تأثیر اومانیسم بر نهضت اصلاح دینی

مقدّمه

بی‌شک یکی از بنیان‌های اصلی فرهنگ و تمدن غربی، اومانیسم (انسان‌مداری) است، چنان‌که در بسیاری از نوشته‌ها و گفتارها به این مطلب اشاره شده و می‌شود؛ اما کمتر نوشتة تحلیلی‌ای وجود دارد که به این مسئله پرداخته و نشان داده باشد که چگونه اومانیسم بر شکل‌گیری فرهنگ و تمدن غربی تأثیرگذار بوده است. یکی از رویدادهای بسیار مهم پس از رنسانس در مغرب‌زمین، نهضت اصلاح دینی یا همان نهضت پروتستان است. تأثیرات ژرف و گستردة این نهضت در فرهنگ دینی و تمدن مادی مغرب‌زمین بر آشنایان با این تمدن پوشیده نیست. براین‌اساس تحلیل تأثیر اومانیسم بر شکل‌گیری این نهضت و اندیشه‌های مطرح در آن، برای فهم این نهضت و فهم جریان‌های فرهنگی و دینی و حتی سیاسی غرب بسیار روشنگر خواهد بود. مسئله اصلی این پژوهش، بررسی تأثیر اومانیسم بر نهضت اصلاح دینی در مغرب‌زمین است. در همین راستا تأثیر اومانیسم را بر زندگی شخصی و علمی بزرگان نهضت اصلاح دینی (لوتر، تسوینگلی و کالون) و اندیشه‌های ایشان بررسی می‌کنیم و سرانجام به تأثیر اومانیسم بر فراهم کردن مقدمات نهضت اصلاح دینی می‌پردازیم. گفتنی است که در این زمینه تاکنون پژوهش مستقلی انجام نشده است.

تعریف اومانیسم

تعریف‌های گوناگونی از اومانیسم در آثار نویسندگان یافت می‌شود که مجالی برای پرداختن به آنها در این نوشتار نیست. اگر بخواهیم خلاصه‌ای از معانی را که از قرن چهاردهم تا پایان قرن نوزدهم برای اومانیسم به کار گرفته شده‌اند، مرور کنیم به این تعاریف برمی‌خوریم:

1. برنامه‌ای آموزشی که برآمده از آثار نویسندگان کلاسیک است و بر مطالعة گرامر، معانی بیان، تاریخ، شعر و فلسفة اخلاق تأکید می‌ورزد؛

2. التزام به مرکزیت، منافع و دیدگاه‌های انسان؛

3. اعتقاد به اینکه عقل، شکاکیت و روش علمی، تنها وسایل مناسب برای کشف حقیقت جامعة انسانی و ساختن آن هستند؛

4. اعتقاد به اینکه بنیاد‌های اخلاق و جامعه، در استقلال و تساوی اخلاقی یافت می‌شوند.

از پایان قرن بیستم نیز جنبه‌های ویژه‌ای از اعتقادات اومانیست‌ها چون بی‌همتایی انسان، روش علمی و عقل و استدلال، در نظام‌های فلسفی‌ای همانند اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم و پراگماتیسم به‌کار گرفته شده‌اند.1 به‌صورت بسیار کلی برای اومانیسم از رنسانس تا به امروز سه دوره می‌توان در نظر گرفت:1. اومانیسم رنسانسی، 2. اومانیسم روشنگری و 3. اومانیسم مدرن. اومانیسم مورد نظر در این مقاله، اومانیسم رنسانسی است. در اومانیسم رنسانسی، وجهة همت اومانیست‌ها (Humanismu, huamista, studia humanitatis) ارائة برنامه‌های فرهنگی و آموزشی بود تا به‌وسیلة آن، هنر نوشتن و صحبت کردن را گسترش دهند و این امر را در مطالعة آثار متقدمان (یونان و روم باستان) می‌جستند.2 این نوع اومانیسم از قرن چهاردهم آغاز شده و تا عصر روشنگری ادامه یافته است.

نهضت اصلاح دینی

در قرن شانزدهم، دورة بزرگ و تازه‌ای در الهیات مسیحی غرب آغاز شد. الگوهای الهیات مسیحی که به قرون وسطا منسوب بودند، جای خود را به نمونه‌های تازه‌ای دادند. مهم‌ترین تحول عبارت بود از نهضت اصلاح دینی.3 این جنبش در صدد بود تا نظام اعتقادی، اخلاق و ساختارهای کلیسای غرب را با اصولی که بیشتر مبتنی بر کتاب مقدس‌اند، سازگار کند. این نهضت در آغاز موجبات تأسیس طیفی از کلیساها را فراهم آورد که بعدها مجموعة آنها به کلیسای پروتستان معروف شد. مسیحیت پروتستان یکی از سه شاخة اصلی کلیسای عام مسیحی است که همراه با کلیسای کاتولیک رومی و کلیساهای ارتدوکس، یکی از ادیان جهان را تشکیل می‌دهد. این واپسین تحول گسترده در مسیحیت است و تاریخی نسبتاً کوتاه، یعنی اندکی بیش از چهار قرن دارد. عوامل گوناگونی در شکل‌گیری این نهضت نقش داشته‌اند که یکی از آنها می‌تواند اومانیسم باشد. دربارة تأثیر اومانیسم بر نهضت اصلاح دینی، نظرات گوناگون و متناقضی ابراز شده است. گروهی بر این باورند که رابطه‌ای بین آن دو نیست و حتی اصلاح دینی را واکنشی از اذهان واپس‌گرایانه علیه رنسانس ایتالیا، که اومانیسم از عناصر اصلی آن است، می‌دانند.4 در مقابل، برخی معتقدند که مهم‌ترین عامل مؤثر بر نهضت اصلاح دینی، اومانیسم بوده است.5 جالب‌تر از همه اینکه گاه طرف‌داران هر یک از این نظریات، به اموری برای اثبات دیدگاه خود تمسک می‌جویند که مخالفان آنها نیز برای اثبات دیدگاه خود به همان امور تمسک می‌کنند. برای نمونه بعضی اومانیسم را ذاتاً قرون وسطایی و ذاتاً مسیحی می‌دانند6 و در مقابل، چنان‌که گذشت گروهی اصلاح دینی را بازگشت به قرون وسطا و حرکتی علیه رنسانس، که از عناصر اصلی آن اومانیسم است، برمی‌شمرند.7 در این مقاله برای روشن شدن تأثیر اومانیسم بر نهضت اصلاح دینی، نخست تأثیر اومانیسم را بر بزرگان اصلاح دینی و آموزه‌هایی که بیان کرده‌اند، پیگیری می‌کنیم و در ادامه تأثیری را که اومانیسم در جهت فراهم کردن مقدمات نهضت اصلاح دینی داشته است، بررسی می‌کنیم.

