـبک زندگی و روابط اجتماعی آن حضرت در میان جمع کـثیری از مـسلمانان آن روزگـار حـکایت مـی کند. اسـتقبال پرشور مردم به ویژه نخبگان و فرهیختگان جامعه از امام در نیشابور (صدوق، 1383، 2: 144)، همچنین هیجان و اشتیاق طبقه ای مختلف اجتماعی در مرو، هنگام استقبال از امام رضا(ع) برای برگزاری نماز عید (مفید، 1383، 2: 373) نمونه هایی از دلبـستگی عمومی جامعه اسلامی به سیره ی اهل بیت(ع) است که در آن روزگار در رفتار و گفتار امام علی بن موسی الرضا(ع) جلوه گر شده بود.

این رفتار و الگوهای برآمده از آن دارای ابعاد، مراتب و لوازم متعددی است که این نوشتار را مـجال توجه تفصیلی به آنها نیست؛ بنابراین می کوشیم که برخی از مهم ترین ابعاد و لوازم روابط اجتماعی مبتنی بر آموزه های اسلامی را در رفتار و گفتار آن امام همام جست وجو کنیم.

آراستگی

از الگوهای رفتاری بـرجسته در زندگی امام رضا(ع) توجه ویـژه آن حـضرت به آراستگی ظاهر در روابط اجتماعی و هنگام مواجهه با سایر هم نوعان است. روایات و حکایات موجود نشان می دهد که هرچند منش آن حضرت در خلوت و هنگام دوری از اجتماع، بـی توجهی بـه دنیا و اکتفا به سـاده ترین خـوراک و پوشاک بوده است؛ اما در روابط اجتماعی و هنگام حضور در میان مردم، به وضعیت ظاهری و آراستگی خود، توجه ویژه ای داشته است (صدوق، 1383، 2: 192). از تلاش و جدیت امام 7در اتخاذ این روش، می توان به این نکته رهـنمون شـد که آراستگی ظاهر افراد، نوعی تکلیف اجتماعی برای احترام به دیگران است؛ زیرا اگر سیمای ظاهری انسان، آراسته، پاکیزه و موزون باشد چشم و دل مردم از دیدار انسان شادمان می شود و اساس زندگی انسان کـه بر انس و هم گرایی اجتماعی نهاده شده بدین وسیله تقویت می شود. شاید توجه به همین بُعد تکلیفی آراستگی در روابط اجـتماعی، موجب آن گردیده است که امام رضا(ع) اهتمام انسان نسبت به زیـبایی ظـاهری را دارای اجـر معنوی دانسته[8] و ژولیدگی و عدم آراستگی را موجب خشم و غضب الهی معرفی کرده است (مجلسی، 1403 ق، 76: 303).

آراستگی، علاوه بر آثاری که در روابط اجتماعی درون گروهی مؤمنان دارد، دارای پیامدها و اثراتی فراتر از جامعه ایـمانی هم می تواند باشد؛ زیرا آراستگی و سیمای خوشایند مؤمنان، شکوه و زیبایی جامعه اسلامی را در برابر دیگران به نمایش می گذارد. به همین دلیل، زمانی که از امام رضا(ع) درباره پوشیدن لباس های زیبا می پرسند، آن حضرت مـی فرماید: «ألبـس و تَجمّل»، یعنی بپوش و زیبا بپوش (حمیری، 1417ق، 1296: 286). البته روشن است که میزان توجه به آراستگی ظاهر، به ویژه در زمینه ی لباس و پوشش، با سطح درآمد و زندگی عموم مردم در جامعه مرتبط است. در گفتار و کـردار امـام رضا(ع) نیز این توجه ویژه به اقتضائات زمانی و مکانی و شرایط خاص اجتماعی را به روشنی می توان مشاهده کرد؛ از برخی سخنان آن حضرت می توان دریافت که در عصر ایشان، برخی از اقشار جامعه انتظار داشـتند تا آن حضرت نیز: مانند زمان امیر مؤمنان علی7لباس بپوشد و به سان آن حضرت زندگی کند، اما امام هشتم با صراحت در پاسخ آنان به تفاوت دوره ها و زمان ها، و اقتضائات هر زمان اشـاره مـی کند (طـبرسی، حسن بن فضل، 1371: 98). توجه بـه هـمین اقـتضائات اجتماعی موجب آن می شود که امام(ع) شانه زدن موها و محاسن، خضاب کردن موها، به دست کردن انگشتری و هر چیز دیگری را که بر آراستگی انسان مـی افزاید (حـسینی قـزوینی، 1387، 2: 98-107) مورد توجه قرار داده و دیگران را نیز به آن تـوصیه مـی کند؛ تا جایی که خود مرغوب ترین و بهترین عطرها را سفارش می دهد (کلینی، 1426: 1178) و خوش بویی و استفاده از عطر را جزء اخلاق انبیای الهی می شمرد (همان: 1175).

