اسلام سیاسی انقلاب اسلامی و جهان عاری از خشونت

مقدمه

انقلاب اسلامی ایران، الگوی منحصربه فردی است که از بسیاری جهات قابل مقایسه با سایر انقلاب ها نیست و دارای ویژگی ها و شاخصه های خاص خود است. مهمترین ویژگی انقلاب اسلامی «ماهیت دینی» آن است. به رغم توجه به وضعیت اقتصادی محرومین؛ تکیه بر مقولۀآزادی انسان؛ و مبارزۀجدی با استبداد و خودکامگی، ماهیت این انقلاب «ایدئولوژیکی و اعتقادی و دینی» است نه طبقاتی، لیبرالیستی و یا صرف سیاسی؛ زیرا در ایدئولوژی اسلامی هم به جهت گیری نهضت های الهی به سمت «مستضعفین» توجه شده است، هم به «آزادیخواهی» انسان ، و هم به رهایی از «ظلم و استبداد» (مطهری، ١٣٧٢: ٤١-٣٧). وقوع این انقلاب با چنین ماهیتی، در عصری که از آن به «پایان ایدئولوژی و معنویت:» یاد می شد، بر عظمت و شگفتی اش می افزاید، لیکن مهمتر از آن، رویکرد «سیاسی» بنیانگذار آن، امام خمینی (ره ) به اسلام بود. خواستۀاصلی وی، به سان دیگر جریان های سیاسی اسلامی، ایجاد حکومتی بر مبنای اصول اسلامی است. از این رو، اسلام سیاسی را می توان گفتمانی به شمار آورد که گرد مفهوم مرکزی «حکومت اسلامی» نظم یافته است (حسینی زاده، ١٣٨٦: ١٧ ). این برداشت از اسلام که به اسلام «فقاهتی» نیز مشهور است مهمترین ویژگی اش «جامع نگری» است؛ نگرشی که با نگرش «اسلام گزینش گر» رواج یافته در دهۀاخیر در تقابل است (خسروپناه، ١٣٨٦: ١٠١- ١٠٢). واقعیت آن است که هراس غرب از اسلام، ناشی از ریشه های مذهبی آن نیست، بلکه ریشه های سیاسی اسلام ، غرب را به وحشت افکنده است. مذهب همیشه بوده، اما برداشت سیاسی از آن برای غرب مشکل آفرین شده است (محمدی ، ١٣٨٧: ٢٢).

به رغم این که رویکرد سیاسی و تلاش برای ایجاد حکومت اسلامی مخرج مشترک تمام جریان های سیاسی اسلامی محسوب می شود، کاملا اشتباه است اگر بپنداریم که سیرۀنظری و عملی اسلام سیاسی انقلاب اسلامی با برداشت ها یا روش ها و رویه های سایر انواع اسلام سیاسی یکسان و هم سو است. از میان انبوهی از تفاوت ها، می توان به مقولۀمهم «خشونت» اشاره کرد. اگر اسلام سیاسی طالبانی و القاعده و سلفی « وهابی، بویژه داعشی، برای دستیابی به اهداف خود» که در مشروع بودن آنها تردید فراوان وجود دارد- از خشونت کور و زور عریان و ایجاد ترور و وحشت استفاده می کند و بر مشی «افراطی» پای می فشارد (علیخانی، ١٣٩٤: ١٧٠، ١٨٤-١٨٢، ١٩٧-١٩٥)، اسلام سیاسی انقلاب اسلامی با رد و نفی خشونت و تحجر و دگم اندیشی، اهداف مشروع خود را از مسیر منطق و استدلال و خرد و عدالت جست وجو می نماید و بر مشی «اعتدال و واقع گرایی» اصرار دارد (خرمشاد و کیانی، ١٣٩١: ٣٠ و ٤٦؛ دهشیری، ١٣٩٠: ١٨٥-١٨٣).

هدف اصلی مقالۀحاضر نشان دادن پرهیز اسلام سیاسی انقلاب اسلامی ایران از خشونت برای دستیابی به اهدافش، از جمله مبارزه با سلطه گری و حمایت از ملل مظلوم و ضعیف جهان، است. از این رو، مدعای این پژوهش آن است که اسلام سیاسی انقلاب اسلامی به سبب بهره مندی از عناصر و مؤلفه های فرهنگی و کلامی چون «منطق گرایی و عقلانیت»، «کرامت پروری و شرافت دوستی» و «تساهل و تسامح» نه تنها خشونت نامعقول و روش های غیرانسانی خشن را برنمی تابد و آن را نفی می کند، بلکه حتی برای دستیابی به جهان عاری از خشونت نیز می کوشد. بدین ترتیب، مقاله حاضر می کوشد یکی از تفاوت های برجسته و مهم اسلام سیاسی انقلاب اسلامی را با انواع دیگر اسلام سیاسی در شیوۀدستیابی به هدف تشریح و تحلیل نماید.

١- تعریف خشونت و انواع آن

در تبیین چیستی خشونت[1]، تعریف مورد وفاق وجود ندارد، زیرا هر کسی از پایگاه فکری، فرهنگی و اجتماعی خاص به آن می نگرد. از نظر لغوی، خشونت از ریشۀخشن به معنای تندی و زبری است. فرهنگ معین واژه خشونت را چنین معنا کرده است: غضب، درشتی، زبری، ناهمواری و تندخویی (معین، ١٣٨٠: ٤٦٣)؛ در لغت نامۀدهخدا نیز خشونت تقریبا به همین معانی به کار رفته و شخص خشن به کسی گفته شده است که در ارتباطات اجتماعی خودش صفت عاطفه در او وجود نداشته باشد (دهخدا، ١٣٤٧، ج ٢٢: ٥٩٣). از نظر شخصی و روانی خشونت، تندخویی و منش سخت گیرانه و یا بروز ناگهانی و انفجارگونه نیرویی است که صورت تهدید کننده، مخرب و گاه قتال به خودمی گیرد (حنایی کاشانی، ١٣٧٧: ١٢٣). در حقیقت، خشونت حالتی از رفتار است که با استفاده از زور فیزیکی و یا غیرفیزیکی فرد خشن خواسته خود را به دیگران تحمیل می کند (ستوده، ١٣٨٩: ٢٣٤). به عبارت دیگر، خشونت را رفتاری فردی و جمعی می شمارند که تحت شرایط خاص بروز می کند؛ یا خشونت هر نوع رفتار خشنی است که از روی قصد و به منظور آسیب بر فرد دیگر انجام می شود. (٩٦٧: ٢٠٠٩ ,American Heritage Dictionary) همچنین خشونت «کاربرد نیروی فیزیکی و یا تهدید ناشی از کاربرد نیروی فیزیکی دانسته شده است که می تواند لطمات جسمی و معنوی، بر شخص یا اشخاص وارد نماید» (افتخاری، ١٣٧٨: ٢٧). بدین ترتیب، خشونت علاوه بر بعد جسمانی ، می تواند جنبۀروانی نیز داشته باشد. از این منظر، خشونت رفتاری است که شرافت، آبرو و اعتماد به نفس را خدشه دار می کند، این رفتار به صورت انتقاد ناروا، تحقیر، بددماغی ، تمسخر، توهین، فحاشی، متلک و تهدیدهای مداوم اعمال می شود. در حقیقت، خشونت در اینجا، عاملی محسوب می شود که مانع شکوفایی طبع آدمی و حرکت طبیعی و آزادی او در بعد فردی ؛ و مانع تحرک و رفتار طییعی جامعه و هنجارشکنی در بعد جمعی می شود (عالم و دیگران، ١٣٦٦: ٤٦ -٤٧). به هر حال، در بیشتر موارد خشونت با توسل به زور و قدرت همراه است، هرچند استفاده از هر زور و قدرتی را نمی توان خشونت نامید (هاشمی، ١٣٨٣: ١٩٣-١٩٢). زور در اصطلاح فلسفه سیاسی بر انرژی که از جنبش های جسمانی یا اجتماعی حاصل می گردد، دلالت دارد. حال آن که خشونت، دست کم در برخی از گونه های خود، تا حدی می تواند بدون پشتوانه جمعی بروز یابد. وانگهی خشونت ، کنش و رفتار است در حالی که زور فرآیند است (آرنت، 1359: 71-64)

اگر از بعد سیاسی به خشونت بنگریم، خشونت به معنای مماشات نکردن با رقبای سیاسی، قاطعیت و چشم پوشی نکردن از خلاف و خطای متهمان و مجریان و نوعی رفتار سیاسی که حاوی عنصر اعمال ناشایست قدرت است ، تلقی می شود (حنایی کاشانی، ١٣٧٧: ١٢٤- ١٢٥). در تعریفی مشابه، خشونت سیاسی به تمامی حملات فراگیری اطلاق می شود که در درون یک اجتماع سیاسی علیه رژیم سیاسی و بازیگران یا سیاست های آن صورت می گیرد (اخوان کاظمی، ١٣٨٦: ٤٥) دراوایل قرن بیستم خشونت سیاسی به معنای آن بود که گروه های دخیل در تعارض های سیاسی به مخالفان خویش آسیب جسمانی برسانند یا آنها را تهدید به آن کنند. به عبارت دیگر، همۀانواع مخالفت های داخلی با حکومت را اعم از تروریسم و سوءقصد و بلواهای ضدحکومتی و تظاهرات و شورش و نبردهای انقلابی ، دربرمی گرفت و از آن به «خشونت مدنی» تعبیر می شد. اما بعد کاربرد آن گسترش یافت و شامل اعمال خشن و سرکوبگرانۀحکومت علیه شهروندان کشور نیز شد که از آن به «خشونت دولتی» یاد می شود (گر، ١٣٩٠: ٤٣٥؛ کوهن، ١٣٦٩: ٢٦-٢٥). به نظردلانتی[2] خشونت سیاسی در دو نوع «مدرن» و «پست مدرن» نمایان می شود. به نظر دلانتی، خشونت سیاسی مدرن معمولا توسط دولت ها مهار می شود، یعنی در چارچوب هنجار بنیاد بین المللی باقی می ماند. به علاوه ، از سوی گروه های سازماندهی شده و معمولا جنبش های ملی گرایان به چالش کشیده می شود. درحالی که در مورد خشونت پست مدرن، خود دولت ها در برابر بخش عظیمی از جامعه صف آرایی می کنند و بر ضد جامعه خشونت به کارمی گیرند (١٣٨٨: ٢٩٤، ٢٩٧-٢٩٦).