تأثیر اومانیسم بر رهبران نهضت اصلاح دینی

بی‌تردید لوتر، تسوینگلی و کالون از رهبران و پیش‌‌گامان اصلی نهضت اصلاح دینی (پروتستان) هستند. براین‌اساس به اندیشه‌ها و ارتباط آنها با اومانیسم می‌پردازیم.

1. مارتین لوتر

لوتر در دهم نوامبر سال 1483 در یکی از شهرهای آلمان به نام آیسلبن8 دیده به جهان گشود. شاید نخستین آشنایی لوتر با اومانیست‌ها در دانشگاه ارفوت9 بود. او در سن هفده سالگی وارد دانشگاه ارفوت شد. این دانشگاه پررونق‌ترین دانشگاه آلمان و کانون برخورد بین مدرسی‌ها و اومانیست‌ها در آن زمان به‌شمار می‌رفت. در این زمان ارفوت تحت تأثیر اومانیست‌ها در پی‌اعادة متون نخستین نویسندگان ارسطویی بوده است. برهمین‌اساس دانشجویان به جای اینکه باواسطه و غیرمستقیم با آن متون در ارتباط باشند، مستقیم با آنها آشنا می‌شدند.10

منابع ادبی کلاسیک همچنان‌که مورد علاقة اومانیست‌های رنسانس بودند، برای لوتر نیز دوست‌داشتنی بودند. او آثار افرادی چون سیسرون،11 وریگل12 و دیگر نویسندگان ادبی کلاسیک را مطالعه کرد.13 این علاقه و مطالعة آثار ادبی کلا سیک در شرایطی بود که حتی کتاب مقدس در اختیار مردم نبود و کلیسا تنها بخش‌هایی از آن را برای مردم قرائت می‌کرد. آنچه راهبان و کشیشان می‌آموختند نیز نه متن کتاب مقدس، بلکه نوشته‌های بزرگان کلیسا مانند کتاب‌های آگوستین بود. لوتر وقتی برای نخستین‌بار بر حسب تصادف در کتابخانة ارفوت به نسخة کاملی از کتاب مقدس دست یافت14 بسیار خوشحال شد و آن‌را مسئله مهمی تلقی کرد. وی زمانة خود را چنین توصیف می‌کند: «ما در زمانی خطرناک زندگی می‌کنیم. کسی که یونانی و عبری بداند آدمی خوب و مسیحی باشعور به حساب نمی‌آید».15 امکان مطالعه و پرداختن به آثار کلاسیک در چنین دورانی، مدیون تلاش‌ها و فضایی است که اومانیست‌ها فراهم کرده‌اند.

تأثیر مطالعة این منابع ماقبل مسیحی بر لوتر جوان را می‌توان سال‌ها بعد در سخنرانی‌ها و آثار او یافت. برای نمونه لوتر از سال 1513 خطابه‌هایی دربارة مزامیر ارائه می‌کرد و خواهان کمک گرفتن از اشعار رزمی وریگل به منظور استخراج معانی کتاب مقدس بود. در همین حال او از دیگر کارهای وریگل در مشخص کردن بعضی از مناطق جغرافیایی عهد عتیق کمک گرفته است. او همچنین از دیگر نویسندگان عهد باستان چون پلینی و اسکیپو در جهت حمایت از حقیقت مسیحی و کتاب مقدسی استفاده کرده است. لوتر همانند اراسموس اومانیست که از افسانه‌های کلاسیک برای تقویت اعتقاد به مسیحیت کمک می‌گرفت، تناقضی بین منابع غیرمسیحی و منابع یهودی ـ مسیحی نمی‌دید.16 وی در ارفورت به محفل آزاداندیشانی که پیرامون متیانوس رفیوز17 انسان‌‌گرا گرد آمده بودند، پیوست. می‌گویند متیانوس بر او تأثیر فراوان داشته است. همچنین لوتر در ایام تحصیل در دانشکده تأثیر غیرنظام‌مندی از انسان‌گراها به‌ویژه از دوست بسیار محبوبش کرتوس ربونوس18 پذیرفته است.19