ایـن الگـوی رفتاری علاوه بر بعد ایجابی و ترویجی، نوعی مبارزه منفی با بـرخی پندارهای نادرست اجتماعی نیز به شمار می رود؛ امام رضا(ع) با اتخاذ این روش نشان می دهد که آراستن ظاهر نمی تواند نافی و ناقض زهـد واقعی باشد و تا جایی که آدمی دلبسته و شیفته دنیا و زخارف آن نگردد، می تواند وضع لباس و خوراک خود را در حد مطلوب اداره کند (فضل الله، 1428: 102). آنچه در فرهنگ اسلامی به عنوان دنیا نکوهش شـده، تـمام آن چـیزهایی است که انسان را از یاد خدا غافل کند و رنگ و بوی معصیت داشته بـاشد (جـوادی آمـلی، 1388: 240)؛ به عبارت دیگر، دنیا زمانی که هدف اصلی انسان قرار بگیرد و سبک زندگی او را به گونه ای شـکل دهـد کـه او را از مقصود اصلی آفرینش دور کند مذموم است، اما اگر به عنوان مقدمه و پل زندگی اخروی نگریسته شـود، دارای ارزش مثبت خواهد بود. پس دلیلی وجود ندارد که مؤمن، خود را از نعمت های حلال و پاکـیزه الهـی مـحروم کند؛ زیرا خداوند این نعمت ها را نیافریده که مؤمن از آنها محروم و کافر بهره مند باشد؛ بـلکه مـؤمن به استفاده از این نعمت ها اولی و شایسته تر است (حرّانی، 1394: 256). نقل شده است که گروهی از صـوفیان نزد امـام رضا(ع) آمده و با کنایه گفتند «مأمون با اندیشه خود دریافت که شما اهل بیت، از همه مـردم بـرای پیشوایی امت سزاواراترید؛ و از میان اهل بیت، تو از همه آنان شایسته تری؛ از این رو بر آن شـد کـه امـر خلافت را به تو بازگرداند؛ اکنون امت به پیشوا و رهبری نیازمند است که جامه اش خشن، و طـعامش سـاده بـاشد و بر الاغ سوار شود و از بیمار عیادت کند.» اما امام(ع) که زهد را در این ظـواهر نمی جست فرمود: «یوسف که منصب پیامبری داشت قبای ابریشمی با دکمه های زرد می پوشید، و در مجلس فرعونیان بر پشتی های آنان تـکیه می زد. وای بر شما! جز این است که از امام، قسط و عدل خواسته می شود؟ و اگـر سـخن گوید راست گوید؛ و اگر حکم کند، بـر قـاعده ی عـدل و داد باشد و اگر وعده کند انجام دهد؟ همانا خـداوند لبـاس یا طعامی را حرام نفرموده است» (إربلی، 1426، 3: 423؛ ابن صباغ، 1385: 389 ). اما همین امام، که ذره ای دلبـستگی بـه دنیا ندارد و سلوک معنوی او بـا زهـد واقعی آمـیخته اسـت هـنگامی که در خراسان بود، در روز عرفه، همه ی مـال خـود را میان مردم قسمت کرد و در پاسخ کسی که گفت این زیان کاری است؛ امـام فرمود: بلکه عین غنیمت است (ابن شـهرآشوب، 4: 361).

همیاری

اساس نظام اجـتماعی بـر تعاون و همیاری نهاده شده و بـسیاری از اندیشمندان عقیده دارند که فلسفه زیست اجتماعی انسان، عدم توانایی او در برآورده کردن تمام نیازهای خـود است (فارابی، 1991: 117؛ ابن خلدون، 1385، 1: 77)؛ خصوصاً هـنگام بـروز بـرخی از مشکلات و مخاطرهای طـبیعی، او بـه هیچ وجه نمی تواند خود را بـی نیاز از یـاری و کمک دیگران بداند. از این رو، جوامع گوناگون همواره در هنگام بروز خطر و مشکلات خاص، به وسیله انواع و اقـسام راهبردها و سیاست های گوناگون از اعضای خود حـمایت مـی کنند. این سـیره ی تـاریخی بـشر از سوی اسلام نیز امـضا شده است؛ از دلایل اهمیت همیاری و تلاش همگانی برای تأمین رفاه عمومی در جامعه، افزایش انگیزه و روحـیه ی لازم و کـافی برای حرکت همگان در مسیر رشد و شـکوفایی و سـعادت بـوده و تـنها از ایـن طریق است کـه یـک تمدن پایدار پدید می آید. و به خاطر همین اهمیت است که تمام ادیان آسمانی در تعالیم خود، بر ایـن اصـل مـهم در زندگی اجتماعی تأکید کرده اند.

بر اساس ایـن اصـل، هـر انسان یـا گـروه توان مند نسبت به افراد و گروه های ناتوان اجتماعی تا مرز رسیدن آنان به توانایی کافی، دارای تکلیف و مسئولیت اجتماعی است. این همیاری تا آنجا ادامه پیدا می کند که هـمگان در انجام تکالیف فردی، اجتماعی و دینی خود از امکانات و آمادگی کافی بهره مند باشند؛ یعنی انسان هایی نیرومند، سالم، آراسته و استوار باشند و خوراک، پوشاک، مسکن، بهداشت، وسایل رفاهی، آموزش و پرورش و رسیدن به دیگر آگاهی های لازم بـرای زندگی را در اختیار داشته باشند. امام رضا(ع) در این زمینه می فرماید: «خداوند توانمندان و برخورداران را مکلف کرده است که نسبت به وضعیت درماندگان و گرفتاران به پا خیزند» (صدوق، 1383،2: 96). روشن است که نوع عبارت پردازی ایـن گونه از آمـوزه های اسلامی، به یک تکلیف و مسئولیت بزرگ اجتماعی اشاره می کند و نمی توان صرفاً آن را یک دستور اخلاقی و استحبابی تلقی کرد (حکیمی، 1370: 242)؛ در تأیید این دریافت می توان بـه دیـدگاه دیگری از امام رضا(ع) اشاره کـرد کـه در بیان الزامات مالی فراتر از زکات، به وظایف و مسئولیت های خانوادگی و اجتماعی اشاره می کند که از آیه21 سوره رعد استنباط می شود(طبرسی، 1408، 6: 444).

