نسبت اخلاق و سیاست از دیدگاه امام علی (ع)

مقدمه

نسبت اخلاق و سیاست یکی از آن مسائل دیرینه و بنیادین در حوزه تفکر سیاسی است که همواره توجه اندیشمندان سیاسی را بله خود جلب کرده است.[1]نتیجه تأمل درباره چنین نسبتی به شکل گیری نگرش های متفاوت منجر شد که هر کدام با دامنه های تفسیری همراه بود. در این رهگذر، امروزه دیدگاه دوگونگی اخلاق و سیاست سرفصل دنیامداری در حیات سیاسی و اجتماعی و معنوی انسان مدرن شده است که از بنیان عاری از اخلاق بویژه اخلاق دینی در علایق و روابط سیاسی دفاع می کند. جهان جدید بر این نکته تأکید می ورزد که عرصه حیات عمومی، گستره اخلاقیات و باورهای دینی نیست و بر این اساس اخلاق و باورهای دینی نباید در این عرصه دخالتی داشته باشد و حکومت می تواند و باید بدون لحاظ باور داشت های اخلاق دینی تلاش خود را در جهت تنظیم فلسفه زندگی این جهانی انسان ها متمرکز و به انجام رساند.

بدون تردید این رویکرد تحت تأثیر مستقیم تجارب حوزه تمدنی غرب قرار داشته و با عنایت به گسترش تمدن غرب و بسط همینه ارزش های آن به عنوان الگویی سیاسی و حقوقی در بسیار از جوامع پذیرفته شده و پیروی می شود. بر این اساس، انسان مدرن دیگر در جهت سامان دهی به روابط سیاسی و اجتماعی خود نه تنها نیازی به این ایستارها ندارد بلکه وابستگی او به چنین باورهایی نشانه پس ماندگی بشمار می آید. برخلاف چنین برداشتی، آموزه های اسلامی همواره بر همپایی این دو تأکید ورزیده و علی الاصول رخصتی برای عدول از اصول اخلاقی در سیاست پذیرفته نشده است. به تعبیر حمید عنایت، قرآن از مومنان می خواهد از سرمشق والا یا به اصطلاح اسوه حسنه حضرت محمد (ص) پیروی کنند. از آنجا که توفیق اصلی پیامبر در بنا نهادن حکومتی بر مبنای تعالیم اسلام بود؛ مسلمانان هم وظیفه دارند او را سرمشق خود قرار دهند (عنایت 1372: 17) که کانونی ترین هدف رسالت و بعثت خود را به کمال رساندن مکارم اخلاق اعلام نمودند.[2]

او در عین حال باید پذیرفت که مسلمانان در بخش اعظم حیات تاریخی خود تحت حکومت نظام هایی بسر برده اند که پیوندی باریک و ناچیز با هنجارها اخلاقی داشته اند و شریعت و اصول اخلاقی آن تنها تا حدی رعایت شده اند که قدرت آنان را در چشم مومنان مشروع جلوه دهد. دوره ای کوتاه در تاریخ حیات سیاسی و اجتماعی مسلمانان وجود دارد که الگوی واقعی نظام اسلامی تحقق پیدا کرده است. بدون تردید، پس از حکومت پیامبر  (ص)  برجسته ترین الگوی حکومتی در اسلام را باید دوره حکومت امام علی  (ع) دانست که با تعریفی متفاوت از سیاست همه جریانها و ساختارهای حکومت را در درون اخلاقیات اسلامی معنی دار کرد؛ به ویژه اینکه امام علی  (ع) تنها معصوم در تاریخ اسلام است که در راس حکومت قرار گرفته است. ازاین رو، تبارشناسی دینی و اخلاقی تصمیمات امام علی  (ع) و بررسی دیدگاهها و مواضع ایشان توضیح دهنده نسبت اخلاق و سیاست به لحاظ نظری و عملی از دیدگاه اسلام و شیعه است. در این جهت، تلاش مقاله حاضر پاسخ به این پرسش است که نسبت اخلاق و سیاست در نگاه امام علی (ع) چگونه قابل توضیح است؟

الف. تعریف سیاست

سیاست، حساس ترین حوزه فعالیت انسان در جامعه از لحاظ لغوی دارای معانی متعدد است که حکومت و حکمرانی نقطه کانونی آن بشمار می آید (ر. ک دهخدا، 1373: 12225 و ابو الحمد، 1368: 6). ابن منظور در لسان العرب در ذیل ریشه این واژه یعنی«سوس»می نویسد: «سوس یعنی ریاست و امری را سیاست نمود یعنی آن را به انجام رساند... و سیاست یعنی انجام کاری که موجب اصلاح در آن باشد و سیاست کار سیاستمدار است.  (ابن منظور، 1363: 108).

در علوم سیاسی نیز تعاریف متفاوت از سیاست ارایه شده است که معروف ترین آن عبارت است از حکومت بر انسان ها، مبارزه برای قدرت و حفظ آن و یا توزیع اقتدار مأبانه ارزش ها و غیره (عالم 1375: 30-29). موریس دوورژه سیاست را با تصویری ژانوسی توضیح می دهد و معتقد است جوهر سیاست، طبیعت و معنی حقیقی آن، این است که همیشه و همه جا ذوجنبتین است. دولت در عین حال که ابزار تسلط برخی از طبقات بر طبقات دیگر است... وسیله ای است برای تامین نوعی نظم اجتماعی و نوعی هم گونگی همه افراد در اجتماع و در جهت مصلحت عمومی (دوورژه، 1358: 9).

چنانکه عمید زنجانی نیز در تعریف سیاست می نویسد: «سیاست به معنی مدیریت کلان دولت و راهبرد امور عمومی در جهت مصلحت جمعی و انتخاب روش های بهتر یا علم اداره جامعه متشکل است (عمید زنجانی، بی تا: 5).

بر این اساس، در سیاست عنصر حکومت کردن و مدیریت جامعه بشری، عنصری اساسی به شمار می آید که به تعبیر رابرت دال امری غیر قابل اجتناب برای زندگی بشر است (دال 1364: 1). در عین حال می توان سیاست را در چارچوب هدف های آن نیز توضیح داد. در این راستا، امام خمینی (ره) معتقد است: «سیاست به معنای این است که جامعه را راه ببرد و هدایت کند به آنجایی که صلاح جامعه و صلاح افراد است. این در روایات ما برای نبی اکرم بالفظ «سیاست»ثابت شده است... در زیارت جامعه ظاهرا هست که«ساسة العباد»... در آن روایت هم هست که پیغمبر اکرم مبعوث شد که سیاست امت را متکفل باشد.. سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعادشان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان است، صلاح ملت است، صلاح مردم است... که همان صراط مستقیم است. » (امام خمینی، ج 13: 432 -431). ازاین رو، هدف سیاست اسلامی آن است که دولت اسلامی مبتنی بر قواعد و ضوابط اسلامی شکل گرفته و روابط انسان ها را در این چارچوب تنظیم کند.