تعاریف ذکر شده در فوق بیانگر آنند که خشونت مفهومی پیچیده و غامض است که از زوایای مختلف قابل بررسی است : گاه در قلمرو رفتار «فردی» و گاه در قلمرو کنش «اجتماعی» (باتامور، ١٣٥٥: ٢٤٨)؛ زمانی به صورت «عریان» و «پنهان» و «نمادین»؛ و زمانی دیگر به شکل «آگاهانه» و «ناآگاهانه»؛ گاهی در قالب «خانگی» و دیگرگاه بر ضد «کودکان و زنان»؛ زمانی به صورت «تنبیه بدنی» یا «آزار روانی». («خشونت» در: ١٣٩٤/١٠/١٦: fa.wikipedia.org) و گاهی هم به شکل «کنشگرانه یا آشکار و عریان»، «سیستمی» (شامل خشونت «کنش پذیرانه یا زبانی» و «نمادین یا پنهان»)، «اسطوره ای» و «خدایگان» (ژیژک، ١٣٩٢: ٢٠ - ١٣٠). با توجه به آنچه دربارۀخشونت گفته شد، اگر خواسته باشیم از خشونت تعریفی ارائه دهیم که بویژه با برداشت اسلام از خشونت قرابت داشت باشد، می توان گفت که خشونت «نوعی اختلال رفتاری یا آسیب اجتماعی در فرد به حساب می آید که گاه یک جامعه در تعامل و روابط شهروندان با یکدیگر و یا روابط دولت و ملت و یا روابط بین ملت ها و دولت ها، دچار آن می گردد و معمولا به شکل اقدام (خواه فیزیکی چون قتل، ضرب، جرح، غارت، دزدی، زنا و رباخواری؛ و خواه روانی مانند تهدید، توهین، بهتان، سخریه و غیبت) علیه جسم، جان، شرف، مال، حقوق فطری ، طبیعی ، اجتماعی و معنوی فرد، افراد، هویت ها و هنجارهای اجتماعی بروز می نماید» (مقایسه کنید با: هاشمی، ١٣٨٣: ١٩٦).

٢- دیدگاه های نظری دربارۀریشۀخشونت اندیشمندان و مکاتب مختلف دربارۀریشه یا منشأ خشونت اظهارنظر کرده اند.

به طور کلی، می توان تمام این نظریه ها را در دو دستۀکلی جاداد:

١- نظریه های ذاتی بودن خشونت؛

٢- نظریه های اکتسابی بودن خشونت.

١-٢- نظریه های ذاتی بودن خشونت. طرفداران این نظریه معتقدند که خشونت در انسان جبنۀذاتی و غریزی دارد. ازاین رو، میل افراد به خشونت یا حمله به دیگران، از لحاظ ساختاری، چیزی شبیه دیگر رانه های مادرزاد، مثلا رانۀجنسی یا گرسنگی و تشنگی است. مردم اگر احساس کنند در معرض خطر و هجومند، امکان بالقوه مادرزادی دارند تا کل دستگاه جسمانی خود را تغییر دهند، به طوری که آمادگی برای دعوا یا فرار داشته باشند (الیاس، ١٣٨٩: ٤١٨). بدین ترتیب، مفروض اصلی حامیان این دیدگاه آن است که «توانایی انجام دادن شرارت، در ذات همۀانسان ها هست، یعنی ریشه در درون همۀما دارد» (کاتم و دیگران، ١٣٨٦: ٣٣٢). در چهارچوب این رویکرد، بویژه در مکتب زیست شناسی داروین، خشونت یکی از محصولات طبیعت محسوب می شود و برای صیانت نفس است، به اصطلاح نوعی مادۀخام است که استفاده از آن به هیچ وجه مسأله ساز نیست (بنیامین، ١٣٨٩: ١٧٧ - ١٧٦). فروید و لورنز[3] نیز تقریبا با همین رویکرد به خشونت نگاه کرده اند. به نظر آنها، خشونت به عنوان یک نیروی نهفته و متراکم در انسان نیاز به تخلیه پیدا می کند. این تخلیه ممکن است به طورمثبت از طریق ورزش و بازی صورت گیرد، درغیراین صورت، به گونه ای مخرب تخلیه می شود که اعمالی نظیر خودکشی یا دیگرکشی، ضرب و شتم، خود تخریبی یا تخریب دیگران از این جمله اند (کریمی، ١٣٧٧: ٢٤٣-٢٤٢؛ اباذری، ١٣٧٧: ٧٨؛ ستوده، ١٣٨٩: ٢٢٧-٢٢٦؛ سیف زاده، ١٣٨١: ٢٨٠-٢٧٩). البته عده ای دیگر چون مایر، معتقدند در کنار جنبۀذاتی خشونت باید بعد تجربی آن را نیز مدنظرداشت. خشونت پاسخ به ناکامی است و خاستگاه ناکامی ممکن است در ساختار شخصیت فرد و یا در محیط خارجی او باشد (١٩٨٨: ٣٩٨-٣٩٦).

تحت تأثیر رویکرد ذاتی به خشونت، تعدادی از اندیشمندان که به «اندیشمندان خشونت پرور» شناخته شده اند، درصدد توجیه خشونت برآمده اند. اسپنسر، هیوم، مک لود، گامپلوویتس[4]، لیکاک، اوپنهایمر، جنکس[5]، هگل، سورل و نیچه همگی به نوعی به دفاع از خشونت برخاسته، معتقدند که خشونت در سرنوشت بشر نقش بسیار مهمی داشته است به طوری که ریشۀدولت و اجتماع سیاسی یا تفوق بر دیگران یا هر گونه پیشرفت را باید در جنگ و زور و خشونت جست وجو کرد (باتامور، ١٣٥٥: ٢٤٩؛ عالم، ١٣٧٣: ١٧٠-١٦٨؛ عالم، ١٣٨٢: ٣٨٥، ٤٧٦؛ لنکستر، ١٣٦٢، ج ٣: ٤٩-٤٨). آنها، بویژه سورل، معتقدند که عصیان و طغیان علامت مردی و مردانگی و نشانی از رشد و بلوغ است (پازارگاد، ١٣٤٨، ج ٣: ٩٩٢). نظریۀ«اراده معطوف به قدرت» نیچه که بر اساس آن، «این جهان خواست قدرت است و بس»، نیز همین معنا را به ذهن متبادر می کند (آصفی ١٣٥٤: ٤٠١؛ اسکروتن، ٣١٩: ١٣٨٢). توصیه وی آن بود که: «خطرناک باش»؛ و «چنان زندگی کن که گویی درحال جنگ هستی» (توماس، ١٣٩٠: ٤١١). بر این فهرست می توان اندیشمندان دیگری چون ماکیاولی و هابز نیز اضافه کرد. ماکیاولی با نگاه بدبینانه نسبت به طبیعت بشر، انسان را به طور ذاتی خودخواه، حریص، قدرت طلب و تجاوزگر می شناسد (سون، ١٣٧٩: ١١٥ -١١٤ ). هابز نیز مثل ماکیاولی قدرت را تعیین کنندۀ رفتار بشر می داند: بشر نیاز ابدی و سیری ناپذیر به قدرت دارد که تنها با مرگ پایان می گیرد، از این روی به گمان او «انسان گرگ انسان است» (١٩٤٦: ٦٥-٦٤). با چنین رویکردی است که وی می گوید میثاق ها بدون شمشیر کلماتی بیش نیستند و توانایی حفظ امنیت حتی یک نفر را هم ندارند (دوئرتی و فالتزگراف، ١٣٧٢، ج ١: ١٥٧).