اما اساس تأکید آموزه های اسـلامی بـر همیاری و تعاون اجتماعی، مـبتنی بـر اشتراک تمام انسان ها در کرامت ذاتی و در مرحله ی بالاتر، برادری ایمانی و دینی مسلمانان است. روشن است که چنین باوری، در زندگی انسان و روابط افراد با یکدیگر تأثیری ژرف دارد و این اثر را در مشی امام رضا(ع) نیز بـه روشنی مشاهده می کنیم، آنجا که به تأسی از سیره ی پیامبر گرامی اسلام، برترین مسلمان را کسی می داند که بیش از دیگران نسبت به همیاری اجتماعی کوشا بوده و خیرخواه ترین افراد نسبت به برادران خـود و جـامعه اسلامی بـاشد (صدوق، 1383، 1: 284). همچنین در اندیشه و حدیث رضوی، یاری رسانی به مردم و گره گشایی از کار آنان، جبران فعالیت در دستگاه حاکمان جور مـعرفی شده است؛ چنانکه در پاسخ به نامه های متعدد یکی از این افراد مـی نویسد: «... از بـیمی کـه در این شغل برخورداری آگاه شدم. اگر می دانی که هرگاه مسئول کاری در حکومت شوی، بر اساس دستوارت پیـامبر 9رفتار می کنی و دستیاران و کاتبان تو از هم کیشان تو خواهند بود و هنگامی که مالی به دسـتت رسـید، بـخشی از آن را به بینوایان مومن می دهی تا بدان اندازه که خود مانند یکی از آنان باشی؛ کار تـو در دربار سلاطین با خدمت به برادران دینی جبران می شود وگرنه خدمت در دربارها جـایز نیست» (کلینی، 1426: 649 ).

اخلاق گرایی

از عـوامل مـوفقیت هر دین و تثبیت پایه های آن در یک جامعه، نفوذ شاخص ها و ارزش های آن آیین در باور و اندیشه ی افراد جامعه و پذیرش عمومی و اجتماعی آن می باشد. پس زمانی که بیشترین افراد و جوامع موجود در یک عصر، آرمان های خود را در قالب آموزه های یـک دین خاص جلوه گر ببینند، و به آن گرایش داشته باشند، بدون تردید آن آیین در نقطه ی اوج رشد و شکوفایی خود قرار خواهد گرفت. بنابراین، نفوذ باورها در دل مردم، علاوه بر عقلانیت، می تواند متکی بر بعد اخلاقی و عـاطفی آن آموزه ها باشد.

در همین راستا، گزارش های تاریخی نشان می دهد عموم مردم و طبقات گوناگون جوامعی که به اسلام گرویدند، بیشتر مجذوب فضایل و مکارم اخلاقی دین اسلام بوده اند؛ خصوصاً سیره و رفتار خاص پیـامبر گـرامی اسلام و اخلاق گرایی آن حضرت که در رفتار پیروان ایشان نیز اثر گذاشته بود، باعث گرایش افراد به دین اسلام بوده است. قرآن کریم نیز به این ویژگی خاص پیامبر رحمت اشـاره کـرده است (آل عمران: 159؛ توبه: 128). تأکید آموزه های اسلامی بر رعایت اخلاق در روابط اجتماعی، حتی در پیروزی های گسترده مسلمانان پس از رحلت پیامبر نیز اثرگذار بوده است و مسلمانان تنها با تکیه بر نیروی نظامی هـیچ گاه نمی توانستند بـا این سرعت و گستردگی به قـلمرو وسـیع آن روز خـود دست یابند (لوبون، 1380: 141 و 145-146).

روابط اجتماعی مبتنی بر مکارم اخلاقی را ما در سیره ی امامان معصوم و به ویژه در سبک زندگی امام رضا(ع) نیز به روشنی مـشاهده مـی کنیم. چـنان که درباره ی مشی اخلاقی آن امام همام گفته شده: «هـیچ گاه بـا سخنان خود کسی را آزار نمی داد؛ تا سخن کسی به پایان نمی رسید سخن نمی گفت و گفتار او را قطع نمی کرد؛ حاجت هیچ کسی را در صـورت قـدرت و تـوانایی رد نمی نمود. در حضور دیگران به چیزی تکیه نمی داد و پای خود را نزد کسی دراز نمی کرد؛ با خادمان و کارگزاران به نرمی سخنی می گفت؛ هیچ گاه از بدنش بوی بد استشمام نمی شد؛ صدا به قـهقهه بـلند نمی کرد؛ بلکه تبسّم می نمود » (صدوق، 1383، 2: 197 ). آن حضرت، علاوه بر توجه و توصیه ویـژه نسبت به روابط درون خانواده و این که پاداش تلاش برای برآوردن نیازهای خانواده را برتر از مجاهدان راه خدا معرفی می کرد (کـلینی، 1426: 636)، در بـعد اجـتماعی نیز هیچ کاری را همچون احسان به مردم دوست نداشت و به هر فقیری در حـد تـوان خود کمک می کرد (ابن شهرآشوب، 4: 360). میهمانان زیادی به خانه امام می آمدند و آن حضرت خود بـه آنان خـدمت می کرد (حرّ عاملی، 1414، 24: 316). اخلاق مداری، در عین إشراف علمی، شرایطی را فراهم آورده بود که خانه آن حـضرت لبـریز از خیل مشتاقانی بود که شیفته سبک زندگی و الگوهای رفتاری او بودند (ابن شهرآشوب، 4: 334)؛ امـا آن حـضرت بـه این میزان نیز بسنده نکرده و در تاریکی های شب، خود به سراغ نیازمندان جامعه رفته و بـه ایـشان انفاق می کرد و در این الگوی رفتاری تا بدان حد کوشا بود که او را «کثیر المـعرفه و الصـدقه» مـعرفی کرده اند(صدوق، 1383، 2: 198).