به هرصورت اگر نفوذ در اندیشه انسان برای تغییر در رفتار و هدایت و ترغیب او برای انتخاب اولویتهایش به عنوان بنیادی ترین هدف سیاست تلقی شود؛ همواره این پرسش مطرح بوده است که برای وصول به چنین هدفی استفاده از شیوه ها و روش های غیرموجه و نامشروع تا چه اندازه قابل پذیرش است. امروزه در پهنه سیاست دروغ و دروغ پردازی یکی از روش های متداول برای توجیه ناکامیها و پیشبرد اهداف مشروع و نامشروع و هدایت افکار عمومی به سمت اولویت های تعیین شده قلمداد می شود و این معضل هم همواره قابل طرح است که تکلیف ارزش ها و اخلاق (ر. ک کاظمی 1376، 33-32) در سیاست چیست؟مسائل ارزشی عموما مربوط به مواردی است که انسان در برابر یک سلسله انتخاب ارزشی روی خوب و بد، درست و نادرست رفتارها قرار می گیرد. ازاین رو است که می توان در پاسخ به این پرسش و تأثیر آن بر حوزه سیاست دو نگرش اساسی را درباره سیاست دریافت: یکی برداشت واقع گرایانه یا قدرت محور و دیگری برداشت ارزش محور یا اخلاق مدار. در اینجا به بررسی هر کدام پرداخته و سپس دیدگاه امیر المومنین (ع) را در این خصوص مطرح و تجزیه وتحلیل می شود.

1- رویکرد واقع گرایانه به سیاست

در برداشت واقع گرایانه به سیاست، هدف سیاست ایجاد نظم و امنیت و جلوگیری از هرج و مرج و بی قانونی است و سیاست وسیله ای برای حفظ چگونگی پایه های قدرت به شمار می آید. در این رویکرد، مهم ترین مسئله سیاست حفظ قدرت است چرا که فرض بر این است که بدون قدرت هیچ نظم و عدالتی ایجاد نمی شود. بدین ترتیب، قدرت مرکز ثقل سیاست را تشکیل داده و همه کشاکش ها در زندگی سیاسی به قدرت مربوط می شود و هیچ چیز بیش از قدرت نمی تواند در سیاست مؤثر باشد. براساس این نگرش، مصلحت دولت فراتر از هر مصلحتی قلمداد می شود که نسبت به سایر مصلحت ها مقدم است. در این دیدگاه، اگر حاکم حتی ضروری دید تا سخن از دین و اخلاق بر زبان براند باید انجام دهد و عدالت و اخلاق و دین ابزاری بیش نیست و همه چیز وسیله تلقی می شود و هدف وسیله را توجیه می کند. به عبارت دیگر، اخلاق سیاسی با اخلاق عمومی با اخلاق فردی فرق می کند و ضرورتا آنچه در اخلاق عمومی پسندیده است در اخلاق فردی پسندیده نیست.

این دیدگاه که در سیر اندیشه سیاسی غرب به ماکیاولیسم شهرت دارد؛ در نظریات نیکولوماکیاولی اندیشمند سیاسی ایتالیایی بیان شده است. او در کتاب شهریار چنین توضیح می دهد: «همه می دانند چه نیکو است که شهریار درستکار و درست پیمان باشد و در زندگی راست روش و بی نیرنگ. با این همه تجربه های دوره زندگانی ما را چنین آموخته است که شهریارانی که کارهای بزرگ و گران از دستشان برآمده آنانی بوده اند که راست کرداری را به چیزی نشمرده اند و با نیرنگ آدمیان را به بازی گرفته اند و سرانجام بر آنانی که راستی پیشه کرده پیروز شده اند» (ماکیاولی 1375، 111).

ماکیاولی، قدرت سیاسی را مبنای استمرار و دوام دولت می داند و توضیح می دهد که حاکم برای مصلحت دولت و قدرت خود باید هم فریب دهد و هم سرکوب کند. او در شهریار می نویسد: «از آنجا که شهریار را گریزی نیست که شیوه درندگان را نیک بکار بندد می باید هم شیوه روباه را بکار بندد و هم شیوه شیر را؛ زیرا شیرها از دام ها نتواند گریخت و روباه از چنگال گرگان، ازاین رو روباه می باید بود و دام ها را شناخت و شیر می باید بود و گرگ ها را رهاند» (ماکیاولی 1375، 111).

چنانکه همین معنی را می توان در نگاه خواجه نظام الدین عبید زاکانی نیز یافت. هر چند که او آن را به زبان ظنز بیان کرده و می نویسد: «اکابر سلف، عدالت را یکی از فضایل اربعه شمرده اند و بنای امور معاش و معاد بر آن نهاده اند. معتقَد ایشان آن بوده که بِالعَدلِ قَامَتِ السَّمَوَاتِ وَ الأرضِ و خود را مامور ان اللّهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسَانِ بداشتندی... اما مذهب اصحابنا آن که: این سیرت اسوء سِیَر است و عدالت مستلزم خلل بسیار... و می گویند بنای کار سلطنت و فرماندهی و کدخدایی بر سیاسیت است؛ تا از کسی نترسند فرمان آن کس نبرند و همه یکسان باشند و بنای کارها خلل پذیر و نظام امور گسسته شود. آن کس که... عدل ورزد و کسی را نزند و نکشد و مصادره نکند و خود را مست نسازد و بر زیردستان اظهار عربده و غضب نکند، مردم از او نترسند و رعیت فرمان ملوک نبرند... و از بهر این معنی گفته اند: پادشاهان از پی یک مصلحت صد خون کنند (عبید زاکانی به نقل از حلبی 1375: 133 -132 ).

2- رویکرد اخلاقی به سیاست

رویکرد دیگر به سیاست، نگرش اخلاقی است که آن را ارزش مدار نیز گفته اند. در این دیدگاه نه سیاست به خودی خود هدف است و نه قدرت؛ بلکه اهدافی والاتر چون عدالت، سعادت، هدایت و خیر برتر برای انسان و جامعه انسانی ترسیم می شود و وظیفه سیاست بسترسازی و آماده کردن شرایط برای وصول به این آرمانهای بنیادین و اساسی انسان است. از این رو، در این رویکرد سیاست با اخلاق همراه است و سیاستمدار کسی است که انسان و جامعه انسانی را به سوی فضائل اخلاقی پیش می برد؛ زیرا هدف اساسی جامعه دستیابی شهروندان به حیات معقول و همراه با سعادت و فضیلت و خیرخواهی است. ازاین رو، سیاست به عنوان حکمت عملی با اخلاق درآمیخته است و آموزش و تربیت با سیاست ارتباطی نزدیک دارد. این نوع رویکرد به تعبیر بشیریه برداشتی اخلاقی، آرمانی یا آرمان خواهانه تلقی می شود (بشیریه، 1380: 71).

3- رویکرد علی (ع) به سیاست

با عنایت به رویکردهای اشاره شده، رویکرد امام علی  (ع) به سیاست از نوع اخلاقی آن هم از نوع اخلاق دینی است؛ زیرا امام علی (ع) سیاستی را مورد توجه قرار می دهد که در آن رستگاری و پرهیزگاری توسعه یافته و راه هدایت انسان ها تسهیل شود و بنیان آن بر عدالت استوار باشد. ازاین رو، سیاستی که عبارت از تشخیص هدف و تحصیل هر نوع وسیله ای برای وصول به آن باشد به هیچ وجه مورد نظر امام علی (ع) نبوده است. هدف فرزند ابی طالب  (ع)  در سیاست و حکومت فراتر از دستیابی به قدرت سیاسی بود. او با پایبندی عمیق به اصول و ارزش های اخلاقی، تنها به اجرای صحیح و پایدار تعلیمات و دستورارت الهی اسلام می اندیشید  (درخشه 1382: 10 ) و سیاست را در معنای فریب کاری و ستم پیشگی آن هیچ گاه نپذیرفت.

تعریف سیاست از دیدگاه وی را می توان در این کلام حضرت به خوبی دریافت. وی می فرماید: "به خداوند سوگند معاویه از من زیرک تر نیست ولی حیله گر و ستم پیشه است و اگر نبود بیزاری من به فریبکاری، بی شک از زیرک ترین انسان ها بودم (نهج البلاغه 1351: 648 کلام 191).