لوتر در ادامه به دانشگاه ویتنبرگ20 منتقل شد. ویتنبرگ دانشگاهی است که در سال 1502 به ریاست اشتاوپیتس (استوپتیز) و توسط فردریک ساکسونی عضو شورای سلطنتی تأسیس شد.21 در این دانشگاه علاوه بر طرح تفکرات مکاتب قرون وسطایی، نقد اومانیست‌ها بر الهیات مدرسی نیز ارائه می‌شد. مارتین لوتر به هیئت علمی این دانشگاه پیوست. او با حمایت فیلیب ملانشتون اومانیست،22 مطالعاتش را در ویتنبرگ ادامه داد.23 اشتاوپیتس لوتر را برگزید تا جانشین وی در آموزش فلسفه شود و لوتر در ستیز بر سر اینکه ویتنبرگ به جای آنکه مرکز فلسفة مدرسی شود، باید مرکز اومانیسم باشد، نقش رهبری را بر عهده گرفت.24 در این زمان لوتر با هم‌قطاران اومانیست خود در پی تمرکز بر کتاب مقدس و پدران کلیسا به جای مطالعة ارسطو و الهیات مدرسی بود25 و مبنای درس‌هایش را بر بررسی فقه اللغوی و انتقادی کسانی چون والا قرار دارد. برای نمونه او در سال 1537 بررسی والا دربارة عطیة کنستانتین را به آلمانی ترجمه کرد.26 در همین زمان او به نقد الهیات مدرسی را آغاز کرد.27 در ادامه لوتر استاد کتاب مقدس در دانشگاه ویتنبرگ شد. او در این دانشگاه به یادگیری یونانی و عبری همت گماشت.28 دربارة کتاب مقدس به تحقیق و تفسیر پرداخت که همین رویکردش در نهایت موضع بسیار مهم و تأثیرگذار او را، یعنی شعار «فقط کتاب مقدس»29 در پی‌ آورد. این شعار لوتر هستة اصلی دیدگاه اصلاحی اوست.

ارتباط اومانیسم با شعارهای اصلی لوتر

نهضت اصلاح‌گرایی لوتری در آغاز نهضتی علمی و آکادمیک بود و بیشتر به اصلاح آموزش الهیات در دانشگاه ویتنبرگ توجه داشت.30 لوتر معتقد بود که آموزه‌ها و اعمال کلیسای کاتولیک رومی موانعی در اطراف دین قرار داده‌اند؛ یعنی کلیسا به مثابه نهادی قدرتمند که راه‌های تجربة دینی را کنترل می‌کند، عمل می‌کرد. از نظر او کلیسا با تأکید بر اینکه تنها باید کتاب مقدس لاتینی را خواند و ترجمة آن به زبان‌های محلی جایز نیست و کلیسا تنها مرجع کتاب مقدس است، کتاب مقدس را نیز کنترل می‌کند. همچنین عقاید را با پیچیدگی‌های الهیاتی و آداب و رسوم روحانی، و فیض الهی را با مقید کردن آن به پذیرش آیین‌های مقدس و انجام دادن اعمالی که شایستگی فراهم می‌آورد، در کنترل خود می‌گیرد. همة این امور با قدرت مقام کشیشی در ارتباط بودند؛ قدرتی که دارای سلسله‌مراتبی از بالا به پایین از پاپ تا اسقف‌ها و از اسقف‌ها تا کشیشان بود.31  لوتر با طرح شعار «فقط کتاب مقدس» پیام بشارت را از کنترل کلیسای روحانی خارج ساخت. او در این راستا کتاب مقدس را به زبان آلمانی ترجمه کرد و آن را در دسترس عموم قرار داد. از نظر لوتر، گوش سپردن به کتاب مقدس، نوعی آیین مقدس بود. او معتقد بود اگر مردم بتوانند کلام خدا را در کتاب مقدس به زبانی که برای آنها فهم‌پذیر است، بشنوند، تأثیری بسیار قوی خواهند پذیرفت. او استدلال می‌کرد که کتاب مقدس وحدت ویژة خود را پدید می‌آورد و مردم نیازی ندارند که مقید به تفاسیر رسمی کلسیا باشند و لازم نیست تفاسیر خود مردم از پیام بشارت به نحوی کنترل و تنظیم شود.

او در این راستا تأکید می‌کرد که کلیسا یک نهاد دارای سلسله‌مراتب کلیسایی نیست؛ بلکه عبارت از «کشیشی همة مؤمنان» است.32 همان‌گونه که ملاحظه می‌شود اساس انتقاد لوتر به کلیسای کاتولیک روم، دربارة قدرت کشیشان است و هستة اصلاحی آن، کتاب مقدس است. او با طرح شعار «فقط کتاب مقدس» توانست همة عناصری را که قدرت کشیش‌ها و اسقفان بر آنها استوار بود، متزلزل کند. به‌تعبیردیگر آیین لوتر به فروپاشی مرجعیت کلسیا و اسقفان انجامید.

شعار معروف دیگر لوتر که «نجات فقط توسط ایمان» است، نیز پیامد همین مسئله است. وقتی قرار شد سلسله‌مراتب کشیشان و اسقفان و مرجعیت آنها حذف شود و «کشیشی همة مؤمنان» مطرح باشد، دیگر معنا ندارد نجات بر آموزه‌های پیچیده یا نظامی از آیین‌های مقدس و عفونامه‌هایی که کشیشان آنها را توزیع می‌کنند، متکی باشد؛ بلکه تنها ایمان است که موجب نجات انسان می‌شود. به‌تعبیردیگر شعار «نجات فقط توسط ایمان» به‌تنهایی بیشتر نظام شعایر دینی را به‌صورت تشکیلاتی غیرضرور درآورد و سلطة کلیسا بر فرد را درهم شکست.33