اوج فروتنی و مردم داری امام را از این گزارش تاریخی می توان دریافت که مردی در حمام از آن حضرت خـواست تـا بدن او را مالش دهد و امام با فروتنی پذیرفت؛ هنگامی که دیگران آن مرد را مـتوجه کـردند و او امـام را شناخت، با اضطراب و پریشانی پوزش طلبید؛ اما آن حضرت با ادامه کار خود، آن مرد را در مقابل شماتت دیـگران دلداری مـی داد (ابـن شهرآشوب، 4: 362). چنین الگوی رفتاری، بازتاب روشنی از این آموزه ی دینی است که تـمام انسان ها با یکدیگر برابر بوده و برتری، تنها با معیار تقوا به دست می آید. به همین دلیل مشاهده می کنیم کـه امـام رضا(ع) هیچ تفاوتی میان خود و بردگان و غلامان خویش، جز به کردار نمی بیند؛ و غـیر از عمل، همه امتیازات و نابرابری های اجتماعی را منتفی مـی داند، و اگـر بـر سفره غذا، همه غلامان و حتی دربان و مـیرآخور را در کـنار خود می نشاند و با آنان به مهربانی سخن گفته و انس می گیرد (صدوق، 1383، 2: 170) برای تـبیین و تـرویج همین آموزه ی والای دینی، و تلاش بـرای حـفظ کرامت انسان اسـت.

قـرآن کریم با صراحت به کرامت ذاتـی و تـکوینی انسان و برتری او بر بسیاری از موجودات اشاره کرده است (إسراء: 70 ) که بی شک مـقصود از آن، بیان حال همه انسان ها است کـه با قطع نظر از کـرامت الهـی، قرب و فضیلت روحی خاص بـرای بـعضی از افراد، بیان شده است (طباطبایی، 1397، 13: 165؛ مصباح یزدی، 1378، 3: 414؛ جوادی آملی، 1388: 285). دین مبین اسلام بـر اسـاس کرامت ذاتی انسان، تمام افراد بـشر را بـرابر و یکسان معرفی کـرده و مـلاک و معیار برتری را تنها در کـرامت اکـتسابی انسان می داند که آن هم بر اساس رشد و ارتقای ایمان و تقوای هر فرد تعیین مـی شود (حـجرات: 13). بر اساس این آموزه، جنس انسان ها و نژاد آن ها خـلق و جـعل خـداست و نباید موجب تفاخر یـا تحقیر باشد. تفاوت انسان ها در شکل و نژاد، فعل حکیمانه خدا برای تعارف و شناسایی انسان ها نسبت بـه یـکدیگر است. با تکیه بر چنین مـبنایی اسـت کـه پیـامبر گـرامی اسلام، به عنوان یـک مـصلح اجتماعی تلاش می کرد تا ارزش های جامعه را جهت دهی و اصلاح کند (کلینی، 1417، 203: 154؛ حرّ عاملی، 1414، 20، 25055: 68). روشن است که چـنین اندیشه ای نمی تواند صرفاً یک تصور ذهنی باشد، بلکه لوازم و آثـاری واقـعی و مـلموس در پیـ خـواهد داشـت؛ چنان که یکی از همراهان امام رضا(ع) در سفر به خراسان نقل می کند که روزی وقتی سفره ی غذا را برای امام گستردند، امام تمام خدمتگزاران را بر سر آن سفره جمع کرد. بـه او گفتم: فدایت شوم، آیا بهتر نیست برای اینان سفره جداگانه ای گسترده شود؟ امام فرمود: «خدای همه ما یکی است، مادر همه ی ما و پدر همه ی ما یکی است و پاداش افراد به عمل آنها بـستگی دارد. هـر کس عملش بهتر است، نزد خداوند مقرّب تر است، هرچند یک غلام سیاه باشد» (مجلسی، 1403، 49: 101).