توجه به ساختار زبانی کلام امام حاکی از تأکیدات چندگانه ایشان است. اما آن چیزی که امام را در عین هوشمندی و زیرکی از اعمال چنین زیرکی باز می داشت، پرهیزگاری الهی و دوری از فریبکاری و ستم پیشگی بود؛ زیرا سیاست در دیدگاه وی همان راستی و درستی و نقطه آغاز و نه پایان تقوی بود. کسی که زندگی مورچه ای را بر حکومت تمام دنیا مقدم می داند (نهج البلاغه 1351: 714 خطبه 215) ؛ هیچ گاه نمی تواند به خود اجازه دهد در رسیدن به اهداف سیاسی و این جهانی از هر وسیله ای بهره جوید. در دیدگاه امام حکومت امانتی الهی است که باید از آن برای زمینه سازی تعالی و سعادت انسان استفاده شود و هرگونه شائبه نفسانی در این امانت خلاف چنین هدفی والا به شمار می آید.

نگرش زاهدانه امام علی (ع) به قدرت سیاسی به روش های سیاسی ایشان نیز جنبه اخلاقی و انسانی بخشیده و از این روست که وی همواره وفای به عهد و پرهیز از پیمان شکنی، دوری از خدعه و نیرنگ، بی زاری از دروغ و فریبکاری را سرلوحه اصول سیاسی خود قرار داده و هیچ مصلحتی را بالاتر از سیاست دین گرا، حق طلبانه و عدالت گستر قلمداد نمی کرد. این رویکرد مبتنی بر نگاهی توحیدی است که صرفا در جهان بینی الهی معنی دار می شود و با رویکرد دنیامدارانه تفاوتی بنیادین دارد. درحالی که رقیبان سیاسی وی از غیر اخلاقی ترین شیوه ها برای وصول به قدرت بهره جسته و زمینه ستم گری در جامعه اسلامی را بنیان نهادند. چنانکه امام در این نگاه اخلاق گرایانه خود را درباره سیاست چنین بیان می فرماید

«ما در زمانی زندگی می کنیم که اکثر مردم آن، حیله گری و فریب کاری را عین هوشمندی و زیرکی می دانند و نادان ها این گونه فریبکاران را به چاره پردازی نسبت می دهند... فرد هوشمند کسی است که راه های فریبکاری را می داند ولی از عمل به آنچه باعث زیان و بازدارندگی الهی می شود صرف نظر می کند. اما کسی که تعلق خاطری به دین ندارد در کمینگاه انجام آن می نشیند و هر گناهی را انجام می دهد و فرصت را از دست نداده و در هر کاری به حیله دست اندازد» (نهج البلاغه 1351: 127، خطبه 41).

این کلام اما تفاوت سیاست اخلاقی را با سیاست غیراخلاقی (یا اخلاق سیاسی ) به خوبی آشکار می سازد. بدون تردید امام از روش ها و ابزارهای تحصیل قدرت و تداوم حکومت خود به خوبی آگاهی داشت و می توانست از این روش ها و ابزارها برای بسط سلطه و قدرت خود بهره جوید؛ ولی هیچگاه چنین نکرد و تنها عنصر بازدارنده اش پرهیزکاری و انقیاد او در برابر موازین اخلاقی اسلامی بود. از این رو، باید نتیجه گرفت سیاست ورزی امام علی (ع) خود یک هدف تلقی نمی شود؛ بلکه وسیله ای برای رسیدن به هدف اجرای احکام و گسترش عدالت در جامعه بوده است. این نوع نگرش از اخلاقی ترین برداشت ها در مورد سیاست حکایت دارد که جز با راستی و پرهیز از فریبکاری قابل دسترسی نیست؛ موضوعی که باعث شد امام (ع) در این راه هیچگاه از مرزهای اخلاق و دین فراتر نرود. چنانچه خود می فرماید: «به خداوندگار سوگند هیچگاه به اندازه سر سوزنی حقیقت را پنهان نکردم و هیچ دروغی روا نداشتم» (نهج البلاغه 1351: 127، خطبه 16).

ب. سیاست اخلاقی در اندیشه امام علی (ع)

1-خطمشی های سیاسی امام علی (ع) در دوره حکومت

شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر جامعه اسلامی در دوره خلافت خلیفه سوم آشکارا ضرورت تغییرات بنیادین را در افکار عمومی پدید آورد و تنها کسی که می توانست رهبری چنین حرکتی را در آینده جامعه اسلامی به عهده بگیرد، علی ابن ابی طالب  (ع) بود. ازاین رو بود که مردم از وی درخواست کردند مسئولیت خلافت را بر عهده گیرد تا بدین وسیله شرایط لازم برای بازگشت به اصول و ارزش های اسلامی فراهم شود. هر چند افرادی نیز بودند که گمان می کردند با بیعت و همراهی با ایشان می توانند در نظام جدید منافع مالی و سیاسی خود را تأمین کنند؛ ولی عملکرد امام (ع) نشان داد که وام‏دار هیچکس نیست و هرگز چنین نخواهد کرد. بدون تردید، اصلاح چنین شرایطی مستلزم تلاش گسترده و غلبه بر چالش های متعدد بود که امام از آنها آگاهی کامل داشت. ازاین رو، امام قبل از پذیرش خلافت به صراحت به مردم فرمود: «مرا رها کنید و نزد دیگری بروید ما رو در روی شرایطی قرار می گیریم که چهره ها و رنگ های مختلف دارد، شرایطی که قدم ها بر آن استوار نمی گردد و قلب ها بر آن قرار نمی گیرد » (نهج البلاغه 1351: 271 خطبه 91).

این کلام به خوبی نشان می دهد که پذیرش و تحمل سیاست های امام در ساختار اجتماعی با تردید جدی همراه بود؛ زیرا بیش از دو دهه پایبندی به شیوه تبعیض آمیز در توزیع بیت المال و اتخاذ سیاست های برتری جویانه پس از پیامبر، انس و عادت مردم را به این روش برانگیخته و انگیزه ها و علایق مادی آنان افزایش یافته بود؛ به گونه ای که رفتاری متفاوت از آن غیر قابل تحمل می نمود. اما امام در نهایت رهبری جامعه را پذیرفت و اصلی ترین هدف چنین پذیرشی نیز در گسترش عدالت و به تعبیر خود عدم رضایت از برخورداری مفرطانه ستمکاران و گرسنگی رنج آور ستمدیدگان بود (نهج البلاغه 1351: 51 خطبه 3). نحوه پذیرش حکومت بوسیله امام نیز گویای این مهم است که حکومت به خودی خود هیچ مطلوبیتی برای امام جز اجرای ارزش های اخلاقی دینی نداشته است.