٢-٢- نظریه های اکتسابی بودن خشونت

این گروه ، برخلاف دیدگاه دستۀاول، معتقدند که ذاتی دانستن خشونت در انسان امری خطرناک و مخرب است، زیرا باعث می شود که خشونت، مانند میل به غذا، یک واکنش اجتناب ناپذیر تلقی شده، دست بشر را در مهار یا کاهش آن ببندد. خشونت، هم قابل آموزش است و در نتیجۀپاداش و تنبیه و از طریق تقلید از الگوها آموخته می شود و هم قابل پیشگیری و مهار است. محققی به نقل از بندورا[6]، می گوید که خشونت نه تنها از طریق تجربه بلکه با مشاهدۀرفتار دیگران نیز آموخته می شود (کریمی، ١٣٧٧: ٢٤٦-٢٤٥؛ ستوده ، ١٣٨٩: ٢٤٢). حامیان نظریه های اکتسابی خشونت براین باورند که عوامل متعددی در بروز خشونت دخیلند. یکی از آنها «تفاوت های فرهنگی» است، به این معنا که تربیت غلط یا تضاد حق ها و تعارض آراء و عقاید موجب بروز خشونت می شود یا به آن دامن می زند (هاشمی، ١٣٨٣: ٢١٩).

عامل دیگر بروز خشونت، «کاستی های معنوی» است. بریدن از معنویت و باورهای دینی و غلبه تفکر کفر و الحادی و مادیگرایانۀصرف بر انسان، زمینه ساز بروز خشونت در وی است. نقوی، به نقل از بارباری ووتن[7]، می گوید که آموزه های معنویت ستیز یا معنویت گریز و سست شدن اعتقاد دینی و فقدان تربیت اخلاقی منجر به بروز جرم و جنایت و خشونت شده است (١٣٧٣: ٨٢). «فقدان عدالت اجتماعی»، نیز می تواند یکی دیگر از عوامل مهم محرک خشونت محسوب شود. در گذشتۀدور ارسطو با این بیان که «مردم عادی محروم از برابری به برابری اقتصادی تمایل دارند» و در دنیای امروز تدرابرت گر با این سخن که «انتظارات فزاینده انسان ها را حتی در وضعیت نبود محرومیت نسبی به خشونت می کشاند»، اهمیت این عامل را درک کرده اند (عنایت، ١٣٧٧: ١١٥-١١٤؛ گر، ١٣٧٧: ٩٠-٥٠). براین فهرست می توان عوامل دیگری چون برتری جویی قومی و تبعیض نژادی، خودمحوری، خودبرتربینی، حسادت ورزیدن، علاقۀبیش از حد به کسی یا چیزی و تغدیۀناپاک را نیز افزود.

٣- نگرش اسلام سیاسی انقلاب اسلامی به مقولۀخشونت

اکنون که معنا و ماهیت و ابعاد خشونت مشخص شد، باید پرسید: «نگرش اسلام سیاسی انقلاب اسلامی نسبت به مقولۀخشونت چیست و در دایرۀاین رویکرد به اسلام، چگونه باید خشونت را تحلیل و تفسیر کرد؟» اسلام سیاسی موردنظر انقلاب اسلامی ضمن رد نظریۀذاتی بودن خشونت، خشونت و خشونت ورزی را به طور معمول نفی می کند، ولی این نفی و مخالفت مطلق نیست. به عبارت دیگر، رد یا قبول خشونت نسبی و مشروط است و به مبدأ، هدف و روش برخورد یا کاربرد خشونت بستگی دارد و حسن و قبح آن در گرو عنوانی است که در هر موقعیت بر آن صدق می کند. برای مثال، مقاومت و کاربرد قدرت سخت در مقابل زورمداری بازیگران سلطه طلب برای نیل به حکومت اسلامی قابل دفاع است (هانسون، ١٣٨٩: ٨٣). بنابراین خشونت ورزی و صدمه زدن به دیگران در اصل مجاز نیست؛ اما گاه، تحت شرایط خاص و با جواز عقلی و شرعی، خشونت می تواند به منزلۀوسیله ای برای اهداف عادلانه محسوب شود. در حقیقت، در اسلام، اصل بر «مدارا» است و اگر هم در مواردی کاربرد خشونت پذیرفته شده است ، باید جنبۀعقلانی، مشروع و عادلانه داشته و مسلم شده باشد که حل مشکل با مدارا امکان پذیر نیست. برای مثال ، در مورد حقوق و احکام جزائی نمیتوان همیشه با تعارف و یا تسامح با مجرمان رفتارکرد (واثقی راد، ١٣٧٩: ١٨٨). در هیچ نظام حقوقی، از حقوق جزائی صرفنظر نشده است. در هر حقوق جزائی، بالطبع احکام خشن و همراه با مجازات منظور گردیده و اصولا فلسفۀقوانین جزائی ، مجازات مجرمان است (خسروپناه ، ١٣٧٩الف : ١٨٣). با چنین رویکردی بود که پس از انقلاب، گفتمان اسلام سیاسی، برخلاف دیگر گفتمان های موجود، از اجرای مجازات ها و حدود اسلامی دفاع می کرد و امام خمینی (ره ) برجسته ترین نمایندۀاین اسلام، چنین امری را برای سالم سازی جامعه ضروری می دانست و آن را شیوه ای برای اسلامی کردن جامعه تلقی می کرد (حسینی زاده، ١٣٨٦: ٢٨٤). همچنین هنگامی که ٧١ جبهۀملی و بسیاری از گروه های مخالف بر ضد لایحه قصاص که در مجلس شورای اسلامی طرح شده بود، به مخالفت پرداختند و آن را «لایحۀغیرانسانی» نامیدند، امام خمینی جبهه ی ملی را مرتد خواند و بشدت حامیان آنها را مورد سرزنش قرارداد (امام خمینی، ١٣٧٨، ج ١٤: 448-464).

این ملاحظات بیانگر آن است که می توان بین خشونت کور و در خدمت اهداف ناعادلانه (غیرمشروع یا غیرقانونمند) و خشونت قانونمند یا مشروع تفکیک قائل شد. خشونت هایی که در مقام مجازات و بازدارندگی در برابر ظلم فردی و جمعی باشد و خشونت های قانونی منبعث از شریعت ، از سنخ خشونت های مجاز و مشروع اند (خسروپناه ، ١٣٧٩الف: ١٨٧). درواقع، وجود و وجوب «خشونت مشروع» که در قالب احکام شرعی چون قصاص و حدود و دیات نمایان می شود، برای مهار «خشونت نامشروع» است (علمدار، ١٣٧٩: ٩٨). در مقولۀاعمال مجاز خشونت ، هم وسیله باید درست، مشروع، خوب و عادلانه باشد و هم هدف؛ نه وسیلۀدرست با هدف نادرست و نه هدف درست با وسیلۀنادرست، هیچ کدام قابل قبول نیست. به هرحال اسلام سیاسی مورد بحث، درمجموع نسبت به روح تجاوزگری بشدت به مخالفت برخاسته و انسان را از توسل به آن بازداشته است . همچنین ، طبق روایات دینی، هر کس جلوی خشم خود را نگیرد و رفتارهای خشونت آمیز را مرتکب شود، به عقوبت سخت گرفتار می گردد (آذربایجانی و دیگران، ١٣٨٧: ٣٢٠-٣١٩). پیامبر اکرم (ص ) در مذمت خشونت می فرماید: «خشونت و سختگیری بی مورد، شوم و آفت برکت است و ملایمت و آسان گیری بجا و خوش خلقی، فرخنده و برکت زاست» (کلینی رازی، ١٣٦٠، ج ٢: ١١٩). به فرموده امام صادق (ع ) رحمت پیامبر بر غضبش سبقت داشت و بنا به اظهار حضرت علی (ع ) وی نرم خوترین مردمان بود (آذربایجانی و دیگران، ١٣٨٧: ٣٢٤). اسلام خدا را دارای صفاتی مثل قاهر، فاتح، غالب و چیره ، منتقم ، عزیز و نفوذناپذیر، شدیدالعقاب و شدیدالنقمات، مقتدر، معذب و قاصم الجبارین معرفی می کند، اما در کنار این صفات، ویژگی هایی چون مهربان ترین مهربانان، پوشانندۀعیوب، بخشنده و پاک کننده، جبران کننده و آمرزنده ، تبدیل کننده بدی ها به خوبی ها و توبه پذیر را نیز برای خداوند برمی شمارد. همچنین ، بر این نکته تأکید می کند که رحمت خدا بر غضب او پیشی گرفته است؛ از این روی، در برخورد با تباهکاری ها و گناهان ابتدا به مقتضای رحمت خود رفتار می کند و اگر این فرصت و مدارا مؤثر نبود و خطاکار بر تباهکاری اصرار ورزید آنگاه با شدت با او مقابل می شود. حتی در مواردی که نمود ظاهری مجازات ها خشونت است، مانند قصاص و حدود (تازیانه و قطع عضو و اعدام و. . . ) هدف اصلی از یک سو در امان نگه داشتن غیرمجرم از شرور و فراهم کردن فرصت برای پاک کردن مجرم از آلودگی ، گناه و سقوط بیشتر با تحمل زجر مجازات از سوی دیگر است. بنابراین در اسلام این دستورها اصل نیستند و اصل رحمت است .