تعامل فرهنگی سازنده

اسلام با تکیه بر ارزش هایی؛ مانند برابری و برادری، همزیستی مسالمت آمیز با اهـل کـتاب، تعلیم و تعلم و ترک تعصبات قومی و مذهبی، زمینه شکل گیری و رشد تمدنی با درون مایه های غنی را فراهم ساخت که خدمات و تأثیرات چشم گیر آن، حتی امروز نیز بـر فرهنگ و تمدن بشری پرتو افکنده اسـت (وات، 1389: 16؛ هونکه، 1383: 419- 420). اما از مهم ترین عناصر اثرگذار بر رشد سریع تمدن اسلامی، توجه ویژه مسلمانان به عنصر ارتباط با دیگر فرهنگ ها و تمدن ها بوده است. عنصر ارتـباط، هـمواره از اصول مهم در شکل گیری، گـسترش و نیز انتقال فرهنگ و تمدن ها به شمار می رود. آموزه های اسلامی نیز به پدیده ی تعامل فرهنگی با دیگران با دیده ی مثبت می نگرد.[9] برخی از پژوهش گران غربی هم که تمدن اسلامی را مورد بررسی قرار داده اند بـا صـراحت اعلام می کنند که: «پیشرفت یا عقب ماندگی اقوام مختلف و... به مناسبات آنان با سایر ملل در طول تاریخ خویش مربوط می شود (بارتلد، 1383: 13). همچنین روشن است که در پیش گرفتن سیاست ریاضت فرهنگی و فقدان تـعامل فرهنگی سازنده بـا دیگران موجب خامی، رکود، سکون و عدم تکامل یک فرهنگ می گردد؛ چنان که اعراب پیش از ظهور اسلام، به سبب سـکونت در بادیه و کوچ مداوم به مناطقی که دور از فرهنگ های مجاور بودند، به نوعی از عـزلت گرایی فرهنگی دچـار شده و بیشتر در بدویت فرو رفته بودند (شکویی، 1389: 155 ). اما ظهور اسلام، این جامعه را دگرگون و متحول ساخت.

گرایش ذاتـی دیـن اسلام به جهانی شدن[10]، اقتضا می کند که آموزه های اسلامی از حداکثر نفوذ در سایر فرهنگ ها و هـمچنین از هـم پوشانی کـافی با شاخص های اساسی فرهنگ در هر جامعه ای برخودار باشد. این مهم، توسط محکمات و اصول ثابتی که در دین اسلام بر آنها تکیه و تأکید شده است تأمین می شود؛ به عبارت دیگر، می توان آموزه های اساسی اسلام را وجه مـشترک تـمام ادیان توحیدی دانست.[11] اما در قبال سایر اندوخته های مادی و معنوی فرهنگ ها و آیین ها نیز آموزه های اسلامی نه تنها رویکرد امتناعی نداشته است، بلکه هرگاه عناصر فرهنگی و تمدنی جوامع بشری بر پایه های عـقل و خـرد استوار بوده و با نگرش توحیدی سازگاری داشته، از سوی اسلام پذیرفته شده، و برخی از موارد نیز با حفظ عناصر مثبت و سازنده ی آن در چارچوب اسلامی، بازسازی شده است. در واقع، اسلام به دلیل برخورداری از پشـتوانه ی مـعرفتی غـنی، هرگونه تحول فکری مثبت و مـبتنی بـر عـقل سلیم را تشویق کرده و هیچ گاه به خاطر ترس از تضعیف جایگاه خود در برابر تحولات فرهنگی، به محافظه کاری روی نیاورده است (صدر، 1379: 49 ). بنابراین، ویژگی خاص تـعامل اسـلام بـا سایر فرهنگ ها در این است که مسلمانان تلاش مـی کردند تـا با تکیه بر عناصر بنیادین موجود در آموزه های اسلامی و در چارچوب الگوی توحیدی که اسلام ارائه کرده بود، به گزینش عناصر فرهنگی و تـمدنی سـایر جوامع اقدام کنند. بهره مندی آموزه های اسلامی از چنین الگوی مترقی و کـارآمد موجب گردیده است تا آیین اسلام همواره و به آسانی با مقتضیات و اوضاع زمانی و مکانی سازگار گردیده و با اطـمینان لازم و کـافی، پیـروان خود را به تعامل فرهنگی گسترده با سایر تمدن ها و فرهنگ ها دعوت کـند؛ و از ایـن راه، خود را به عنوان یک آیین فراگیر و جهان گستر معرفی و تثبیت کند. به عبارت دیگر در آموزه های اسلامی و خـصوصاً قـرآن کریم، توان مندی خاصی وجود دارد که می تواند انسان را تا فرجام تاریخ، هدایت و راهنمایی کـرده و دسـت آوردها و اندوخته های مادی و معنوی بشر را در چارچوب کلان اسلامی، جهت دهی کند. و شاید بتوان همین نکته را دلیل خـتم نبوت پس از ظهور اسلام دانست.

به کارگیری الگویی که ذکر آن گذشت، لوازم مهمی دارد که یکی از آنها، مـدارا و تـحمل دیـنی و اجتماعی است. در همین راستا اسلام، دین سهل رحمت معرفی شده و در تعالیم و دستورهای خود، اصل را بـر آسـان گیری و سهولت قرار داده است. در قرآن کریم نیز توصیه شده است که در مـواجهه بـا دیـگران، عفو و مدارا رعایت شود (نور: 22؛ تغابن: 14؛ حجر: 85؛ طه: 44).