مفهوم دولت و حکومت در اندیشه سیاسی امام به عنوان نهاد قدرت به هیچ عنوان به معنی سلطه طلبی، برتری خواهی و استبداد و قدرت خواهی نبود؛ بلکه دولت در نظام اندیشه وی نهادی است که ارزش آن در گروه حق مداری و نه مصلحت جوئیهای معمول سیاسی است. این نگاه را می توان در سراسر حکومت امام دید و باید اذعان کرد که هدف امام از حکومت تنها اجرای پایدار احکام و ارزش های الهی، خدمت صادقانه به خلق خدا و کسب رضایت خداوند بوده است. بدین جهت است که ایشان تلاش کرد اخلاقی ترین اصول را در حیات سیاسی خویش به اجرا درآورد. امام خواهان جاه و مقام و شکوه دنیایی آن نبود تا آن را از دریچه حکومت پیگیری کند. دنیا در نزد او کوچک تر از آن بود که بتواند محبوب وی واقع شود. زیرا دنیا نزد او از عطسه بزی نیز خوارتر بود (نهج البلاغه 52: 1351 خطبه 3). به همین دلیل، هنگامی که به امام در مورد عثمان ابن حنیف گزارش دادند که در مهمانی یکی از اهالی بصره شرکت کرده است؛ در نامه ای سرزنش آمیز به وی چنین نگاشت: «ای پسر حنیف به من اطلاع دادند که یکی از جوانان بصره تو را به عروسی دعوت کرده است و تو به سوی آن شتابان رفته ای و خورش های رنگارنگ گوارا برایت خواسته و کاسه های بزرگ به سویت آورده می شد و گمان نداشتم تو به مهمانی کسانی بروی که نیازمندانشان را برانند و توانگرانشان را دعوت کنند. پس به آنچه دندان می نهی نظر کن و چیزهای که بر تو آشکار نیست مخور و آنچه را که به پاکی راه های بدست آوردن آن دانایی بخور.. آگاه باشید که پیشوای شما از دنیایش به دو جامه دریده و از خوراکیهایش به دو قرص نان بسنده کرده است» (نهج البلاغه 1351: 966 خطبه 45).

امام سپس اضافه می کند: «اگر می خواستم غذای خویش را از عسل پاکیزه و مغز گندم قرار دهم و لباس های خود را از حریر و پارچه های گران قیمت برگزینم، برای من امکان پذیر بود. ولی دور باد که هوی و هوس بر من چیره شود و من چنین راهی را انتخاب کنم». و این همان دریافت امیر المومنین  (ع) از سیاست است که با وجود امکان بهره برداری از همه امتیازهای حکومت پرهیزگاری را مقدم دانسته و از آن عدول نمی کند. چنانچه در نخستین خطبه امام علی (ع) پس از پذیرش حکومت که توضیح دهنده خطوط کلی سیاست های وی است؛ این معنی به خوبی مشخص است. ایشان در این خطبه، سیاست اصلی حکومت خویش را بر مبنای عدالت اجتماعی و اقتصادی و احیای ارزش های دینی و اخلاقی توضیح می دهد. این خطبه که در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید وارد شده است حاوی نکات بسیار مهم و ارزشمند برای حکومت دینی است. ایشان در این خطبه ضمن تحلیل روند تاریخی گذشته می فرماید:

«من مردی از شما هستم. برای من است آنچه برای شما است. بر من است آنچه بر شما است... بدانید که شما را بر روش پیامبرتان پیش خواهم راند و آنچه بر آن امر شده ام اجرا خواهم کرد... موضع من پس از وفات رسول خدا  (ص) همچون موضع من در زمان حیات او است...» (ابن ابی الحدید، ج 7، 1385 ه‍ ش: 37 -36). امام در این خطبه مصلحت جوئیها سیاسی را رد کرده و بر لغو هرگونه امتیاز حاصل از برتری جویی‏های اجتماعی و قومی و قاطعیت در اجرای عدالت تأکید می ورزد:

این اصول درواقع همان دیدگاههای بنیادین بود که بر سراسر حکومت امام علی (ع)  حاکمیت یافت و در عین حال توضیح دهنده هدفی مقدس بود که در آن، عنصر دین و اخلاق دینی تعیین کننده بشمار می رفت. چنانکه امام در کلام دیگری این هدف را چنین بیان می دارد: «خدایا تو می دانی آنچه ما انجام دادیم نه به خاطر تلاش در کسب قدرت بوده و میل به سلطنت و نه به خاطر رسیدن به مطالع ناچیز دنیوی است؛ بلکه هدف ما این بود که نشانه های دین تو را برپا داریم و در شهرهای تو اصلاح و آسایش را برقرار کنیم تا بندگان ستم کشیده تو در امن و آسودگی بوده و احکام تو که معطل مانده جاری شود». (نهج البلاغه 1351 ه‍ ش: 407 کلام 131 ). همانگونه که در خطبه ای دیگر می فرماید: «سوگند به خداوند این کفش نزد من از حکومت بر شما دوست داشتنی تر است؛ مگر اینکه حقی را برقرار دارم یا باطلی را براندازم»  (نهج البلاغه 1351 ه‍ ش: 111 خطبه 33).

این سخنان امام به خوبی اصل بنیادین حاکم بر حکومت وی که پای بند عمیق به ارزش های دینی و اخلاقی است، هویدا می سازد و در چارچوب چنین نگرشی است که امام علی (ع)  در عهدنامه خود به مالک اشتر توصیه می کند که مالک همواره دریافت خود را از قدرت سیاسی اصلاح کند (نهج البلاغه 1351: 933 نامه 53 ). [3]

2- پرهیز از دنیاگرایی

یکی از شروط اساسی رهبری در اسلام پرهیز از دنیاطلبی و ریاست خواهی است؛ به نحوی که در چارچوب آموزه های اسلامی هیچ آسیبی به اندازه دنیاخواهی، مدیریت جامعه اسلامی را تباه نمی سازد و بدون شک قدرت سیاسی همواره بستر لازم را برای دنیاگرایی رهبران آماده می سازد. دنیا در معنای سرزنش شده دینی آن، تعلق خاطر آلوده ای است که انسان با بهره های مادی این جهان برقرار می کند و در واقع، نحوه تلقی نفسانی انسان است که او را از حرکت به سوی کمالات الهی دور می سازد. ازاین رو، دنیا پرهیزی در مقابل آن به معنای طرد جهات زشت نفسانی و کژی های اخلاقی است. براساس تعالیم اسلام تعلقات دنیاگرایانه برای زمامداران مسلمان خطرناک ترین آسیب به شمار می آید؛ زیرا منشأ ستمگری ها و چپاولگری ها در آن قرار دارد و درک صحیح دنیا در این است که انسان با این جهان رابطه دنیوی برقرار نکند و زندگی این جهانی را اصیل تلقی نکند.

هر چند بخشی مهم از کار ویژه های حکومت امام علی (ع) مربوط به مسائل زندگی این جهانی انسان ها می شود؛ ولی هیچگاه این نوع توجهات جامه اصالت به خود نپوشید و امام همواره از سرزنش کنندگان دنیاطلبی به شمار می آمد. چنانکه می فرماید: «به خداوند سوگند دنیای شما در دیده من از استخوان خوکی که در دست شخص جذامی باشد پست تر است»  (نهج البلاغه، 1351: 1192 حکمت شماره 228). امام علی (ع) در سخنی دیگر دنیاگریزی خود را چنین توصیف می کند:

«ای دنیا، ای دنیا از من دور شو!آیا خود را به من می نمایانی و عرضه می داری یا به من شوق داشته و مرا طلب می کنی؟ نزدیک مباد هنگام تو و چه بعید است آرزوی تو، دیگری را فریب ده که مرا به تو نیازی نیست. تو را سه بار طلاق دادم که در آن هیچ بازگشتی نیست» (نهج البلاغه 1351: 1110 حکمت 74).