٤- عوامل بازدارندۀخشونت از منظر اسلام سیاسی انقلاب اسلامی

در مبحث قبلی آشکار شد که در نگرش اسلامی مورد قبول انقلاب اسلامی، به رغم امکان کاربرد اجباری و ناخواستۀخشونت مشروع و قانونی، درمجموع اصل بر رحمت است و خشونت امری فرعی و جانبی محسوب می شود. اکنون باید پرسید که «چه شواهد و قرائنی می توان ارائه کرد که بیانگر درستی مدعای فوق است؟» مؤلفه ها و عناصر فراوانی در دین وجود دارند که به نظر حامیان اسلام سیاسی انقلاب اسلامی مؤید ادعای بالاست، لیکن به منظور جلوگیری از اطالۀکلام، در ادامه فقط بعضی از مهمترین آنها به اجمال بررسی می شود.

١-٤-کرامت و شرافت انسانی

کرامت به معنای شرافت و عزت و حیثیت ارزشی است که منشأ احترام یک موجود - و در رأس آنها انسان - می باشد (جعفری، ١٣٨٦: ٣٤٩ - ٣٥٠). در واقع کرامت انسان به معنای شرف و کمال و پاک بودن از آلودگی و بزرگواری روح و نزاهت از هر پستی است (مصطفی پور،

١٣٨٦، ج ٣: ٢٨٩ ). احترام به انسان در جامعه به عنوان یک اصل مورد پذیرش اسلام است . در روایات بسیاری قید شده که هر کس مؤمنی را تحقیر کند، به ذات کبریائی خداوند اهانت نموده و با او اعلام جنگ کرده است (افتخای و اسدی، ١٣٩٢: ٣٠ ). البته کرامت را می توان به ذاتی و اکتسابی تقسیم کرد؛ اولی را خدا به نوع انسان عطا فرموده و جزء ماهیت انسانی و در تمام انسان ها ثابت است و تا زمانی که انسان زنده هست این کرامت از او جداناشدنی است (علیخانی، ١٣٨٥: ١٠١؛ مصطفی پور، ١٣٨٦، ج ٣: ٢٨٩)، دومی را انسان در دنیا کسب می کند و به همان میزان موجب برتری معنایی او بر سایر انسان ها می شود. کم و کیف این کرامت، برخلاف کرامت ٧٣ ذاتی، در انسان های مختلف متفاوت است و اساسا میزان و عمق آن به اندازۀمعرفت، پارسایی و جایگاه هرکس نزد خدا بستگی دارد (علیخانی، ١٣٨٥: ٣٢). او هنگامی خویشتن واقعی خود را درک و احساس می کند که این کرامت و شرافت را در خود ببیند و خود را برتر از پستی ها و دنائت ها و اسارت ها و شهوترانی ها بشمارد و در مسیر حیات معقول قرار بگیرد (عمید زنجانی،

١٣٨٥الف: ٣٩٩؛ مطهری، ١٣٥٧: ٢٥٠؛ جعفری، ١٣٨٦: ١٤٢). در حقیقت، معنی خلافت انسان، امین بودن و قابل اعتماد بودن اوست. قرآن این خلافت را به «امانت» تعبیر کرده است که تقید به «قانون» و «عدالت» می آورد (برجی، ١٣٨٦، ج ١: ١٤-١٣). هدف از خلقت انسان آن است که بتواند شبیه ارزش هایی که در وجود خداوند متجلی است، در وجود خود، به عنوان خلیفۀخدا، تحقق بخشد (جعفری، ١٣٦٠: ٢٧). با چنین رویکردی است که علی (ع ) خطاب به مالک اشتر می گوید: «واشعر قلبک الرحمۀ للرعیۀ و المحبۀ لهم و اللطف بهم، ولاتکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم»: «مهربانی بر رعیت را پوشش قلبت قرار ده و به آنها محبت کن و لطف داشته باش و برای آنها چون حیوانی درنده و ضرررسان نباش که خوردنشان را مغتنم شماری» (نهج البلاغه، نامه ٥٣: ١٠٨٧ -١٠٨٦). به باور حامیان اسلام سیاسی انقلاب اسلامی به رغم بهره مندی انسان از کرامت و شرافت، چنانچه وی درصدد تجاوزگری و خشونت ورزی برآید، نه تنها از این امتیاز محروم شده بلکه به سبب آنکه مخل حیات معقول و کرامت و آزادی دیگر انسان هاست، مجرم بوده و باید مؤاخذه شود (جعفری، ١٣٨٦: ٣٥١-٣٥٠). بنابراین هوی پرستی و خودکامگی و شهوت پرستی منجر به زیرپاگذاشتن کرامت و شرافت و میل به تجاوزگری و ترور و خشونت می شود. بر اساس اسلام فقاهتی، خشونت ناروا و نامشروع با کرامت انسانی در تعارض است و نوعی توهین به او تلقی می شود. در عین حال، حفاظت از حقوق و کرامت فرد یا جامعه و حتی کرامت خود مجرم اقتضاء می کند که گاه اعمالی که به ظاهر خشن و غلیظ است، ولی مجاز و انسانی، به کارگرفت (راعی، ١٣٧٩: ٢٠٦ و ٢٠٨). اسلام ضمن تحریم خشونت و تجاوز به حقوق شرعی مردم، دفاع از حریم انسان را واجب دانسته و احکام جزائی اسلام چون قصاص و اعدام را در جهت اعمال خشونت مشروع و عادلانه برای مهار خشونت و حفظ حرمت و کرامت انسان ها تفسیر می کند (مهوری، ١٣٧٩: ٢٨٥).

٢-٤- عقلانیت و خردورزی

طرفداران اسلام سیاسی انقلاب اسلامی بر این باورند که اسلام دین حقیقت گرا و واقع گراست. اولین شرط مسلمان بودن تسلیم واقعیت ها وحقیقت ها شدن است. هر نوع عناد، لجاج، تعصب ، تقلیدهای کورکورانه ، جانبداری ها و خودخواهی ها از نظر اسلام محکوم و مطرود است؛ زیرا که برخلاف روح حقیقت خواهی و واقع گرایی اند و نقش مهمی در بروز خشونت و تجاوزگری دارند.

از نظر اسلام ، اگر انسانی حقیقت جو، بی نظر و کوشا در راه وصول به حق باشد و به فرض به حقیقت هم نرسد، معذور است؛ برعکس چنانچه فردی در روح خود عناد و لجاج داشته باشد، ولو به حقیقت از مسیر تقلید و یا وراثت و امثال اینها دست یابد، ارزشی ندارد (مطهری، ١٣٥٧: ٧٥). بدین ترتیب، شناخت واقعیت یکی از حیثیات وجودی انسان است. انسان می تواند خود و هر چه را که با آن ارتباط دارد، بشناسد. این امر به کمک قوه ای به نام عقل صورت می گیرد (حسنی، ١٣٨٩: ١٠٢؛ خسروپناه، ١٣٧٩ب: ٦٤) که علاوه بر ادراکات کلی، ادراکات حسی و تجربی را نیز شامل می شود (زمانی، ١٣٧٤: ١٠). فقیهان مروج اسلام سیاسی برخاسته از انقلاب اسلامی، معتقدند که بین عقل و شرع رابطۀناگسستنی وجود دارد؛ یعنی هرچه که عقل به آن حکم می کند، شرع نیز برطبق آن حکم خواهد کرد و هر آنچه شرع حکم کند، عقل نیز آن را تأیید می نماید (فوزی، ١٣٨٠: ١٠١؛ مقایسه کنید با: نجفی، ١٣٩٠، ج ٣: ٥٥). حتی نظریۀشیعی امامت، اصول خود را نه از تجربه تاریخی مسلمانان، بلکه از تصور عقلی اتخاذ نموده است. شیعیان ، همانند معتزله ، وجوب عقلی را مقدم بر اوامر شرعی می دانند (فیرحی، ١٣٨٢: ٢٨١).این ملاحظات بیانگر اهمیت و حجیت عقل در نزد حامیان اسلام سیاسی مطلوب انقلاب اسلامی است، لیکن نه هرعقلی با هر شرایطی؛ بلکه آن گرایش به عقل که می تواند کاشف قانون شرعی باشد و احکام را مقید یا محدود کند یا تخصیص و تعمیم دهد (فوزی، ١٣٨٠: ١٠٢). به باور آنها هرگونه رویکرد دیگری به عقل، انحراف از حقیقت و اعتدال محسوب می شود و با خود آفات و عوارضی درپی دارد. برای مثال، نگاه «حداکثری» به عقل که همان عقل «خودبنیاد» محسوب می شود نه تنها به تثبیت اومانیسم و سکولاریسم در غرب کمک کرده (میراحمدی، ١٣٨٤: ٧٥) بلکه منجر به خشونت ها و سرکوب ها و جنایت های زیادی شده است. این برداشت از عقل در مفهوم جامعه شناختی آن که به «عقلانیت ابزاری» تعبیر می شود، به انسان کمک ٧٥ می کند، بدون نیاز به هیچ مرجع و منبع دیگری، به مقاصد و برنامه های خود برسد و بتواند جامعۀخود را به طور کامل و مطلوب اداره کند (شی یرمر، ١٣٧٧: ٢١٤؛ براون ، ١٣٧٦: ٢٨-٣٠). در حقیقت این برداشت از عقلانیت «حیله ورزی عقل» است که نمی توان این تلقی را بر اعتقادات اطلاق کرد (سروش، ١٣٧٧: ٢٦٢ -٢٦٠ ). در حقیقت نماد این عقلانیت، «نفسانیت» است به طوری که ملاک تشخیص و تصمیم و عمل بر اساس آن صورت می گیرد (داوری اردکانی، ١٣٧٩: ٣٠-٢٩). از سوی دیگر، تکیه بیش از حد بر ایمان و خوار و خفیف شمردن عقل به «ایمان گرایی افراطی» می انجامد که بر اساس آن نظام های دینی به سنجش و ارزیابی عقلانی درنمی آیند و اصولا ایمان بدون هرگونه استدلال و قرینه های عقلی تحقق می یابد (خسروپناه، ١٣٧٩ب: ٧٣). خشونت ورزی، تحجرگرایی، ارتجاع فکری و جمود سازمانی از جمله آفات این رویکرد محسوب می شوند. بنابراین راه نجات از افتادن به دام خشونت کور، دوری از«عقل بیگانه با شریعت» و «شریعت بریده از عقلانیت» و چنگ زدن به «عقل در خدمت شریعت» است. به باور حامیان اسلام سیاسی، چنین برداشتی از عقل عامل بازدارندۀمؤثری نه تنها برای تحجر و خشک اندیشی بلکه برای خشونت و تجاوزگری نیز محسوب می شود. اگر در شرایط کنونی، در میان فرقه های مختلف سلفی بدترین شکل خشونت دینی بروز یافته ازآن رو است که به شریعت بریده از عقل و منطق متکی اند. برای نمونه داعش به دلیل همین رویکرد، همه را جز خود کافر می داند و به اسم جهاد نه تنها در عراق و سوریه بلکه در همه جا دست به جنایت و اعمال وحشیانه و ترور زده است. یا گروه های تندروی وابسته به مکتب سلفی «دیوبندی» در پاکستان ، «سپاه صحابه»، «لشکر جهنگوی»، «جیش محمد» و «لشکر طیبه» همگی از گروه های سلفی وابسته به شاخۀ افراطی دیوبندی هستند که به طوررسمی، شیعیان را کافر اعلان کرده و هر بار جنایت های فجیعی انجام می دهند. تاریخ سند زندۀخوبی برای ثبت جنایات حامیان این تفکر است. آنها نه تنها اکنون در عراق و سوریه به فجایع دلخراشی دست می زنند، بلکه در گذشته نیز پیروان همین اندیشه خیانت ها و جنایت های زیادی آفریدند. برای مثال نقل شده است که در سال ١٢١٦ قمری امیرسعود با قشون بسیار به شهر کربلا یورش برد و پس از ورود قشون مذکور به آنجا با زور، مردم زیادی را به قتل رساندند. سپس با اموال و غنایم فراوان از شهر خارج شدند (علیزاده، ١٣٩١: ٩٨-٩٣).