حال با توجه به توضیحات فوق مـی توان نگاه دقـیق تری به دوران زندگی امام رضا(ع) و اقتضائات آن داشت. آن دوران با گسترش حداکثری قلمرو حکومت اسـلامی مـقارن بود و زمانی بود که متولیان سایر ادیان، تلاش گسترده ای را برای صیانت دین و مذهب خود در برابر اسـلام و حـقانیت آن آغاز کرده بودند. به همین دلیل، سفرای آیینی و هیأت های مذهبی گوناگون و مـتعددی بـه پایتخت جهان اسلام آمده و با اندیشمندان مـسلمان مـناظره اعـتقادی و ایدئولوژیک می پرداختند. سیره ی امام رضا(ع) و الگوی رفتاری آن حـضرت در این حوزه، چارچوب و اساس روابط سازنده و شایسته ی بین المللی را به ما نشان می دهد. حـجت آوردن ها و مناظرات عقیدتی امام(ع) با سـران مـذاهب و نمایندگان مـجامع دیـنی عـصر خود، آن چنان مستحکم و موفق بوده اسـت کـه اعترافات متعدد مخالفان را در پی داشته و تسلط او بر مبانی کلامی اسلام و مهارت او در مـناظره بـا دشمنان اعتقادی را نشان می دهد. امام رضا(ع) با تلاش گسترده ی خـود، چـارچوب مشی اسلامی در میانه ی افراط و تـفریط گـروه های گوناگون اعتقادی، علمی و مذهبی را ترسیم کرده، و در این زمینه همواره بر بهره گیری اصولی از آمـوزه های قـرآنی و سیره ی نبوی تأکید کردند. حـدیث سـلسلة الذهـب نیز که در شـهر نیشابور و در حضور جمع کثیری از مـردم و کـاتبان حدیث، از سوی آن حضرت مطرح شد، دقیقاً در همین راستا قابل ارزیابی است و اهمیت توجه بـه نظام معنایی توحیدی را در تعاملات فرهنگی و دوری از افراط و تـفریط اعتقادی نشان مـی دهد. نکته ی مهم آن است که گـوناگونی فرهنگی (ذهبی، 1422: 20 ) پدید آمده در جامعه ی آن روز، نه تنها از سوی امام رضا(ع) مورد نکوهش قرار نگرفت؛ بـلکه تـلاش ها و اقدام های امام در راستای تبیین چارچوب فکری و تـعامل سـازنده بـا رهـبران و نمایندگان ملل مـختلف و شـرکت در مجالس بحث و مناظره (که عموماً از سوی شخص مأمون برگزار می شد) نشان می دهد که امام(ع)، فضای پدیـد آمـده را بـه نفع جامعه ی اسلامی و پیشرفت و ارتقای آن دانسته اسـت.

طـبیعی اسـت کـه آغـاز فرآیند توسعه ی علمی و فرهنگی در هر جامعه ای می تواند آسیب هایی را در پی داشته باشد؛ چنان که در جامعه ی اسلامی آن روز نیز محافل علمی، آکنده از آراء و نظریات صحیح و سقیم گردیده و اندیشمندان مسلمان در پاره ای از مسائل دچـار حیرت و سرگردانی شدند. به همین دلیل، امام رضا(ع) فارغ از انگیزه های دستگاه حاکم عباسی، از فضای پدید آمده استقبال کرده و هم زمان با ورود دانشمندان سایر سرزمین ها و عالمان ادیان دیگر به مرکز جهان اسـلام، در جـلسات مناظره و مباحثه با آنان شرکت می کرد و با دفاع عقلانی خود از مبانی ناب اسلامی، همه طرف های گفت وگو را به اشتراک در این روش، وادار می کرد که نتیجه قهری آن نیز بسته شدن راه مغالطه و سـفسطه در جـلسات مناظره بود. بدین ترتیب، امام رضا(ع) به جامعه علمی عصر خود آموخت که در بررسی افکار و اندیشه های گوناگون، خردورزی پیشه کنند تا در پرتو آن بـه روشـنی سره را از ناسره بازشناسند و اندیشه ها و مـذاهب بـاطل را شناسایی کنند.

البته مواجهه و تعامل با ادیان و فرق مذهبی، نیازمند تسلط کامل بر مبانی فکری و اعتقادی آنان است، تا بتوان با اطلاع و اشراف درسـت نسبت به مبانی آنان، بـه بـحث و مناظره پرداخت. از ویژگی های عالم آل محمد (مجلسی، 1403، 49: 100) نیز تسلط کامل بر کتب سایر آیین ها بود که هنگام مناظره کاملاً آشکار می گردید (صدوق، 2009، باب 65: 503 - 529) و به شهادت دوست و دشمن، در آن زمان، کسی برتر و دانشمندتر از او نبود (ابن اثیر، 2003، 6: 326؛ مجلسی، 1403، 49: 100). این اطلاع و آگاهی کامل چنان بود که آن حضرت با استفاده از متون و کتب مورد قبول ادیان، بر نبوت پیامبر گرامی اسلام استدلال می کرد و در این زمینه هیچ راه فراری بـرای طـرف مقابل مـناظره باقی نمی گذاشت (صدوق، 2009م: 543). بدین ترتیب، مشی مبتنی بر آموزه های اسلامی که از سوی امام رضا(ع) پی گیری می شد و تـوجه او به واقعیات اجتماعی، از آن حضرت چنان الگویی برای آحاد مسلمانان سـاخته بـود کـه تمام نقشه های مأمون برای کنترل آن حضرت و کاهش توجه جامعه به او را خنثی کرد (صدوق، 2009: 543).

رویکرد مذکور می تواند گـویای ایـن درس برای ما در عصر حاضر باشد که در حوزه ی تعامل و رابطه با سایر جوامع، مـذاهب و گـروه های فکری، نباید سیاست انقباضی را در پیش گرفته و جامعه ی اسلامی را به جامعه ای گریزان از تعامل با جهان معاصر تـبدیل کنیم، بلکه باید از تعامل با جهان استقبال کرده و بکوشیم تا با فعال کـردن محافل علمی و فکری جـامعه ی خـود در چارچوب نظام معنایی توحیدی، اندیشه و منش اسلامی خود را به جهانیان عرضه کنیم.