3- عدالت محوری

عدالت یکی از پرسش های پایدار و جاودانه فلسفه سیاسی از جمله بنیادی ترین اصول سیاسی و حکومتی امام علی (ع) را تشکیل می دهد که بدون فهم آن نمی توان درکی درست از دولت ایشان ارایه کرد. مفهوم عدالت در جامعه همراه با رفع نابرابریهای بی پایه، منع تبعیض ها و شایسه سالاری و صلاحیت پیشگی در مناصب و مقامات است. البته بیشترین توجه امام را در این ارتباط باید در حوزه عدالت اقتصادی جستجو کرد. عدالت را نباید در اندیشه و سیره امام علی (ع) صرف امری اخلاقی به شمار آورد؛ بلکه پایه ای ترین اصل مدیریت سیاسی و اجتماعی است به نحوی که ایشان ملاک و معیار سیاست را عدالت (خوانساری ج 6: 1366) و آن را نظام بخش حکومت (التمیمی ج 1، 1987 م: 40) و نگهدارنده شهروندان (التمیمی ج 1، 1987 م: 37) و نشانه حق طلبی در زدودن هوای نفس (نهج البلاغه 1351: خطبه 86 ) قلمداد می کند. به تعبیر جرج جرداق: « عدالت در نظر وی مذهب و شیوه ای نیست که از دیگران آموخته باشد... و برنامه ای نیست که سیاست فرمانروایی آن را ایجاب کرده باشد... بلکه عدالت در مکتب اخلاقی و معنوی او اصلی است که با اصول دیگر پیوند دارد و سرشتی است که ممکن نیست او خود را ضد آن وادارد... و چنان است که گویی این عدالت خواهی، ماده تشکیل دهنده ساختمان جسمانی او است؛ خونی است که در قلب و عروقش می جوشد و جانی است که زندگی تنش بدان بسته است» (جرداق ج 6، 1357: 64).

درهرحال، دولت امام علی (ع) دولتی بود که با عدالت پیوند ناگسستنی داشت و عدالت محوری جزء اساسی ترین سیاست های این حکومت به شمار می آید. به ویژه اینکه شرایط حاکم بر جامعه اسلامی در دوره خلافت خلفای پیشین و بطور اخص در دوره خلیفه سوم، کشش های اجتماعی به سوی عدالت را دو چندان کرده بود ازاین رو، امام در نخستین خطبه خود و در روز نخست حکومت یکی از محورهای اصلی برنامه کار خود را اجرای عدالت اعلام کرد (ابن ابی الحدید ج 7، 1385 ه ق: 38-37) و از همان روز نیز این سیاست را به اجرا درآورد. امام همچنین سیاست های مالی پیش از خود را به چالش کشید و اراده خود را در اجرای عدالت چنین بیان داشت:

«به خدا سوگند! زمین های بیت المال که به ناروا تقسیم شده است و مهر زنان و دستمایه خرید کنیزان قرار داده شده باشد؛ آنها را به بیت المال برمی گردانم » (نهج البلاغه 1351: 66، خطبه 15).

امام علی (ع) معتقد بود این امتیاز بخشی ها تبعیضی آشکار است که نمی تواند در حکومت او استمرار یابد. ازاین رو در تبیین نگرش خود در مورد عدم تبعیض بین افراد با لحن عتاب آمیزی به انصار و مهاجرین فرمود: «آگاه باشید هر آنکه به طرف قبله ما رو کند و ذبح شده ما را بخورد و شهادت بر وحدانیت خدا و بندگی او و رسالت رسول بدهد بر او احکام قرآن جاری خواهیم کرد و حقوق اسلام بر وی خواهد آمد. هیچ کس برتری بر دیگری ندارد مگر به تقوای الهی و پیروی او» (نهج البلاغه 1351 ه‍ ش: 67-66، خطبه 15).

اتخاذ چنین سیاست های عدالت جویانه از سوی امیر المومنین باعث شد، مخالفت های جدی با وی در طول حکومت انجام پذیرد. امام علی (ع) بدون هیچ تردید و مسامحه ای به همان نحو که تأکید کرده بود در نخستین گام زمامداران پیشین را عزل کرد و فضیلت پیشگان و صالحین را به جای آنان گمارد. چنانکه بر این نکته در یکی از سخنان خود تأکید می ورزد: «قسم به آن کسی که پیغمبر را به حق فرستاد محققا وضع کنونی درهم ریخته خواهد شد و آزمایش خواهید شد، آزمایش شدنی سخت و غربال خواهید شد غربال شدنی بزرگ و بر هم زده می شوید چون به هم خوردن آنچه در دیگ جوشان است تا اینکه پایین نشینان شما به بالا بیاید و بالانشینانتان به پایین کشیده شوند» (نهج البلاغه 1351: 66، خطبه 16).

ازاین رو باید بر این نکته تأکید کرد که در رهیافت حکومتی امام علی (ع) ارزش عدالت، ارزش کانونی و فراگیر است و دولت اسلامی وظیفه دارد که عدالت را در گستره های گوناگون توسعه بخشد؛ چرا که بدون عدالت، پایداری اخلاقی جامعه زایل شده و جامعه را به سوی فساد پیش می راند. از این جهت است که امام اجرای عدالت اسلامی را از مهم ترین اهداف حکومت خود قرار داد و تمام برنامه های خود را در جهت این هدف سازمان بخشید. امام در نامه خود به مالک اشتر درخصوص این سیاست می نویسد: «باید برایت پسندیده ترین کارها میانه روترین شان در حق، عام ترین شان در عدالت و فراگیرترین شان برای خرسندی شهروندان باشد» (نهج البلاغه 1351: 996، نامه 53 ). همچنین می فرماید: «همانا آنچه بیش از همه چشم فرمانروایان به آن روشن می شود؛ برقراری عدالت در جامعه و گسترش دوستی بین شهروندان است » (نهج البلاغه 1351: 1006، نامه 53).

امام علی (ع) بر این نکته آگاهی کامل داشت، جامعه ای که براساس عدالت اداره نشود و ستم کاری و تبعیض جهت دهنده اهداف حکومتی باشد؛ جامعه ای با دوام و ارزشمند نخواهد بود؛ زیرا سوق دادن انسان به سوی عدالت از جمله یکی از اهداف بزرگ انبیای الهی (قرآن کریم، 25، س حدید) است[4] و سایر ارزش های هنگامی پایدار خواهند بود که عدالت پایدار باشد. این نگاه امام بر خلاف نگرش فرمانروایان ستمکار بود که هدف نهایی آنها قدرت و حکومت است. به تعبیر جرج جرداق، داستان علی در موضوع عدالت از یادگارهای پرارزشی است که مقام انسانیت و روح انسانی را شرف می بخشد» (جرداق 1375 ه‍ ش: 117).

4- لزوم وفای به عهد و پرهیز از خیانت

در نگرش واقع گرایانه به سیاست، نقض عهد و پیمان و بهره گیری از فریب و خیانتکاری از ابزارهای مهم وصول به هدف تلقی می شود. همه کسانی که از آبشخور چنین نگرشی سیاست را درک کرده اند، خیانت در سیاست را پسندیده تلقی کرده و آن را یکی از اجزاء بدون چون و چرای سیاست دانسته اند. در حالی که نگرش اخلاق گرا به سیاست پای بندی به عهد و پیمان از بنیادهای اساسی سیاست بشمار می آید؛ به نحوی که پایداری و استحکام روابط انسانی در جامعه تابعی از چنین وفاداری قلمداد می شود. زیرا وفای به عهد مسئولان جامعه سبب نفوذ آنان در دل مردم و حصول اطمینان برای اداره درست جامعه است و به دنبال آن به گسترش اخلاق در جامعه می انجامد. بدون تردید لازمه چنین پایبندی، صداقت و درستی است. در این راستا، یکی از ویژگی های مهم مورد تأکید امام علی (ع) در سیاست و حکومت مسئله وفای به عهد و پرهیز از نقض آن بوده به نحوی که وی همواره در جریان حکومت، آن را رعایت کرده است. امام (ع) در نامه خویش به مالک اشتر سفارش می کند که به هیچ قیمتی تعهداتش را زیر پا نگذارد:

«اگر پیمان تو و دشمن تو منعقد شد و به او امان دادی به آن وفادار باش و آن را محترم بشمار و جان خویش را سپر عهد خویش قرار ده... هیچگاه پیمان شکنی مکن و در عهد خویش خیانت مکن و به دشمن خویش نیز خیانت روا ندار و او را مفریب» (نهج البلاغه 1351: 1027، نامه 53). همچنین امام درخصوص وفای به عهد در کلامی دیگر می فرماید: «براستی وفا همراه راستی است و من هیچ سپری نگه‏دارتر از وفا سراغ ندارم... ما در روزگاری زندگی می کنیم که بیشتر مردم آن بی وفایی و نقض عهد را زیرکی می دانند و مردم نادان آنان را زیرک و چاره اندیش خوانند» (همان: 127، خطبه 41).