براین‌اساس می‌توان هستة اصلی تفکر لوتر را شعار «فقط کتاب مقدس» او دانست. از سویی دیگر او استاد کتاب مقدس در دانشگاه ویتنبرگ بود و تحقیقات او دربارة کتاب مقدس تحت تأثیر اومانیست‌های آلمان و دانشگاه‌های آلمان از جمله ویتنبرگ قرار داشت.34 اومانیست‌های آلمان علاقة فراوانی به احیای سنت لاتینی و یونانی داشتند، ولی تعلقات اولیة آنها دینی بود.35 محققان دورة رنسانس آلمان، برخلاف امثال خود در ایتالیا که آثار اولیه‌شان ماهیتاً دینی نبود، علاقة خود به قدمت سنتی را صرف مطالعة کتاب مقدس می‌کردند و به موضوعات دینی توجه داشتند. این توانایی در ترکیب علایق الهیاتی با دانش و تحقیق انسان‌گرایانه موجب ایجاد علاقه به اصلاح، و به‌ویژه اصلاح کلیسا و جامعه شد.36 نمونة بارز این محققان لوتر است. او با رهاورد پژوهش‌های اومانیست‌ها دربارة عهد جدید که از هنگام تحصیل در دانشگاه ارفورت و در ادامه در دانشگاه ویتنبرگ با آن آشنا شده بود و خود نیز تحقیقاتی دربارة کتاب مقدس انجام داده بود، در نهایت به طرح دیدگاه «فقط کتاب مقدس» رسید. فعالیت‌های دیگر لوتر همانند ترجمة کتاب مقدس به آلمانی و مراجعه به اصل عبری کتاب مقدس و معتبر ندانستن ترجمة جروم از کتاب مقدس را می‌توان در راستای علایق اومانیستی و شعار اومانیست‌ها مبنی بر بازگشت به سرچشمه‌ها ارزیابی کرد.

اختلاف لوتر با اومانیست‌ها

آنچه بیان شد بدین معنا نیست که همة دیدگاه‌های لوتر همخوان با اندیشه‌های اومانیست‌هاست، بلکه تفاوت‌ها و حتی تعارض‌هایی نیز درکار است. مراد از آنچه بیان شد این است که زمینه‌های شکل‌گیری افکار لوتر تحت تأثیر اومانیسم بوده است و همچنین اهداف او تا حدی اهداف اومانیست‌ها همخوانی داشته است. به همین دلیل است که در آغاز کار لوتر، اومانیست‌هایی چون اراسموس از او حمایت می‌کردند، ولی بعدها با او دچار مشکل شدند.37 از جملة این اختلافات، اختلاف بر سر فیض الهی بود. یکی از مسائل بسیار مهم و حیاتی در ایمان مسیحی مسئلة «آمرزیدگی» است؛ یعنی اینکه چگونه انسان نزد خداوند عادل شمرده می‌شود. این مسئله در مسیحیت موجب اختلافاتی از قرون نخستین تا به امروز شده است. اوج این اختلافات با مطرح شدن نظرات پلاگیوس بوده است که البته کلیسا دیدگاه اگوستین را بر دیدگاه پلاگیوس ترجیح داد. پلاگیوس تأکید فراوانی بر نقش خود انسان در مسئلة آمرزیدگی داشت، اما در مقابل اگوستین با تأکید بر فیض الهی، نقشی برای انسان در مسئلة آمرزیدگی قایل نبود و آمرزیدگی را تابع لطف و عنایتی می‌دانست که از سوی خداوند به بشر عنایت می‌شود؛ بدون اینکه بشر شایسته و سزاوار آن باشد. این مسئله در مراحل گوناگونی از تاریخ مسیحیت و به جهات گوناگون کانون توجه قرار گرفت که از آن جمله، توسط اومانیست‌هاست. اومانیست‌ها با تأکید بر آگاهی فردی و توجه نو به هویت بشری، دوباره آموزة آمرزیدگی را با این پرسش که «من به منزلة یک فرد، چه باید بکنم تا رستگار شوم؟» در کانون توجه قرار دادند.38 لوتر با مطرح کردن «رستگاری تنها از راه فیض»39 و اینکه آمرزیدگی تنها به‌وسیلة ایمان به‌دست می‌آید، تأکیدی دوباره بر دیدگاه اگوستینی داشت و دیدگاه قرون وسطایی را مبنی بر اینکه فیض جوهری فوق طبیعی است که خداوند آن را در روح بشر جای داده تا رهایی آسان شود،40  رد کرد. لوتر احساس می‌کرد این دیدگاه گویی می‌خواهد بر این عقیده صحه بگذارد که فرد، خود (اگرچه به‌وسیلة کمک خداوند) می‌تواند به رستگاری دست یابد؛ به همین دلیل با آن مخالفت کرد. این نظر لوتر که یکی از دیدگاه‌های مهم اوست، با رویکرد اصلی اومانیست‌ها دربارة شأن و نقش انسان‌ها اختلاف دارد. بر اساس دیدگاه اومانیستی انسان می‌بایست در فرایند نجات نقش مهمی داشته باشد؛ اما بر اساس دیدگاهی که لوتر مطرح می‌کرد، انسان‌ها در فرایند نجات نقشی ندارند و نجات فیضی است که از جانب خدا به انسان‌ها عطا می‌شود. به‌تعبیردیگر خداوند هر آنچه را برای آمرزیدگی لازم است، فراهم می‌آورد و گناهکار، تنها باید آن را دریافت کند.41  نجات‌یافتگان نیز از پیش مشخص‌اند. این دیدگاه لوتر برآمده از نوع نگاه او به آموزة «گناه نخستین» است که جدایی و نقص جبران‌ناپذیری برای همة انسان‌ها به‌دنبال داشته است که ازآن‌جمله عدم امکان دسترس انسان‌ها به نجات است.42 البته این تنها یک روی سکه است و روی دیگر آن مخالفتی با روحیه اومانیستی و انسان‌محوری ندارد. طرح دیدگاه «آمرزیدگی تنها به‌وسیلة فیض» توسط لوتر نخست متوجه مطلبی رمزی از تفسیر کتاب مقدس نبود، بلکه با سوء‌استفاده از نظام قدیمی مربوط به نجات و دین‌داری ارتباط داشت. اعتراض مستقیم لوتر به یوهان تتزل43 (1470-1519م) بود که قدرت بسیاری در «عفونامه‌فروشی» کلیسایی در شهر نزدیک وتینبرگ داشت. لوتر با تأکید بر ارتباط شخصی افراد با خدا و نوعی شادی و سرور باطنی، به مخالفت با این شیوة رفتار کلیسا کاتولیک پرداخت44 و اعلام کرد «آنها که تعلیم می‌دهند کسانی که قصد تصفیة روحشان را خارج از برزخ یا قصد خرید امتیاز موعظة اعترافی دارند، ضروری نیست، نظریه‌ای غیر مسیحی است».45