٣-٤- تساهل و تسامح

بر اساس احادیثی از پیامبر اکرم (ص ) اسلام دین تساهل و تسامح است. تسامح به معنای «با یکدیگر آسان گرفتن» است و تساهل اغماض و چشم پوشی و بی احتیاطی و بی پروایی و بی اهتمامی و نرمی و ملایمت به منظور احترام به کسی معنا شده است (قیاسی، ١٣٨٦: ٣١١). معادل انگلیسی این واژه Tolerance یعنی «رضایت به چیزی یا توانایی تحمل آن است» و فعل آن Tolerate)) به معنای حمل کردن، عدم مداخله و اجازه دادن به انجام چیزی که آن را دوست نداریم یا با آن موافق نیستیم، می باشد، بنابراین کسی که تساهل می ورزد باری را حمل یا تحمل می کند (فتحی، ١٣٧٩: ١١). با این ملاحظات ، اگر دو شخص با یکدیگر با نرمی و بخشش برخورد کنند، گفته می شود که آنها با هم تساهل کرده اند (توانا، ١٣٩١: ٤٩)، در حالی که تسامح به معنای بخشش و بزرگواری و نوعی کنار آمدن به همراه جود و بزرگواری است (فیروزآبادی، بی تا، ج ٣: ٥٨٣ ). با توجه با تعاریف فوق، در اصطلاح تساهل عناصر زیر لحاظ می گردد: ١- تنوع و اختلاف؛ ٢- نارضایتی؛ ٣- آگاهی و قصد؛ ٤- تحمل و شکیبایی و ٥- توانایی بر مداخله. به همین دلیل، تساهل وقتی صورت می گیرد که آنچه را قبول نداریم، بپذیریم؛ به عبارت دیگر، در تساهل باید میل اصلی به مقاومت و مخالفت وجود داشته باشد اما سرکوب شود؛ یعنی تساهل مبتنی بر نوعی خودداری است، در حالی که در بی تفاوتی میل اولیه به مخالفت وجود ندارد. بنابراین تساهل بی تفاوتی نیست بلکه متضمن نوعی اولویت نزد عامل تساهل است؛ مثلا اگر کسی به سر و صدای همسایه اعتراض دارد و در عین حال می تواند مانع آن شود ولی مدارا می کند، معنایش این است که بیش از آنکه به سر و صدا اعتراض داشته باشد، نسبت به دخالت در امور دیگران اعتراض دارد (بشیریه، ٦٨٣١: ٦٦- ٧٦).

به باور طرفداران اسلام سیاسی ناشی از انقلاب اسلامی، در اسلام تساهل و تسامح وجود دارد و تجلی این اصل را می توان در جاهای مختلف مشاهده کرد. برای مثال، در قرآن چنین می خوانیم: «رحمت خداوند تو را با آنان نرم خوی ساخت و اگر تو خشن و سنگدل بودی حتما از اطراف تو پراکنده می شدند» (آل عمران: ١٥٨)؛ «نیکی و زشتی برابر نیستند، تو زشتی را با نیکی دفع کن تا به ناگاه آن که میان تو و او عداوتی است، همچون دوستی صمیمی شود» ٧٧ (فصلت: ٣٤). در احادیث نیز مشاهده می کنیم: «هنگامی که سروری یافتی ، به رفق و مدارا عمل کن»؛ «هنگامی که مجازات می کنی شدت به خرج نده»؛ «اوج سیاست به کاربردن رفق و مداراست»؛ «به درستی که این دین متین است، پس در آن با ملایمت حرکت کنید و عبادت خدا را درنظر بندگانش ناخوشایند مسازید» (قیاسی، ١٣٨٦: ٣٣٢). پس تسامح و تساهل امری پسندیده است، حتی در مرحلۀاجرای قانون نیز امری نامفهوم یا ناموجه نیست . در مواردی که قانون وظایف مجریان را به طور دقیق و قاطع مشخص نکرده مثلا مجازات های تعزیری و قاضی از اختیارات گسترده ای برخوردار است، جادارد قاضی به جای سختگیری و صدور حکم حداکثری، با تساهل و مدارا با متخلف برخورد نماید. البته این وضعیت در مورد مجازات های قصاص و دیات یا برخورد با توطئه گران، متجاوزان و ستمگران صدق نمی کند (ذوعلم، ١٣٧٩: 316).

به هرحال، در مقولۀتساهل و تسامح نیز نباید دچار «افراط» یا «تفریط» شد، بلکه باید تلاش کرد که خط سومی بین التقاط و تحجر باز شود. بنابراین همان طور که نمی توان با تحکیم سکوت، تعداد موافقان را زیاد کرد و نباید ساکت کردن را با قانع کردن اشتباه گرفت ، نمی توان از تبدیل «معاند» و «مخالف» به «موافق»، بدون انتظار تغییر مواضع آنها، بحث نمود (رحیم پورازغدی، ١٣٧٩: ٢٣٩ ). به باور حامیان این دیدگاه ، درست است که اسلام اگر لازم شد برای دفاع از حقیقت و عدالت و مقابله با ظلم و ستم دست به خشونت مشروع و قانونی (جهاد) می زند، لیکن حتی همین تقدم هم حساب و کتاب دارد و خشونت افسارگسیختۀحیوانی نیست (همان ١٣٧٩: ٢٤٨). برای مثال، به کارگرفتن سلاح های آتش زا و مسموم کننده و کشتارجمعی ، تعرض به زنان و کودکان و پیران و بیماران و نابینایان ، عبادت کنندگانی که مشغول عبادتند، کشاورزان و صنعتگرانی که به دادوستد و امور معاش اشتغال دارند، اسراء و مجروحین ممنوع است. همچنین لازم است به نظامیان دشمن پس از خاتمۀجنگ مصونیت داد، و. . . (عمیدزنجانی ، ١٣٨٣، ج ٥: ١٨٤ -١٧٥؛ ١٣٨٥ب ، ج ٦: ٣٧٢-٣٥٣).