از سوی دیگر، امام وفاداری به پیمان را سبب مهربانی و الفت (خوانساری ج 4، 1366: 12) و بنیاد دینداری (التمیمی ج 1، 1985: 88 کلام 1788) و متقابلا حیله گری را اخلاق انسان های پست  ( همان: 22، کلام 344) و زشت ترین خیانت ها قلمداد می کند (همان: 84، کلام 1730). هنگامی که امام  (ع)  برخلاف تمایلش حکمیت را پذیرفت، عده ای خواستار شکستن آن شدند، امام با وجود همه فشارهایی که بر ایشان وارد شد؛ عهد خویش را حتی با دشمن ترین دشمنانش، یعنی معاویه نقض نکرد و به آنان فرمود: «آیا از پذیرش صلح و قبول پیمان بازگردیم؟مگر نه این است که خداوند فرموده است به پیمان های خود وفادار باشید و... به پیمان خداوند چون پیمان بستید وفا کنید و سوگندها را پس از استوار کردن نقض نکنید که خداوند را بر خویش ضامن کرده اید. براستی خداوند می داند که چه انجام می دهید» (نصر بن مزاحم 1440 ه. ق: 1514).

ج. سیاست اخلاقی در سیره عملی امام علی (ع)

علی ابن ابی طالب (ع) در دورۀ حکومت خود نیز ضوابط و احکام دین و اصول اخلاقی را سرلوحۀ سیاست های عملی خویش قرار داد. او هیچگاه تعهدات و ارزش های اخلاقی را به مسلخ سیاست و حکومت نبرد. در آغاز حکومت خویش به خوبی به این مهم توجه داشت که باید ساختارها و پذیره های پیشین حاکم بر جامعه و مردم را درهم بشکند و جامعه را به سوی اجتماعی اسلامی پیش برد. او همواره حکومت را برای هدف های مقدس و الهی می خواست و نه ارزش های مادی آن. حکومتی که امام بر آن فرمانروایی می کرد، حکومتی بود که باید با موازین اخلاق دینی منطبق باشد و برای تشکیل آن نیز هیچگونه ناروا و ناحقی صورت نپذیرد. ازاین رو، امام در طول حکومت خویش با هر عملی که مخالف با اصول و اخلاق اسلامی بود، مخالفت کرد.

در اینجا، برای روشن شدن موضوع صرفا به چند مورد از عملکردهای امام که گویای ترجیح اصول اخلاقی بر مصلحت های سیاسی است، اشاره می شود:

1- امام علی (ع) معتقد بود تبعیض های آشکار با موازین دینی در تعارض است ازاین رو از روز نخست حکومت با چنین تبعیض هایی مخالفت ورزید: وقتی عده ای از اصحاب آن حضرت از وی سوال کردند چرا بیت المال را میان مردم بالسویه تقسیم می کند و از وی خواستند همچون معاویه اشراف عرب را بر موالی و عجم ها برتری بخشد؛ امام با آنان به شدت مخالفت کرد و فرمود: «آیا به من امر می کنید پیروزی را از طریق ستمگری تحصیل کنم. سوگند به خداوند چنین نخواهم کرد... سوگند به خداوند اگر مال از آن خودم بود بالسویه تقسیم می کردم، حال آنکه اینها مال خود مردم است » (نهج البلاغه 1351 ه‍ ش خطبه 26 و نیز کوفی اصفهانی ج 1، 1395 ه‍ ق: 75). چنین رویکردی باعث شد اشراف به معاویه گرایش یابند؛ زیرا معاویه برای جلب دیگران بخشش های بسیار می کرد و طبقه اشراف را بر دیگران ترجیح می داد (کوفی اصفهانی ج 1، 1359 ه‍ ق: 45).

2-هنگامی که طلحه و زبیر از متقاعد کردن امام علی (ع) برای اعطای حکم فرمانداری بصره و کوفه ناامید شدند؛ برای انجام حج عمره از ایشان اجازه خواستند تا بدین وسیله بتوانند خود را از چشم تیزبین وی پنهان و مطالع سیاسی و اقتصادی خود را پی جویی کنند. امام به آنها اجازه خروج از مدینه را داد و به آنها فرمود که شما قصد عمره ندارید و درصدد مکر و حیله و توطئه گری هستید (شیخ مفید: بی تا: 89 ). اما پرسش مهم این است که با وجود اینکه امام علی (ع) می دانست آنان قصد توطئه و شورش دارند؛ چرا به آنها اجازه داد از مدینه خارج شوند. این پرسشی است که ابن عباس نیز با امام مطرح کرد که اگر از توطئه آنها آگاهی دارید، چرا به آنها اجازه خروج از مدینه را می دهید؟ امام پاسخ می دهد: «ابن عباس تو مرا امر می کنی شروع به ستم پیشگی کنم و قبل از اینکه به نیکی همت گمارم، مرتکب گناه شوم؟ و توقع داری من طبق گمان و تهمت، کسی را عقاب کنم؟ و قبل از وقوع عملی نسبت به آن مواخذه کنم؟ هرگز سوگند به خداوند که از آنچه او در مورد حکومت و عدالت از من پیمان گرفته عدول نخواهم کرد. ابن عباس، همانا به آنها اجازه دادم درحالی که می دانم آنها چه قصدی دارند ولی از خدا درخواست پشتیبانی علیه آنها کرده ام» (همان).

3-جنگ جمل نخستین رویارویی مسلمانان با مسلمانان در تاریخ اسلام به شمار می آید. ازاین رو، برخوردهای امام در طول این بحران بسیار مهم و درخور توجه است. برخورد اولیه امام با اصحاب جمل برخوردی توأم با رأفت، ارشاد و هدایت بود و سعی کرد با مذاکره تنش موجود را فرونشاند. این شیوۀ کسی است که نسبت به جنگ میان مسلمانان بیزار است و همواره سعی می کند قبل از دعوت آنان به سوی حقانیت و تعیین فرصتی برای بازگشت آنها از گمراهی، جنگی را با آنان آغاز نکند. فرمان امام به سربازانش مبنی بر اینکه هیچگاه آغازکننده جنگ نباشند (یعقوبی ج 2، بی تا: 182). گویای این واقعیت است. امام همواره در جریان جنگ جمل و قبل از شروع آن سعی داشت مسالمت جویی خود را به آنان عرضه دارد؛ چرا که امام برای غرض شخصی به سوی آنان نرفته بود و تلاشش برای هدفی مقدس و دعوتش برای خداوند صورت می پذیرفت و چون جملیان راه بازگشتی باقی نگذاشته بودند، چاره ای جز جنگ ندید. اما رفتار امام با آنان در طول جنگ و دورۀ پس از آنکه پیروزی نصیب وی شد، شایان اهمیت و توجه است.