لوتر با طرح این آموزه در صدد بود بیان کند که انسان تنها به واسطة ایمان به نجات می‌رسد. به نظر او کارهای نیک از جمله اساس الهیاتی46  نظریة عفونامه‌فروشی، مطلقاً برای نجات آدمی بی‌فایده است. او خدا را پدری مهربان می‌دانست که به‌رایگان عفو می‌کند. براین‌اساس او نجات را رابطه‌ای می‌دانست که در آن گناهکاران «ایمان» دارند (مطلقاً بر فیض تکیه دارند) و خدا آنان را تبرئه می‌کند. ایمان کاری نیست که کسی آن را انجام دهد؛ بلکه عطیه ای از جانب خداست.47 دراین‌صورت آموزة «آمرزیدگی تنها به‌وسیلة فیض»، تأکید فراوان بر ایمان شخصی تک‌تک افراد و اعتماد آنها به خدا دارد و این خود گونه‌ای فردگرایی است؛ اما فردگرایی دینی.48 این امر، کاملاً با فردگرایی و محوریت انسان که مد نظر اومانیست‌هاست، همخوانی دارد. یکی دیگر از اختلاف‌های لوتر با اومانیست‌ها در تأکید بر مسئلة اخلاق و زندگی کلیساست. به‌تعبیردیگر اومانیست‌ها به اصلاح زندگی و امور اخلاقی کلیسا می‌اندیشیدند؛ ولی لوتر معتقد بود چاره ای جز بررسی و تحقیق دربارة آموزه‌های کلیسا نیست و باید این آموزه‌ها را بر اساس کتاب مقدس اصلاح کرد.49 از دیگر نشانه‌های اختلاف لوتر با اومانیست‌ها، هجمة او به اراسموس، اومانیست معروف است. لوتر به اندیشة «آزادی اراده» اراسموس خرده گرفت و با انتشار کتاب «اسارت اراده» به مخالفت با او برخاست.50

اختلاف لوتر با اراسموس اومانیست

با توجه به مطرح شدن اختلاف لوتر با راسموس بایسته است کمی دربارة این اختلاف توضیح دهیم. دربارة رابطة اراسموس و لوتر، دو استاد برجستة اصلاح دینی در آلمان، باید گفت میان آن‌دو یک نسل فاصله بود و لوتر تقریباً پسر اراسموس به‌شمار می‌آمد. او مانند بسیاری دیگر، کم‌وبیش شاگرد اراسموس بود و برای فهم عهد جدید به آثار او روی آورده بود. بنابراین چاپ اراسموس از آثار جروم، امثال و حکم، در ستایش دیوانگی و نیز آثار ایمانی او را مطالعه کرد. لوتر و اراسموس دربارة کلیسا علایق مشترکی داشتند، اما دربارة جایگاه آثار کهن در آموزش با یکدیگر موافق نبودند. هر دو با برتری ارسطو و نظام اصحاب مدرسه مخالفت می‌ورزیدند و کتاب مقدس را در کانون زندگی مسیحی جای می‌دادند؛ مخاطرات صورت‌گرایی مذهبی را مهم می‌شمردند؛ سوءاستفاده از اعطای آمرزش در کلیسا را محکوم می‌کردند و از شهریاران می‌خواستند اصلاح کلیسا را خود به دست گیرند؛ اما آن سوی این توافق ظاهری، شخصیت و منش‌هایی بس متفاوت نهفته بود. لوتر از سال 1516 اعلام کرده بود «در شرح کتاب مقدس من به همان اندازه که اراسموس جروم را بر اگوستین مقدم می‌دارد، اگوستین را بر جروم مقدم می‌شمارم». او کم‌کم از اراسموس فاصله گرفت و این مسئله در نامه‌ای که یک سال بعد نگاشت به‌خوبی پیداست: این روزها دارم اراسموس خودمان را می‌خوانم، اما فکرم هر بار بیشتر از او دور می‌شود... متأسفم که او چنان‌که بایست فیض خدا و مسیح را در خارج نشناسانده است... او به انسان بیشتر می‌پردازد تا به خدا.51 لوتر در جایی دیگر دربارة او می‌نویسد: «امور انسانی برای او مهم‌تر از امور الهی بود»؛ برخلاف خود لوتر که برای او در جهان، امور مذهبی بالاترین و مهم‌ترین مسئله بودند.52 این فاصله‌‌گیری تنها از جانب لوتر نبود؛ بلکه اراسموس نیز به‌شدت نسبت به لوتر و کارهای لوتر نگران بود. اگرچه اراسموس پشتیبان 95 اصلی بود که لوتر منتشر کرد و نسخه‌هایی از این بیانیه را به همرا تأییدیه‌ای برای تامس مور و کولت به انگلستان فرستاد؛ ولی او کسی نبود که انتقاد از کلیسا را به آنجا برساند که هر دو طرف درگیری خود را در موقعیتی بیابند که اجازة هیچ حرکتی به آنها داده نشود.53 اراسموس می‌نویسد: «لوتر پیش من به چیزی نمی‌ارزد؛ آنچه در دل دارم، جلال مسیح است».54

 