تساهل و تسامح فی نفسه و خشونت به خودی خود، نه خوب و نه بد است! و کسی نمی تواند بگوید خشونت یا مدارا مطلقا و به هر معنا و از «سوی هر کسی» و دربارۀ«هر کسی» به «هر انگیزه و هدفی» و به «هر اندازه» و به «هر وسیله ای» و در «هر ظرف و زمینۀزمانی و مکانی ای» خوب یا بد است! (رشاد، ١٣٧٩: ٣٩٤). در دعوت مردم به دین، در تشریع قوانین شرعی و اجرای آن و در «رویارویی با مردم و روابط اجتماعی» تساهل و تسامح و مدارا توصیه شده است (نیکزاد، ١٣٨٥: ٩٨). در مقابل، در بیان دین و مبارزه با انحرافات دینی یا کتمان دین، در امر رسالت الهی، در برابر دشمنان اسلام و مسلمانانی که فتنه انگیزی می کنند یا ستمگرانی که عدالت و انسانیت را زیرپا می گذارند و دست به تجاوز و سلطه گری می زنند، تساهل و تسامح و مدارا نکوهش شده است (توانا، ١٣٩١: ٥٢).

همه این ملاحظات بیانگر آن است که موضع طرفداران اسلام سیاسی انقلاب اسلامی نسبت به تساهل و تسامح «بینابینی و اعتدالی» است. از این رو، آنها نگاه افراطی یا تفریطی به تساهل و تسامح را برنمی تابند. به نظر آنها، اصل تساهل و تسامح در اسلام قابل انکار نیست ، بنابراین نادیده گرفتن یا کم رنگ کردن این دو مفهوم با هدف برکشیدن بیش از حد واژه هایی چون غیرت و تعصب دینی صحیح نیست. از سوی دیگر، نمی توان در مقابل ارزش هایی که منشأ الهی دارند، تساهل و تسامح داشت. خداوند دستور داده است که با موانع هدایت انسان ها و اهل کفر و باطل با خشونت و زور برخورد شود و اعمال خشونت را در حق آنها تجویز می کند. خشونت ابتدایی مذموم است، لیکن استفاده از خشونت برای رفع خشونت و جلوگیری از ظلم و آشوب ، و بالاتر از همه برای جلوگیری از خیانت یا توهین به اسلام یا تحقق اهداف دینی، نه تنها جایز بلکه واجب است (مصباح یزدی، ١٣٧٩، ج ٢: ٢٠٦-٢٠٥).

٥- نفی خشونت طلبی و جست وجوی صلح جهانی

با توجه به این که اسلام دین جهانی و همگانی و مخاطبان آن تمام مردم دنیاست، نه شریعتی اقلیمی، نژادی، قومی و زبانی، حامیان اسلام سیاسی برخاسته از انقلاب اسلامی نمی توانند این رویکرد اسلام را نادیده بگیرند. به باور آنها، ماهیت «اسلامی» انقلاب ایران، ایدئولوژی اسلامی این انقلاب را از همان ابتدا تاکنون به یک ایدئولوژی فراملی، با پیام جهانی، تبدیل ساخته است (امینی، ١٣٦٧: ١١٨-١١٧؛ محمدی، ١٣٨٧). از این رو، مکتب اسلام مبلغ عدالت اجتماعی در سراسر جهان است و با هر نوع سلطه و تبعیض و استثمار و فساد و شرک مبارزه می کند (عمیدزنجانی، ١٣٨٤الف: ٢٣٩-٢٣٨، ٢٦٩-٢٦٧؛ عمیدزنجانی، ١٣٨٤ب: ٧٢٨-٧٠٥) و حامی بیداری اسلامی و جنبش های آزادیخواه است (محمدی ، ١٣٨٧: ٧٣-٧٢). از نظرطرفداران اسلام سیاسی انقلاب اسلامی، شیوه های تحقق بخشیدن به وظایف فوق ٧٩ خشونت آمیز و جنگ طلبانه نیست، زیرا اصولا خشونت زمانی رخ می دهد که منافع سیاسی شخصی به اسم دین وارد عرصه زندگی عمومی مسلمانان شود (علیخانی، ١٣٩٢: ٢٦٣، ٢٦٤).

جبهۀغرب و در رأس آن آمریکا، تحت پروسۀ«ایران هراسی» و «اسلام هراسی» می کوشند تا وانمود کنند که اسلام سیاسی برخاسته از انقلاب اسلامی، خشونت طلب و حامی تروریسم و جنگ است، در حالی که هم شواهد بیان شدۀقبلی و هم نحوۀعملکرد حامیان آن در سطح جهانی خبر از آن دارد که متفکران دیدگاه مذکور بر این باورند که تحقق هدف های فوق، با شمشیر و استفاده از زور امکان پذیر نیست بلکه باید از طریق منطق و استدلال و تبلیغ صورت گیرد. تجربه انقلاب اسلامی نشان می دهد که اسلام آن چنان که غرب می گوید، هراس آفرین نیست و بیشتر مسلمانان برای تحقق حوزۀعمومی و سیاسی عاری از خشونت می کوشند (رایت، ١٣٨١: -١١١ ١٢١). برای مثال، امام خمینی (ره ) معتقدند که دستیابی به اهداف برشمرده نه از طریق هجوم نظامی و لشکرکشی و کشورگشایی و نه با نفی مرزهای جغرافیایی کشورها یا سازماهای بین المللی، هیچ کدام، امکان پذیر نیست، بلکه باید از طریق وفاداری به ارزش های اسلام و عمل به آنها و تبلیغ درست آنها به این هدف ها دست یافت . امام خمینی خود در این زمینه تصریح می کند که: «ما می گوییم می خواهیم انقلابمان را صادر کنیم، نمی خواهیم با شمشیر باشد بلکه می خواهیم با تبلیغ باشد» (١٣٧١، ج ١٨: ٨٠). پس، برخلاف تبلیغات گسترده در غرب، انقلاب اسلامی گونه ای از اسلام را به نمایش می گذارد که درآن از حرکت های خشونت آمیز داعش، القاعده و. . . خبری نیست . حتی جهاد در مرحلۀ نخست گونه ای مبارزه اخلاقی علیه نفسانیات محسوب می شود (جهاد اکبر). در جهاد اصغر نیز رویارویی با دشمنان حالت «تدافعی» دارد (فیرحی، ١٣٨٧: ١٣٦ )؛ در اسلام سیاسی برخاسته از انقلاب اسلامی، اصالت با صلح است، نه با جنگ و خشونت (مطهری ، ١٣٧٢: ١٨).

روح این اسلام با هرگونه ترور، وحشت آفرینی و عملیات خشونت آمیز مبتنی بر خودخواهی و نفس پرستی مغایر و مخالف است. این قابل قبول نیست که افرادی، به دلیل مسخ ایدئولوژیکی ، ولو به نیت رستگاری و مبارزه با دشمن کافر، دست به ترور و آدمکشی بزنند و باگناه و بی گناه و کوچک و بزرگ را همه زیر تیغ خود گیرند. بدیهی است توسل به ترور و قتل با عذر و بهانه ای قابل توجیه نیست. استفاده ازابزار ترور و وحشت از سوی هر گروه و مکتبی که باشد ناشی از ضعف سازمان آنها در مقابل دشمن و حتی در برابر مردم خودشان و ناتوانی در بسیج کردن نیروهای خودی است. تروریست ها بدون پشتیبانی سازمان یافتۀمردم خود عمل می کنند (والتسر، ١٣٩٠: ٢٨٩ -٢٨٨ ).

نتیجه گیری

در این مقاله تلاش شد که موضع نوع خاصی از اسلام سیاسی یعنی اسلام سیاسی برخاسته از انقلاب اسلامی که پیشقراول آن امام خمینی (ره ) است، نسبت به مقولۀخشونت مشخص گردد. با توجه به آنچه گفته شد، می توان اهمیت این موضوع را در جهان کنونی دریافت.

درشرایطی که از یک سو گروه های افراطی مذهبی - مانند بخش هایی از سلفی گری، بویژه وهابیت ، نیروهای وابسته به اسلام طالبانی یا شاخه هایی از تندروهای مسلمان پاکستانی، و از همۀآنها مهمتر گروه داعش - به نام دین اسلام ، به جنگ و خشونت کور و ترور و ایجاد وحشت و کشتار مردم عادی و بی دفاع رو آورده اند و از سوی دیگر دشمنان اسلام به همین بهانه با تبلغات گسترده در حال اجرای پروژۀ«اسلام هراسی» می باشند و می کوشند تا نظام جمهوری اسلامی ایران را نیز جنگجو و خشونت طلب معرفی نمایند، روشن کردن موضع اسلام سیاسی برخاسته از انقلاب اسلامی نسبت به خشونت بسیار ضروری و مهم است . زیرا، همان طور که در این پژوهش مشخص شد، در بسترهای فرهنگی و کلامی این برداشت از اسلام مؤلفه ها یا مقوله هایی مثل «کرامت و شرافت انسانی»، «خردورزی و منطق گرایی» و «تساهل و تسامح و مدارا» نهفته است که نه تنها خشونت را برنمی تابد، بلکه می کوشد به جای خشونت و آشوب، در جهان صلح و آرامش برپا باشد. این حقیقت، باعث شده است که از یک طرف در داخل رأفت و ملایمت و مدارا به عنوان یک اصل دنبال شود و از طرف دیگر در خارج از این نظام، تحقق اهداف فرهنگی انقلاب اسلامی، بویژه گسترش فکر توحیدی و مبارزه با استکبار و بی عدالتی و فساد و دفاع از محرومین به شیوۀتبلیغ منطقی و زبانی و آموزش و الگوسازی و روش های دیگری از این قسم صورت گیرد نه از طریق روش های غیرانسانی و خشونت آمیز. این نحوۀموضع گیری اسلام سیاسی مورد بحث نسبت به مقولۀخشونت - و بسیاری از امور دیگر- گویای آن است که در رویکرد مذکور، مشی مطلوب در امور «اعتدال گرایی» است ، و نه «افراط» یا «تقریط»؛ به عبارت دیگر خط انتخابی رویکرد، «خط سوم» است. بر اساس این رویکرد، در اسلام اصل بر مدارا و رحمت و رأفت است، ولی این بدان معنا نیست که خشونت مطلقا نفی شده باشد، در موارد نادری چون قصاص و دیات و اجرای حدود شرعی ممکن است اعمال خشونت شود، گرچه حتی در این موارد نیز درب رحمت و مدارا کاملا بسته نشده است. همچنین به معنای آن نیست که در برابر سطله گری و بی عدالتی و ستمگری قدرت های خارجی تسلیم شد یا از خود سستی و انفعال و ضعف نشان داد. در همه این موارد خرد و منطق و عقلانیت و مدارا مدنظر است، حتی اگر، تحت شرایط خاصی، توسل به زور اجتناب ناپذیر گردد.