پس از اینکه سپاه جمل شکست خورد و نیروهای امام بر اوضاع جنگ مسلط شدند؛ امیر المؤمنین بلافاصله فرمان عفو عمومی را صادر کرد و فرمود: «فراریان را تعقیب نکنید، کار هیچ مجروحی را نسازید (نکشید) و هرکس سلاح خود را بر زمین گذاشت در امان است» (همان و نیز شیخ مفید بی تا، 201). امام علی (ع) به مردم اجازه داد تا کشته های خود را دفن نمایند و بر کشتگان (اصحاب جمل و اصحاب خود) نماز گذارد و دستور داد قطعات جدا شده بدن ها را جمع کنند و در قبری بزرگ دفن نمایند. آنگاه اشیای به جای مانده در صحنه کارزار را به مسجد آورده و دستور داد غیر از اسلحه، هرکس هر چیزی از اشیاء را می شناسد که از آن او است بردارد (ابن اثیر ج 3، 1385 ه‍ ش: 255). چون بعضی گفتند که اهل بصره را نیز بین ما تقسیم کن، امام رد کرد و فرمود آنچه در لشکرگاه است برای شما غنیمت است، ولی آنچه در خانه هایشان است، برای اهلش است و شما هیچ حقی در آن ندارید و چون اصرار آنها را دید؛ برای منصرف کردن آنها فرمود بر عایشه قرعه زنید تا مشخص شود برای چه کسی می شود. در این حال بود که آنان شرمنده شدند و استغفار کردند. درنهایت نیز عایشه را با احترام فراوان و همراهی چهل محافظ به مدینه فرستاد ( همان و نیز ابن اثیر ج 3، 1385 ه‍ ش: 258) و با عطوفت تمام و وصف ناپذیر از او گذشت.

4- در جریان جنگ صفین، سپاه معاویه پیشدستی کرد و در منطقه ای مناسب به تحکیم مواضع خویش پرداخت و پس از تسلط بر منطقه راه را بر سپاه امام علی (ع) در بهره گیری از آب، سد کرد و با وجود درخواست های امام برای گشودن راه آب، معاویه بر بستن آبراه اصرار ورزید. با سرپیچی معاویه، جنگ راه حل نهایی برای آزادسازی آبراه بود و این سپاه امام بود که پیروزمندانه آبراه را به تصرف خویش درآورد. درحالی که امام در این شرایط پیروز صحنه بود و حتی اصحاب ایشان نیز اصرار داشتند که آنان نیز چون سپاه شام عمل کنند و آب را بر شامیان ببندند؛ امام این پیشنهاد را نپذیرفت و به سپاه خود دستور داد که به اندازه احتیاج از آب استفاده کنند و راه را برای سپاه شام در بهره گیری از آب بازگذارند (ابن اثیر ج 4، 1385 ه‍ ش: 285 و نصر بن مزاحم 1404 ه‍ ق: 120). درواقع از سنت اخلاقی، سلحشوری، دینداری و شرافت امام علی (ع) به دور بود که بخواهد با بستن آبراه بر دشمنان خود، آن هم در صحنه جنگ پیروز شود و برای رسیدن به هدف خویش از هر وسیله ای بهره گیرد.

5-برخورد امام علی (ع) با خوارج پس از جنگ صفین نیز یکی از موارد بارز اخلاق مداری وی در قبال دشمنان بود. امام در این بحران هیچگاه مرزهای اخلاقی و دینی را نادیده نگرفت. ایشان درخصوص خوارج می فرماید: «ما حقوق آنان را قطع نمی کنیم و مانع از ورودشان به مسجد نمی شویم و تا مادامی که عمل حرامی را مرتکب نشده اند و خونی را نریخته اند مزاحم آنها نمی شویم» (المحمودی ج 2، 1379 ه‍ ق: 339). چنانکه پس از جنگ نهروان، دربارۀ باقیمانده خوارج نیز فرمود: «پس از من خوارج را نکشید، زیرا آن کسی که حق را طلب کرده و به خطا رفته است، همچون کسی نیست که به دنبال باطل رفته و آن را یافته است» (نهج البلاغه 1351: 150 خطبه 60). در عین حال، زیباترین برخورد امام علی (ع) را می توان با قاتل خود ملاحظه کرد؛ در حالی که دروازه های ابدیت به روی وی گشوده می شد، خطاب به فرزندانش فرمود: «نیابم شما را که در خون مسلمانان فرو روید و بهانه آورید که امیر المؤمنین کشته شده است و بدانید که در برابر من، جز قاتل من نباید کشته شود. بنگرید اگر من از ضربت او را دنیا رفتم، یک ضربت به او بزنید» (همان: 987 نامه شماره 47 و مجلسی ج 41، 1983 م: 329) و بر اطعام و نیک رفتاری با او در هنگام اسارت تأکید ورزید. بدین ترتیب در آخرین لحظات حیات خویش نیز بزرگ منشی، آزادگی، دینداری و شرافت اخلاقی را برای تاریخ به جای گذارد.

نتیجه

چنانکه گفته شد، قدرت سیاسی به لحاظ اخلاقی غیر قابل اطمینان و اعتماد است؛ زیرا قدرت میل دائم به تحکیم خود و محدود نشدن داشته و دارد. ازاین روست که در تاریخ بشر همواره تعیین حدود قدرت یکی از مسائل بنیادین و پرتأمل در فلسفۀ سیاسی تلقی شده است. درواقع، پرسش مهم این است که قلمروهای اعمال قدرت سیاسی چیست؟ آیا عمل حکومت ها با بهره گیری از ابزارهای غیراخلاقی یا غیرقانونی ولو برای تحقق خیر، موجه و مشروع است یا خیر؟ به عبارت دیگر، آیا قدرت سیاسی می توانند برای وصول به اهدافی والا و فضیلت خواهانه از وسایلی نامشروع بهره جوید یا اینکه همواره باید آن را به مرزها و قلمروهایی چون دین، اخلاق و... مقید کرد.

دراین باره نگرشی تأکید می کند که کاربرد مؤثر قدرت سیاسی یا رعایت مؤثر قدرت با لحاظ اصول و ارزش های دینی و اخلاقی سازگار نیست و اساسا نظم سیاسی به قابلیت نقض معیارها و ارزش های اخلاقی بستگی دارد. درنتیجه هیچ آرمانی بدین صورت امکان تحقق نخواهد داشت. اما در مقابل، نگرشی وجود دارد که بیان می کند فضیلت های والای دینی، اخلاقی و انسانی به خودی خود آنقدر ارجمند و پرارزش هستند که باید به طور دائم تمایلات گسیخته قدرت سیاسی را مهار کند وگرنه جهان انسانی جهانی مشحون از شر خواهد شد. به نحوی که هیچ حلقه ای از حلقه های سعادت جویی و فضیلت خواهی بشر محقق نخواهد شد و انسانیت نیز مورد پرسش قرار می گیرد. این دیدگاه بر آمیختگی دین و اخلاق از سویی و سیاست از سوی دیگر تأکید می ورزد.

اسلام به عنوان آخرین پیام و هدایت الهی برای سعادتمندی و کمال جویی انسان ها، همواره توضیح دهندۀ پیوند پایدار بین این دو مقوله است. هرچند باید این واقعیت را پذیرفت که مسلمانان در بخشی مهم از تاریخ اسلام با حکومت هایی زندگی کرده اند که از دین برای توجیه مشروعیت خویش بهره جسته اند و پیوندی ناچیز با اصول و ارزش های دینی و اخلاقی داشته اند. تنها دوره ای کوتاه در تاریخ سیاسی و اجتماعی مسلمانان وجود داشت که الگوی اسلامی واقع محقق شده است. در این راستا، پس از حکومت پیامبر (ص)، برجسته ترین الگوی حکومتی در اسلام را باید دوره حکومت امام علی (ع) دانست که با تعریفی متفاوت از سیاست، ساختار و جریان های حکومت در درون اخلاقیات و ارزش های دینی معنی دار شده است.