دلیل این مخالفت‌ها علاوه بر بعضی نظرات الهیاتی لوتر، روش و منش او در ایجاد اصلاحات و تغییرات بود که وی به‌صورت بی‌پرده و متهورانه آنها را دنبال می‌کرد و در صدد بود که در این مسیر از همة مردم استفاده کند و به همین دلیل مباحث و انتقادات خود را به سطح عام جامعه کشاند. اراسموس، اگرچه خواهان تغییرات بود، این روش و منش لوتر را نمی‌پسندید. وی در نامه‌ای که در اکتبر 1518 (که یک‌سال از نگارش اصل‌های نودوپنج‌گانه می‌گذشت) به یکی از هوداران لوتر به نام جان لانگ می‌نویسد، عدم رضایتش را از رفتار لوتر چنین بیان می‌کند: من می‌فهمم که حکومت مطلقة پاپ در روم، به شکل کنونی‌اش بلای عالم مسیحیت است، ولی نمی‌دانم آیا صلاح هست که این زخم چرکین را علناً بشکافیم؟ این از وظایف شهریاران است؛ ولی از آن می‌هراسم که اینان برای بهره‌برداری از غنایم با پاپ همدست شوند.55  ... آه! ای کاش که این مرد یا خود را کنار می‌کشید، یا با احتیاط بیشتر به کار برمی‌خاست... زیرا می‌بینم که برخی از مردم تدارک معرکه‌ای را می‌بینند که اگر برنده شوند، دیگر کاری نمی‌ماند جز آنکه سوگنامة ختم آموزش انجیل را بنویسم. ... در آنجا که خزانه‌دار دوراندیش در عرصة حقیقت صرفه‌جویی می‌کند... لوتر با سیلی از جزوه‌های خود تمامی آن را به یک دم بیرون ریخته است. هر چیز را به کوی و برزن کشانده و حتی پنبه‌دوزان را در مسائلی شراکت داده که اهل علم آنها را همچون اسراری ویژة خواص به شمار می‌آرند، اغلب شور و هیجانی خارج از اعتدال او را، دست‌کم به گمان من، به آن سوی مرزهای انصاف و عدالت کشانده است. اراسموس این روش لوتر را مخالف روش عیسی مسیح و بزرگان مسیحیت چون پطرس و پولس می‌دانست.56 وی برخلاف لوتر، تأکید می‌کرد که مسیحیان تک‌تک از سروری مسیح فیض نمی‌برند، بلکه همگان بر سر یک سفره از آن بهره می‌جویند و روح القدس ایشان را با هم یگانه کرده است. او به رغم اعتقاد راسخ به شایستگی تقرب غیرروحانیان، با فردگرایی افراطی آنان که مدعی صلاحیت اجتهاد همة مؤمنان بودند، مخالفت می‌کرد. اراسموس همواره بر هویت و مسئولیت واحد اجتماع کلیسا تأکید می‌ورزید. مشیت پنهان خدا برای رستگاری، تنها در وفاق استوار آبای مقدس نهفته است. صلاحیت تعلیم با آن سلسله‌مراتب مقدری پیوند دارد که باید از آنچه در فکر مؤمن می‌گذرد نیز آگاهی کامل داشته باشد.57 در نتیجه بر اساس آنچه تاکنون بیان شد، می‌توان دربارة ارتباط لوتر و اومانیست‌ها و تأثیرات ایشان بر او، گفت که لوتر در فضای اومانیستی رشد کرد و بالیدن گرفت و بعضی از دیدگاهای او کاملاً منطبق با دیدگاه‌های اومانیست‌هاست؛ اگرچه در بعضی از دیدگاه‌ها و در به‌کارگیری بعضی از روش‌ها با آنها مخالف است.

2. اولریش تسوینگلی58

تسوینگلی در روز سال نو در سال 1484 در توگنبرگِ کانتون سنت گالن، در بخش شرقی سوئیس امروزی، دیده به جهان گشود.59 عموی تسوینگلی که ریاست کلیسایی را در قریة مجاور روستای تسوینگلی بر عهده داشت، در تربیت او با پدر و مادرش همکاری کرد و وی را با اومانیسم آشنا ساخت. این نخستین گام آشنایی و رویارویی او با اومانیسم بود. چون تسوینگلی به سن ده سالگی رسید، وی را به یک مدرسة لاتینی‌زبان در بال فرستادند. در 14 سالگی در برن به کالجی راه یافت که دانشمندی متبحر در ادبیات کهن یونان و روم آن را اداره می‌کرد.60  او پس از پشت‌سر گذاشتن دورة آموزشی ابتدایی در برن، وارد دانشگاه وین ( 1498-1502) شد. در آن روزگار، وین یکی از پرشورترین دانشگاه‌های نزدیک سوئیس بود. این دانشگاه با هدایت اومانیست‌های برجسته‌ای چون کنراد سلتیس61 پذیرای اصلاحات اومانیستی شد. تسوینگلی سپس در سال‌های 1502-1506 در دانشگاه بال رحل اقامت افکند و در آنجا به تقویت موضع اومانیستی خود پرداخت.62  وی در این سال‌های به گروه اومانیستی معروف به «انجمن‌های خیریه پیوست».63 تسوینگلی در 22 سالگی، پس از دریافت دانشنامة فوق لیسانس، به مقام کشیشی منصوب شد. او همراه با انجام وظایف کشیشی به تحصیل و مطالعات خود ادامه داد. برای اینکه متن اصلی عهد جدید را بخواند، زبان یونانی را فرا گرفت؛64  با علاقة وافر آثار هومر، پینداروس، ذیمقراطیس، پلوتارک، سیسرون، قیصر، لیویوس، سنکا، پلینی کهین، و تاسیت را مطالعه کرد و بر آثار لوکیانوس، هجانویس شکاک تفسیری نوشت. تسوینگلی با پیکو دلامیراندولا و اراسموس مکاتبه داشت. وی اراسموس را «برجسته‌ترین فیلسوف و عالم الهی» می‌خواند، و با احترام در سال 1515 میلادی با او دیدار کرد. او هرشب پیش از آنکه سر بر بالین نهد، قطعه‌ای از آثار وی را می‌خواند. او همچون اراسموس با تکفیر فیلسوفان و شاعران هواخواه فرهنگ یونان و روم باستان، با ایشان به مبارزه برخاست. می‌گفت که برایش «پیوستن به سقراط و سنکا، در جهان ابدی، گواراتر از آن است که در مقدرات پاپ‌ها شریک شود».65 ازاین‌رو اراسموس تأثیر عمیقی بر او داشته است.66 برای نمونه شعر اراسموس با عنوان «سوگواری عیسی برای انسان» که در آن عیسی(ع) اعلام می‌کند که حامل نجات است و تنها تسلادهنده است، تسوینگلی را واداشت که اعتقاداتش را دربارة شفاعت اولیا و بزرگان دین و میانجی‌گری آنها کنار گذارد.67 بر اساس آنچه بیان شد به دست می‌آید که رشد عقلانی تسوینگلی بر اساس دانش و نظم و تربیت اومانیستی صورت گرفته است68 و او مدیون آن تعلیمات است؛ تعلیماتی که او را آماده کرد تا با بزرگان اصلاح در سوئیس و جنوب آلمان و انگلیس ارتباط بر قرار کند.69