فهرست منابع

١. قرآن مجید.

٢. نهج البلاغه (١٣٧٨) ترجمه سیدکاظم ارفع، تهران: انتشارات فیض کاشانی .

٣. امام خمینی ، روح الله. (١٣٧٨) صحیفۀامام، تهران: مؤسسۀتنظیم و نشر آثار امام خمینی، ٢١ جلد.

٤. -----------. (١٣٧١ ) صحیفۀنور، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.

٥. آذربایجانی و دیگران. (١٣٨٧) روان شناسی اجتماعی، چاپ سوم، تهران : پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و انتشارات سمت.

٦. آرنت، هانا. (١٣٥٩) خشونت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات خوارزمی.

٧. آصفی، آصفه. (١٣٥٤) مبانی فلسفه: آشنایی با فلاسفه جهان از زمان های قدیم تا امروز، تهران : بی نا.

٨. اباذری، یوسف. (١٣٧٧) «مکاتب جامعه شناسی و خشونت» نشریۀکیان، شماره ٤٥.

٩. اخوان کاظمی، بهرام. (١٣٧٩) «امام علی (ع )، عدالت و خشونت»، کتاب نقد، شماره ١٥-١٤.

١٠. ----------. (١٣٨٦) امنیت در نظام سیاسی اسلام، چاپ دوم، تهران: کانون اندیشه جوان.

١١. اسکروتن، راجر. (١٣٨٢) تاریخ مختصر فلسفه جدید، ترجمه اسماعیل سعادتی خمسه، تهران: حکمت.

١٢. افتخاری، اصغر. (١٣٧٨) «ظرفیت طبیعی امنیت، مورد مطالعاتی: قومیت و خشونت در ایران»، فصلنامه مطالعات راهبردی، شماره ٦-٥.

١٣. افتخاری، اصغر؛ مهدی اسدی. (١٣٩٢) «کرامت در قرآن کریم و پیامدهای سیاسی - اجتماعی آن»، فصلنامه پژوهش های سیاسی جهان اسلام، سال سوم ، شماره ١.

١٤. الیاس، نوربرت. (١٣٨٩) «خشونت، تمدن و دولت»، در: مراد فرهادپور؛ امید مهرگان؛ صالح نجفی (گرداورندگان )، قانون و خشونت، چاپ دوم، تهران: رخداد نو.

١٥. امینی، ابراهیم. (١٣٦٧) «سیاست خارجی حکومت اسلامی»، در: حکومت در اسلام: مقالات سومین و چهارمین کنفرانس اندیشۀاسلامی، چاپ دوم، امیرکبیر.

١٦. باتامور، ت. ب. (١٣٥٥( جامعه شناسی، ترجمه سیدحسن منصور و سیدحسن حسینی کلجاهی، تهران: 82 شرکت سهامی کتابهای جیبی .

١٧. براون، هاروله. (١٣٧٦) «عقلانیت»، فصلنامه قبسات، ترجمه سیدذبیح الله جوادی، سال اول، شماره ١.

١٨. برجی، یعقوبعلی. (١٣٨٦) «بررسی مقایسه ای نظریۀامام خمینی و شهید صدر دربارۀمردم سالاری دینی»، در: کاظم قاضی زاده (گردآورنده ) مردم سالاری دینی، ٣ جلد، چاپ دوم ، تهران: مؤسسه چاپ و نشر عروج.

١٩. بشیریه، حسین. (١٣٨٦) «پیش درآمدی بر تاریخ اندیشۀتساهل سیاسی»، در: حسین بشیریه ، عقل در سیاست، چاپ سوم، تهران: نشر نگاه معاصر.

٢٠. بنیامین، والتر. (١٣٨٩ ) «نقد خشونت»، در: مراد فرهادپور؛ امید مهرگان؛ صالح نجفی (گرداورندگان )، قانون

و خشونت، چاپ دوم، تهران: رخداد نو.

٢١. پازارگاد، بهاءالدین. (١٣٤٨) تاریخ فلسفۀسیاسی، چاپ سوم، تهران: زوار.

٢٢. توانا، محمدعلی . (١٣٩١ ) «سیاست چندفرهنگی و تعلیم و تربیت ارزش ها؛ آموزش ارزش های اسلامی در دنیای چندفرهنگی»، فصلنامه معرفت ، سال بیست و یکم، شماره ١٧٩.

٢٣. توماس، هنری. (١٣٩٠) بزرگان فلسفه، ترجمۀفریدون بدره ای ، چاپ ششم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

٢٤. جعفری، محمدتقی. (١٣٨٦) حکمت اصول سیاسی اسلام ، مشهد: به نشر.

٢٥. ----------. (١٣٦٠) خدا و انسان از دیدگاه علی بن ابی طالب (ع ) و نهج البلاغه، در: یادنامۀکنگرۀهزارۀنهج البلاغه، بی جا: بنیاد نهج البلاغه.

٢٦. حسنی، ابوالحسن. (١٣٨٩ ) مقدمه ای بر حکمت سیاسی متعالیه، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

٢٧. حسینی زاده، سیدمحمدعلی. (١٣٨٦) اسلام سیاسی در ایران، قم: دانشگاه مفید.

٢٨. حنایی کاشانی، محمدسعید. (١٣٧٧) «پرسش از تکنولوژی و خشونت»، ماهنامه کیان، سال هشتم، شماره

. 45

٢٩. خرمشاد، محمدباقر؛ نیما کیانی. (١٣٩١) «تمدن اسلامی - ایرانی الهام بخش موج سوم بیداری اسلامی»، فصلنامۀمطالعات انقلاب اسلامی، سال نهم، شماره ٢٨.

٣٠. خسروپناه، عبدالحسین. (١٣٨٦) آسیب شناسی جامعۀدینی، چاپ دوم، قم: دفتر نشر معارف.

٣١. -------------. (١٣٧٩ب ) کلام جدید، قم: دفتر تبلیغات اسلامی قم.

٣٢. -----------. (١٣٧٩الف ) «یازده مغالطه درباب خشونت»، کتاب نقد، شماره -١٤ ١٥،

٣٣. داوری اردکانی، رضا. (١٣٧٩ ) اوتوپی و عصر تجدد، تهران: نشر ساقی.

٣٤. دلانتی ، ژرار . (١٣٨٨) «جهان وطن گرایی و خشونت: محدودیت های جامعۀمدنی جهانی»، ترجمه مازیار اسلامی ، فصلنامۀارغنون، شماره ٢٤.

٣٥. دوئرتی ، جیمز؛ رابرت فالتزگراف . (١٣٧٢ ) نظریه های متعارض در روابط بین الملل ، ترجمه علیرضا طیب و وحید بزرگی، دو جلد، تهران: نشر قومس.

٣٦. دهخدا، علی اکبر. (١٣٤٧) لغت نامۀدهخدا، تهران : دانشگاه تهران.

٣٧. دهشیری ، محمدرضا. (١٣٩٠) «بازتاب انقلاب اسلامی ایران در ساختار و فرایند نظام بین الملل»، در: محمدباقر خرمشاد (گردآورنده ) بازتاب های انقلاب اسلامی ایران ، تهران: سمت.

٣٨. ذوعلم، علی . (١٣٧٩ ) «تساهل و تسامح از زاویه ای دیگر»، کتاب نقد، شماره ١٥ -١٤.

٣٩. راعی، مسعود. (١٣٧٩) «خشونت و کرامت انسان»، کتاب نقد، شماره ١٥-١٤.

٤٠. رایت ، رابیت. (١٣٨١) شیعیان، مبارزان راه خدا، ترجمه علی اندیشه ، تهران : نشر قومس.

٤١. رحیم پور ازغدی، حسن. (١٣٧٩) «اجتهاد، شهید تحجر و التقاط: بحثی در تساهل نظری و عملی»، کتاب نقد، شماره ١٥ -١٤.

٤٢. رشاد، علی اکبر. (١٣٧٩ ) «خشونت و مدارا»، کتاب نقد، شماره -١٤ ١٥.