نتیجه گیری

مجموعه ی الگوهای رفتاری که سبک زندگی را پدید می آورد، متأثر از تمایل ها و ترجیحات فردی و گروهی است که به تدریج شـخصیت افراد و هویت گروه های اجتماعی را شکل می دهد. اما این سلیقه فردی یا گروهی، نامحدود نبوده و در چارچوب معینی که توسط ارزش ها و هنجارهای فرهنگی ترسیم می گردد، گزینه های خاصی را مورد توجه قرار می دهد. از سوی دیـگر، خـود فرهنگ و ارزش ها و هنجارهای آن در یک جامعه ی دینی به میزان بسیار زیادی متأثر از باورهای آیینی و آموزه های آن خواهد بود. بدین ترتیب، سبک زندگی در یک جامعه ی دین مدار، به صورت کاملاً طبیعی ریشه در نظام مـعنایی تـوحیدی و آموزه های وحیانی خواهد داشت و الگوهای رفتاری که گروه های مرجع مورد تأیید دین ارائه می کنند ساختار سبک زندگی را در آن جامعه می سازد.

بر این اساس، در جامعه ی اسلامی نیز باید آن دسته از الگوهای رفتاری مـورد تـوجه باشد که توسط آموزه های اسلامی و به ویژه تعالیم قرآنی، توصیه شده است. در این زمینه، الگوها و اسوه های معرفی شده از سوی قرآن، به ویژه پیامبر گرامی اسلام و خاندان مطهر ایشان که از هر پلیـدی بـه دور هـستند (أحزاب: 33) بهترین الگوهای رفتاری را بـرای سـبک زندگی، خصوصاً در حوزه ی روابط اجتماعی که از ظرافت و پیچیدگی خاصی برخوردار است، به ما ارائه می کند.

هم پوشانی حداکثری ویژگی ها و شرایط برخی از دوره های زندگی اهـل بیت7بـا شرایط و اقتضائات معاصر، می تواند از دلایل تمرکز و توجه ویـژه بـه الگوهای رفتاری اهل بیت در آن زمان خاص باشد. به همین دلیل، قرار گرفتن جامعه ی اسلامی معاصر در دوره ی گذار تاریخی و فرهنگی مـوجب مـی شود تـا توجه به سبک زندگی اهل بیت در دوره ای مانند عصر زندگی امـام رضا(ع) از اهمیت بیشتری برخوردار گردد. در همین راستا، الگوهای رفتاری آن حضرت در حوزه ی روابط اجتماعی و در سطوح گوناگون خانوادگی، درون گـروهی آیـینی و مـذهبی، رابطه با پیروان سایر ادیان و مذاهب و تعامل فرهنگی با دیگران مـی تواند قـالب روابط اجتماعی و سمت و سوی الگوهای رفتاری جامعه ی اسلامی معاصر را سامان دهد.

تذکر این نکته نیز لازم اسـت کـه آنچه در این نوشتار آمده، تنها بخش اندکی از لوازم، مراتب و ابعاد سبک زندگی برگرفته از الگـوهای رفتاری امـام رضا(ع) بوده و کار تفصیلی در این زمینه از توان و تخصص یک فرد و یا یک مجموعه ی مـحدود خـارج بـوده و نیازمند ایجاد لجنه ای فراگیر است و راهی طولانی باید پیموده شود که البته حاصل آن تـصویرهایی از جامعه ی مطلوب اسلامی بر اساس آموزه های ناب دینی خواهد بود که اگر بـه جـهانیان عـرضه شود خریداران و مشتاقان بسیاری خواهد داشت که اکنون در خلأ این الگو، راه گم کـرده و بـه سمت و سوهای دیگری روانه شده اند.

منابع

1. قرآن کریم

2. ابن اثیر (2003)؛ الکامل فی التاریخ؛ بـیروت: دار و مـکتبة الهـلال.

3. ابن خلدون، عبدالرحمن (1385)؛ مقدمه ابن خلدون؛ ترجمه محمد پروین گنابادی؛ تهران: علمی و فرهنگی.

4. ابن شهرآشوب، محمدبن علی (بـی تا)؛ مـناقب آل ابی طالب؛ تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی؛ قم: انتشارات علامه.

5. إبن صباغ (1385 )؛ الفصول المهمة فی مـعرفة الائمـة؛ قم: المجمع العالمی لأهل البیت.

6. إربلی، علی بن عیسی (1426)؛ کشف الغمة فی معرفة الأئمة؛ قم: مجمع جـهانی اهـل بیت.

7. بـارتلد، واسیلی ولادیمیر (1383)؛ فرهنگ و تمدن اسلامی؛ ترجمه عباس به نژاد؛ تهران: امیرکبیر.

8. بوردیو، پیـ یر (1390)؛ تـمایز ـ نقد اجتماعی قضاوت های ذوقی؛ ترجمه حسن چاوشیان؛ تهران: ثالث.

9. جوادی آملی، عبدالله (1388)؛ اسلام و محیط زیست؛ تـنظیم و تـحقیق عباس رحیمیان. قم: إسراء.