اصلاحات تسوینگلی همگام با اومانیست‌ها

 

از وقتی تسوینگلی به این نتیجه رسید که کلیسا نیازمند اصلاح است (سال 1516)، معتقد بود که این اصلاحات باید در چارچوبی باشد که اومانیست‌های معتقد به کتاب مقدس، مانند اراسموس، پیشنهاد می‌کنند. او نسخة اراسموس از کتاب عهد جدید به زبان یونانی را خرید و همة نامه‌های پولس را به زبان اصلی حفظ کرد70  و به مطالعة آثار نویسندگان دورة آبا به زبان یونانی و لاتین پرداخت.71تأثیر و نفوذ اراسموس بر تسوینگلی را می‌توان در این موارد خلاصه کرد:

1. دین باید موضوعی معنوی و درونی تلقی شود. مسائل بیرونی را نمی‌توان دارای اهمیت حیاتی دانست؛ بنابراین هدف اصلی دین این است که رشته ای از رفتارها و بینش‌های درونی هماند تواضع و اطاعت مشتاقانه و اختیاری از خداوند را به مؤمنان القا کند؛

2. تجدید حیات و اصلاح اخلاقی و معنوی دارای اهمیت فراوانی است. به عقیدة بسیاری از محققان، اصلاً نهضت اصلاح دینی سوئیس در آغاز نهضت اصلاح اخلاقی بوده و بر ضرورت تجدید حیات فرد و جامعه، هر دو، تأکید می‌ورزیده است؛

3. ارتباط عیسی مسیح با مسیحیت در اصل بدان جهت است که او الگوی اخلاق بود. اراسموس اندیشة ایمان مسیحی را چنین معرفی می‌کرد: «اقتدا به مسیح» تسوینگلی نیز نظر او را پذیرفت؛

4. بعضی از آبای اولیة کلیسا، شاخص‌تر از دیگران و دارای اهمیتی ویژه‌اند. اراسموس و تسوینگلی هر دو برای جروم و اوریگن ارزش خاصی قایل بودند؛ هرچند تسوینگلی پس از آن به اهمیت آگوستین پی برد؛