٤٣. زمانی، علی. (١٣٧٤) «تجربه گرایی و ایمان دینی»، فصلنامه نقد و نظر، سال اول، شماره ٢.

٤٤. ژیژک، اسلاوی . (١٣٩٢ ) خشونت ، پنج نگاه زیر چشمی، چاپ چهارم، تهران : نی .

٤٥. ستوده ، هدایت الله . (١٣٨٩) روان شناسی اجتماعی، چاپ سیزدهم، تهران: آوای نور.

٤٦. سروش، عبدالکریم. (١٣٧٧) صراط های مستقیم، چاپ دوم، تهران: انتشارات صراط.

٤٧. سون، اریک لیدمان، (١٣٧٩) تاریخ عقاید سیاسی، ترجمه سعید مقدم، تهران: نشر دانش.

٤٨. سیف زاده، حسین. (١٣٨١) نظریه پردازی در روابط بین الملل: مبانی و قالب های فکری، چاپ سوم، تهران: سمت.

٤٩. شی یرمر، جرمی . (١٣٧٧) اندیشۀسیاسی کارل پوپر، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: طرح نو.

٥٠. عالم، عبدالرحمن؛ مسعود طارم سری؛ بهرام مستقیمی؛ نسرین مصفا. (١٣٦٦) «مفهوم تجاوز در حقوق بین الملل» مجله حقوقی بین المللی، شماره ٨٨.

٥١. عالم، عبدالرحمن. (١٣٧٣) بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی.

٥٢. ----------. (١٣٨٢) تاریخ فلسفۀسیاسی غرب، چاپ پنجم ، تهران : وزارات امور خارجه.

٥٣. علمدار، عباس . (١٣٧٩) «شریعت، منشأ خشونت؟!» کتاب نقد، شماره -١٤ ١٥.

٥٤. علیخانی، مهدیه. (١٣٩٤)«بررسی نقش اسلام سیاسی در تشدید حضور امریکا در منطقه خاورمیانه پس از حادثه ١١ سپتامبر ٢٠٠١»، پایان نامه کارشناسی ارشد، یزد: دانشگاه یزد.

٥٥. علیخانی، علی اکبر. (١٣٩٢) اسلام و همزیستی مسالمت آمیز، تهران: به آفرین.

٥٦. ----------. (١٣٨٥) «کرامت انسانی و خشونت در قرآن»، پژوهشنامه علوم سیاسی، سال اول ، شماره ٣.

٥٧. علیزاده، سید مهدی. (١٣٩١) سلفی گری و وهابیت، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

٥٨. عمیدزنجانی، عباسعلی. (١٣٨٥ب ) اصول و مقررات حاکم بر مخاصمات مسلحانه: جهاد، جلدششم، تهران: امیرکبیر.

٥٩. ------------. (١٣٨٤الف ) اندیشۀسیاسی در جهان اسلام معاصر، جلد دهم، تهران: امیرکبیر.

٦٠. -----------. (١٣٨٣) حقوق و قواعد مخاصمات در حوزۀجهاد اسلامی و حقوق بین الملل اسلام، جلد پنجم، تهران: امیرکبیر.

٦١. ------------. (١٣٨٥الف ) مبانی اندیشۀسیاسی اسلام، چاپ سوم، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

٦٢. -----------. (١٣٨٤ب ) مبانی حقوق عمومی در اسلام ، جلد هفتم، تهران: امیرکبیر.

٦٣. عنایت، حمید. (١٣٧٧) بنیاد فلسفۀسیاسی در غرب، چاپ چهارم ، تهران : زمستان.

٦٤. فتحی، محمود. (١٣٧٩) تازه های اندیشه، تساهل و تسامح اخلاقی، دینی و سیاسی، قزوین: بی نا.

٦٥. فوزی، یحیی. (١٣٨٠) مذهب و مدرنیزاسیون در ایران، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

٦٦. فیرحی، داود . (١٣٨٢ ) قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، چاپ سوم، تهران: نشر نی.

٦٧. -------. (١٣٨٧) «مفهوم جنگ و اخلاق نظامی در اسلام شیعی»، فصلنامه سیاست، دوره ٣٨، شماره ١.

٦٨. ------. (١٣٨٢) نظام سیاسی و دولت در اسلام ، تهران: سمت.

٦٩. فیروزآبادی، محمدبن یعقوب. (بی تا) القاموس المحیط، جلد٣، بیروت: داراحیاءالتراث العربی.

٧٠. قیاثی، جلال الدین. (١٣٨٦) مبانی سیاست جنایی حکومت اسلامی، چاپ دوم، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی .

71.

٧٢. کاتم، مارتا و دیگران. (١٣٨٦) مقدمه ای بر روان شناسی سیاسی، ترجمه سید کمال خرازی و جواد علاقه بند راد، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

٧٣. کریمی، یوسف. (١٣٧٧) روان شناسی اجتماعی ، چاپ پنجم، تهران: نشر ارسباران.

٧٤. کلینی رازی، محمدبن یعقوب. (١٣٦٠) اصول کافی، ترجمه سیدجواد مصطفوی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اهل بیت.

٧٥. کوهن، استانفورد. (١٣٦٩) تئوری های انقلاب، تهران : نشر قومس.

٧٦. گر، تدرابرت. (١٣٧٧) چرا انسان ها شورش می کنند؟، ترجمه علی مرشدی راد، تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی.

٧٧. --------. (١٣٩٠) «خشونت سیاسی»، در: عزت الله فولادوند (گردآورنده و مترجم )، فلسفه و جامعه و سیاست، تهران: نشر ماهی.

٧٨. لنکستر، لین و. (١٣٦٢) خداندان اندیشه سیاسی، ج ٣، قسمت اول، ترجمه علی رامین، تهران: امیرکبیر.

٧٩. محمدی، منوچهر. (١٣٨٧) بازتاب جهانی انقلاب اسلامی، چاپ سوم ، تهران : پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀاسلامی.

٨٠. مطهری، مرتضی. (١٣٧٢) پیرامون انقلاب اسلامی، چاپ نهم، تهران: صدرا.

٨١. ---------. (١٣٥٧) مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی: انسان در قرآن، جلد ٤، قم: صدرا.

٨٢. مصباح یزدی، محمدتقی. (١٣٧٩) نظریۀسیاسی اسلام، ٢جلد، چاپ دوم، قم : مؤسسۀآموزشی و پژوهشی امام خمینی.

٨٣. مصطفی پور، محمدرضا. (١٣٨٦) «دین و مسألۀحقوق بشر در نظام مردم سالاری»، در: کاظم قاضی زاده

(گردآورنده )، مردم سالاری دینی، ٣ جلد، چاپ دوم، تهران : مؤسسه چاپ و نشر عروج.

٨٤. معین، محمد. (١٣٨٠) فرهنگ معین، تهران: نشر سرایش.

٨٥. مهوری، محمدحسین. (١٣٧٩ ) «قصاص و زندگی»، کتاب نقد، شماره -١٤ ١٥.

٨٦. میراحمدی، منصور. (١٣٨٤) اسلام و دموکراسی مشورتی ، تهران : نشر نی.

٨٧. نقوی، علی محمد. (١٣٧٣) جامعه شناسی، سال دوم دبیرستان، ادبیات و علوم انسانی ، تهران : وزارت آموزش و پرورش.

٨٨. نجفی، موسی. (١٣٩٠) «مدخلی بر تاریخ اندیشۀسیاسی در اسلام و ایران»، در: موسی نجفی (گردآورنده )، تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، جلد سوم، چاپ دوم ، تهران : پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

٨٩. نیکزاد، عباس. (١٣٨٥) «تسامح و تساهل در آموزه های پیغمبر اعظم و تفاوت های آن با تسامح و تساهل در لیبرالیسم»، اندیشه تقریب، شماره ٩.

٩٠. واثقی راد، محمدحسین . (١٣٧٩) «حسن و قبح خشونت»، کتاب نقد، شماره ١٥-١٤.

٩١. والتسر، مایکل. (١٣٩٠)«عذرتراشی برای تروریسم»، در: عزت الله فودلاوند (گردآورنده و مترجم )، فلسفه و جامعه و سیاست، تهران: نشر ماهی .

٩٢. هاشمی ، سید حسین. (١٣٨٣) «ماهیت و ابعاد خشونت در چشم انداز قرآن»، فصلنامه پژوهش های قرآنی، شماره ٣٨ -٣٧.

٩٣. هانسون، اریک او. (١٣٨٩) دین و سیاست در نظام بین الملل معاصر، ترجمه ارسلان قربانی شیخ نشین، تهران: دانشگاه امام صادق (ع ).

94 . American Heritage Dictionary. (2009) Oxford English Dictionary.

95 . Oxford English Dictionary. (2009) Oxford University Press.

96 .Myers, D. G. (1988) Explorings Social Psychology , New York: Mc Graw- Hill.

100. Hobbes , Thomas. (1946) Leviathan, Oxford: Basil Blackwell.

101. mowa. gov. af /Content /file. (تاریخ دسترسی: ١٣٩٤/١٠/١٦) fa. wikipedia. Org.

پی نوشت ها

[1] Violence