10. حرّانی، ابن شعبه (1394)؛ تحف العقول عن آل الرسول(ص)؛ بیروت: مـؤسسة الأعـلمی للمطبوعات.

11. حرّ عاملی، محمدبن حسن (1414)؛ تفصیل وسائل الشـیعة إلی تـحصیل مـسائل الشریعة؛ قم: موسسة آل البیت لإحیاء التراث.

12. حـسینی قـزوینی، سیدمحمد (1387)؛ موسوعة الامام الرضا(ع)؛ قم: مؤسسة ولی العصر(عج) للدراسات الاسلامیة.

13. حکیمی، محمد (1370)؛ مـعیارهای اقـتصادی در تعالیم رضوی(ع)؛ مشهد: بنیاد پژوهـش های اسـلامی آستان قـدس رضـوی.

14. حـمیری، عبدالله بن جعفر (1417)؛ قرب الإسناد؛ قـم: مـؤسسة الثقافة الاسلامیة لکوشانپور.

15. ذهبی، عباس (1422 )؛ الإمام الرضا(ع) سیرةٌ و تاریخ؛ قم: مرکز الرسـالة.

16. سـیدرضی (1370)؛ نهج البلاغة؛ ترجمه سیدجعفر شهیدی؛ تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

17. شـکویی، حـسین (1389 )؛ دیدگاه های نو در جغرافیای شهری؛ تـهران: سـمت.

18. صدر، سیدموسی (1379)؛ اسلام و فرهنگ قرن بیستم؛ ترجمه علی حجتی کرمانی؛ تهران: کتاب آوند دانش.

19. صدوق، محمد بن علی بـن حـسین بـن بابویه (1383)؛ عیون اخـبار الرضـا؛ قم: المکتبة الحیدریة.

20. ـــــــــــ (2009)؛ التـوحید؛ تـعلیقات و توضیحات علامه مجلسی؛ بیروت: دار و مکتبة الهلال.

21. صدیق سروستانی، رحمت الله؛ سیدضیاء هاشمی (1381 )؛ «گروه های مرجع در جـامعه شناسی و روان شناسی اجتماعی با تأکید بر نظریه های مـرتن و فستینگر»؛ فصلنامه عـلمی پژوهـشی نامه علوم اجتماعی. ش20. 149- 167.

22. طباطبایی، سـیدمحمدحسین (1373 )؛ قرآن در اسلام؛ تهران: دارالکتب الإسلامیة.

23. طباطبایی، سیدمحمدحسین (1397 )؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ تهران: دارالکتب الاسلامیة.

24. طـبرسی، فضل بن حسن (1408)؛ مجمع البیان فی تـفسیر القـرآن؛ بـیروت: دار المـعرفة.

25. طـبرسی، ابونصر حسن بـن فضل (1371 )؛ مکارم الاخلاق؛ قم: شریف رضی.

26. طبری، محمد بن جریر (1418)؛ تاریخ الطبری؛ بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

27. فارابی، ابـونصر (1991)؛ آراء اهـل المدینة الفاضلة؛ بیروت: دار المشرق.

28. فاضل قانع، حـمید (1391 )؛ «نقش و جـایگاه سـبک زندگی در فرآیند شکل گیری تمدن نوین اسلامی»؛ مجموعه مقالات پانزدهمین جشنواره بین المللی پژوهشی شیخ طوسی؛ قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص). 173- 193.

29. فاضل قانع، حمید (1392 )؛ سبک زندگی بر اساس آموزه های اسـلامی؛ قم: مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما.

30. فضل الله، محمدجواد (1428)؛ الإمام الرضاع تاریخ و دراسة؛ قم: مؤسسة دار الکتاب الإسلامی.

31. کلینی، محمد بن یعقوب (1382 )؛ اصول کافی؛ تهران: اسوه.

32. کلینی، محمد بن یعقوب (1417)؛ روضة الکـافی؛ بـیروت: دار التعارف للمطبوعات.

33. کلینی، محمد بن یعقوب (1426)؛ فروع الکافی؛ بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

34. کوئن، بروس (1380)؛ مبانی جامعه شناسی؛ ترجمه غلامعباس توسلی و رضا فاضل؛ تهران: سمت.

35. گیدنز، آنتونی (1387)؛ تجدد و تشخص؛ ترجمه ناصر مـوفقیان؛ تهران: نشر نی.

36. مجلسی، محمدباقر (1403)؛ بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی.

37. ـ مصباح یزدی، محمدتقی (1378)؛ اخلاق در قرآن؛ تحقیق و نگارش محمدحسین اسـکندری. قـم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خـمینی(ره).

38. مـفید، محمد بن محمد بن نعمان (1378)؛ الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد؛ ترجمه و شرح هاشم رسولی محلاتی؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

39. مهدوی کنی، مـحمدسعید (1386)؛ «مـفهوم سبک زندگی و گستره آن در عـلوم اجـتماعی»؛ فصلنامه علمی ـ پژوهشی تحقیقات فرهنگی. ش1. 199- 230.

40. وات، مونتگمری (1389)؛ تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی؛ ترجمه و توضیح حسین عبدالمحمدی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

41. وبر، ماکس (1374)؛ اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری؛ ترجمه عبدالمعبود انصاری؛ تـهران: سـمت.

42. هونکه، زیگرید (1383)؛ فرهنگ اسلام در اروپا؛ ترجمه مرتضی رهبانی؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

پی نوشت ها