آنچه در این نوشتار مورد بررسی قرار گرفت، توضیح این پرسش بود که نسبت اخلاق و سیاست در سیرۀ نظری و عملی امام علی (ع) به عنوان تنها امام معصومی که تاکنون در رأس حکومت جامعه اسلامی قرار گرفته، چگونه بوده است؟ امام علی (ع) عالی ترین نمونه رهبری اسلامی پس از پیامبر (ص) بود. او هیچگاه برای رسیدن به فضیلت، حقیقت و خیر، حدود دینی و اخلاق را در قدرت سیاسی نادیده نگرفت و اعمال قدرت سیاسی را با عالی ترین جلوه های ارزشی و اخلاقی اسلام درهم آمیخت. سیاست نزد او تعریفی کاملا متفاوت از توضیحات معمول داشت. هدف سیاست از نگاه امام علی (ع) شکل دهی به ساختار قدرتی بود که در آن، قلمروهای اخلاقی بنیان اصلی به شمار می آمد و روابط انسان ها نیز باید در همین چارچوب تشریح شود.

ایشان با اتخاذ نگرشی دین مدارانه به سیاست، قدرت سیاسی را به خود خودی هدف ندانست؛ بلکه برای آن اهدافی والا چون عدالت، فضیلت و سعادت انسان ها را مورد توجه قرار داد. بدون شک امام علی (ع) سیاستی را مدنظر داشت که در آن، رستگاری و پرهیزگاری توسعه یابد، هدایت و کمال جویی انسان تسهیل شود و عدالت گسترش پیدا کند. ازاین رو، امام با پایبندی عمیق و عملی به اصول و ارزش های اخلاقی به ارائه صحیح و پایدار آموزه های اسلامی اندیشید. چنین سیاستی طبعا به دور از فریب و ستم پیشگی است. زیرا که در دید امام حکومت، امانتی الهی محسوب می شود که باید از آن برای زمینه سازی تعالی و سعادت حقیقی انسان استفاده شود و از هر گونه شائبه نفسانی و قدرت طلبی و خودخواهی به دور باشد.

نگرش زاهدانه امام علی (ع) به قدرت سیاسی و حکومت، روش های او را در جریان حکومت جنبه کاملا اخلاقی بخشید. او همواره وفای به عهد و پرهیز از پیمان شکنی، دوری از دنیاخواهی، خودداری از خدعه و نیرنگ و تأکید بر عدالت گستری را سرفصل اصول عملی سیاسی خود قرار داد و هیچ مصلحتی را بالاتر از سیاستی اخلاق گرا و دین پذیر قرار نداد. اشاره های متعدد در طول این مقاله به سیرۀ نظری و عملی امام این موضوع را کاملا تأیید می کند. بدین لحاظ باید نتیجه گرفت که سیاست برای امام علی (ع) هدف به شمار نمی رفت، بلکه وسیله ای برای اجرای اصول اخلاقی و اجرای احکام الهی بود.

منابع و مأخذ:

الف. فارسی:

1-قرآن کریم.

2-نهج البلاغه (فیض الاسلام). بی تا، تهران: 1351 ه‍ ش (1392 ق).

3-ابو الحمد، عبد الحمید.  (1368 ) ، مبانی علم سیاست. ج 1، چاپ چهارم، تهران: توس.

4-بشیریه، حسین.  (1381) ، آموزش دانش سیاسی. تهران: موسسه نگاه معاصر.

5-جرداق، جرج.  (1375) ، امام علی صورت عدالت انسانیت. ترجمه سید هادی خسروشاهی، تهران: نشر خرم.

6-خوانساری، جمال الدین محمد.  (1366) ، شرح غرر الحکم و درر الکلم. به تصحیح میر جلال الدین حسینی ارموی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

7-دال، رابرت.  (1362) ، تجزیه وتحلیل جدید علم سیاست. ترجمه حسین ظفریان، تهران: نشر مترجم.

8-درخشه، جلال.  (1382) ، مواضع سیاسی حضرت علی (ع) در قبال مخالفین. چاپ دوم، تهران: نشر بین الملل.

9-دهخدا، علی اکبر.  (1359) ، لغت نامه. ج 8، چاپ اول از دوره جدید، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

10 -دوورژه، موریس.  (1358) ، اصول علم سیاست. ترجمه ابوالفضل قاضی، چاپ پنجم، تهران: کتابهای جیبی.

11-عالم، عبد الرحمن.  (1357) ، بنیادهای علم سیاست. تهران: نشر نی.

12-عنایت، حمید.  (1372) ، اندیشه های سیاسی در اسلام معاصر. ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران: انتشارات خوارزمی.

13-ماکیاولی، نیکولو.  (1357) شهریار. ترجمه داریوش آشوری، تهران: نشر مرکز.

14 -الموسوی الخمینی  (امام خمینی) ، روح اللّه.  (1379) ، صحیفه امام (مجموعه آثار امام خمینی). ج 13، چاپ سوم، تهران: موسسه تنظیم نشر آثار امام خمینی.

ب. عربی

1-ابن ابی الحدید، عبد الحمید بن هبة اللّه. 1385 ه‍ ش، شرح نهج البلاغه. به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، بیروت: دار احیاء الکتب العربیه.

2-ابن اثیر، علی ابن محمد. 1385 ه‍ ش، الکامل فی التاریخ. بیروت: دار بیروت.

3-ابن المسعودی، ابو الحسن علی بن الحسین. 1984، مروج الذهب و معادن الجواهر. چاپ چهارم، مصر: بی تا.

4-ابن شعبه الحرانی، ابو محمد الحسن علی بن الحسین. 1976 م، تحف العقول. چاپ پنجم، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات.

5- ابن قتیبه الدینوری، ابو محمد عبد اللّه. 1364 ه‍ ش، الامامه و السیاسه. قم: منشورات الرضی.

6-ابن منظور، ابی الفضل جمال الدین محمد بن مکرم. 1363 ه‍ ش. ، لسان العرب. المجلد السادس، قم: نشر ادب الحوزه.

7-ابن یعقوب بن جعفر بن وهب ابن واضح، احمد. بی تا، تاریخ الیعقوبی. قم: موسسه نشر فرهنگ اهل البیت.

8-الامدی التمیمی، عبد الواحد. 1985 م. ، غرر الحکم و درر الکلم. بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات.

9-ثقفی کوفی اصفهانی، ابو اسحاق ابراهیم ابن محمد. 1395 ه‍ ق، الغارات. تهران: انجمن آثار ملی ایران.

10-العکبری، ابو عبد اللّه محمد. بی تا، المجمل (معروف به شیخ مفید). قم: منشورات مکتبه الدواری.

11-مجلسی، محمد باقر. 1983 م. ، بحار الانوار.  (41) ، چاپ سوم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

12-المحمودی، محمد باقر. 1397 ه‍ ق. ، نهج السعاده فی مستدرک نهج البلاغه. چاپ اول، بیروت: دار التعارف للمطبوعات.

13-المنقری، نصر ابن مزاحم. 1404 ه‍ ق، وقعه صفین. به تحقیق عبد السلام محمد هارون، قم: منشورات کتابخانه آیه اللّه العظمی مرعشی نجفی.

پی نوشت