5. توجه اصلی نهضت اصلاح دینی به زندگی و امور اخلاقی کلیسا بود، نه تعالیم و آموزه‌های آن. اراسموس در فلسفة مسیح به همین قانون زندگی می‌پردازد. تسوینگلی نیز در آغاز کارش، اصلاح امور را به آموزه‌های کلیسا تسری نمی‌داد. ازاین‌رو اقدامات اصلاحی اولیة او بیشتر متوجه آیین‌ها و اعمال کلیسای زوریخ بود؛ مانند اینکه آیین‌های مذهبی چگونه ترتیب داده شوند یا کلیسا چگونه تزیین شود.72 تصمیم تسوینگلی در اطاعت از کتاب مقدس، به بازنگری او در مقررات و آیین‌هایی انجامید که از کتاب مقدس نشئت نمی‌گرفتند؛ اموری چون روزه‌هایی که کلیسا توصیه می‌کرد یا موسیقی که در مراسم کلیسایی به کار می‌رفت و نیز تمثال‌ها و نقاشی‌هایی که در کلیسا از بزرگان و اولیای دین وجود داشت. همة این امور آماج نقد و حملة تسوینگلی بودند.73  اولریش با زهد، رهبانیت و تجرد کشیشان مخالف بود.74  این امر برآمده از همان نگاه مثبتی است که همة اومانیست‌ها به جهان داشتند و از رهبانیت و زهد بیزار بودند. در 11 اکتبر سال 1531 میلادی جنگ میان کانتون‌های پروتستان و کاتولیک‌مذهبان سوئیس درگرفت. قوای زوریخ به هزیمت افتاد و تسوینگلی در میدان جنگ به قتل رسید.75تسوینگلی در سال 1519 میلادی در زوریخ برنامة اصلاحی خود را آغاز کرد که در اصل برنامه‌ای اومانیستی بود. او از کتاب مقدس به شیوة اراسموس و اومانیست‌ها استفاده می‌کرد؛ چنان‌که شیوة وعظ و خطابة او نیز چنین بود. برای نمونه او در موعظه‌ها و سخنرانی‌هایش از انجیل متی بهره می‌جست و بر اساس آن مواعظ و مطالبی را بیان می‌کرد؛ البته نه بدین صورت که تنها بخش‌هایی از آن را برگزیند و آنها را بیان و تفسیر کند، بلکه از اول انجیل متی آغاز می‌کرد و در تبیین و تفسیر، کل متن را در نظر می‌گرفت و بر اساس آن مجموع، مطالبی را توضیح می‌داد.76  این‌گونه فهمیدن متن، روش اومانیست‌ها بود که تأکید می‌ورزیدند نمی‌توان یک متن را جدا از بخش‌های دیگر همان متن و حوادث پیرامونی آن فهمید. اراسموس کل عهد جدید و عهد قدیم را چنین فهم می‌کرد. تسوینگلی اصلاحات را روندی تربیتی می‌دانست و ازاین‌رو بازتابانندة آرای اراسموس و انجمن‌های اومانیستی سوئیس بود.77 از دیگر نشانه‌های تأثیر اومانیسم بر اندیشه‌های تسوینگلی را می‌توان در مسئلة حضور واقعی مسیح در عشای ربانی مشاهده کرد. تسوینگلی معتقد به حضور واقعی مسیح در عشای ربانی و یا تبدیل واقعی نان و شراب به گوشت و خون مسیح نبود، بلکه آنها را تداعی‌کننده رخداد اساسی ایمان مسیحی می‌دانست. تسوینگلی در این اندیشه از کورنلیوس هوئن78  متأثر بود که او نیز این اندیشه را از وسل گنسفرت79 (1402-1489) اومانیسم معروف با کمی تعدیلات و تغییرات پذیرفته بود.80 یکی دیگر از نشانه‌های تأثیرپذیری تسوینگلی از اومانیسم در مسئلة تعمید کودکان است. تسوینگلی به‌پیروی از اراسموس در پذیرش مفهوم گناه اولیه با مشکلاتی روبه‌رو بود و به این دیدگاه تمایل داشت که کودکان به هیچ گناه اولی و ذاتی‌ای که نیازمند آمرزش باشد، آلوده نیستند. ازاین‌رو تعمید کودکان، امر بیهوده‌ای است، مگر آنکه این آیین را بتوان از جنبة نظری توجیه کرد. البته تسوینگلی سرانجام تعمید کودکان را می‌پذیرد، ولی نه به‌منزلة مراسمی برای پاک شدن از گناه اولیه، بلکه به مثابه معادل مسیحی ختنه کردن، که در سنت یهودیان مطرح بود. ختنه در سنت یهودی نشان‌دهندة تعلق و عضویت فرد به جامعه‌ای است که با خدا پیمان بسته است. در نظر تسوینگلی غسل تعمید کودکان مسیحی، نشان از تعلق شخص به کلیسای مسیحی است.81اولریش در جوانی انسان‌گرا بود و عقیده داشت که انسان از لحاظ اخلاقی اساساً می‌تواند با آموزش پیشرفت کند.82  گفتنی است که تسوینگلی در ادامة اصلاحاتش از اومانیسم روی‌گردان شد. او به این نتیجه رسید که برای موفقیت اصلاح دینی، شیوة تربیتی اومانیستی، ابزاری ناقص و ناتوان برای حل ریشه‌ای این معضل است.83 مشیت الهی است که سرنوشت بشر را به‌طور عام و سرنوشت نهضت اصلاح دینی را به‌طور خاص تعیین می‌کند. این دور شدن او از اومانیسم، به معنای این است که او از آموزه‌های اومانیستی فاصله می‌گیرد و نه به این معنا که از روش‌های اومانیستی دست کشیده باشد؛ بلکه او تا آخر عمرش از روش‌های اومانیستی استفاده می‌کرد و به این معنا کاملاً اومانیست باقی ماند.84 در حقیقت باید گفت که تصویر یک اومانیست در قرن شانزدهم با تصویر اومانیستی در قرن حاضر تفاوت دارد. در قرن شانزدهم هیچ شبهه‌ای در اومانسیت بودن انسانی که به فلسفة تقدیرگرایانه اعتقاد داشته ولی از شیوه‌های اومانیستی بهره می‌برده، نبوده است؛ برخلاف آنچه در زمان ما جریان دارد. بدین‌صورت هیچ شکی در اومانیست بودن تسوینگلی در آن روزگار نبوده است. با توجه به مطالب مزبور به‌دست می‌آید که تسوینگلی نیز کاملاً متأثر از اومانیست‌ها بوده است.

3. ژان کالون (1509-1564)

از دیگر رهبران اصلی نهضت اصلاح دینی، کالون است. او در رأس جریان اصلاح دینی در سوئیس بود. نخستین آشنایی و ارتباط کالون با اومانیست‌ها به سال 1523 م بازمی‌گردد که برای ادامة تحصیلات به پاریس رفت و به کالج مشهور لامارش85  وارد شد. او در این دوران با محفل اومانیست‌های فرانسوی ارتباط گرفت و وارد آن گروه شد. یکی از بسترهای تأثیرپذیری کالون از اومانیسم، تحصیل او در دانشگاه اورلئانز (1528-1529) و بورگس (1529-1531) فرانسه بود. او در دوران شکوفایی اومانیسم حقوقی فرانسه، در این دانشگاه‌ها که از مراکز اومانیست‌های حقوقی بودند، تحصیل کرد.86. او در حین تحصیل در رشتة حقوق مدنی در اورلئانز و بورگس، با استادان بزرگی ارتباط گرفت87  و همین موضوع او را به حقوق‌دانی باکفایت تبدیل کرد. او بعدها توانستن از قدرت به‌دست‌آمده در این مراکز در تدوین مجموعة قوانین مدنی شهر ژنو استفاده کامل را ببرد.88  براین‌اساس آشنایی کالوین با اومانیسم، با مطالعة حقوقی آغاز شد.89 از‌این‌رو شاید بتوان گفت شیوه‌های کالون به‌ویژه در تفسیر کتاب مقدس، در مطالعات حقوقی او در فضای علمی و پیشرفتة اورلئانز و بورگس ریشه داشته باشد. امروزه شواهدی وجود دارد که کالون از «گیوم بود»90 آموخته بود که برای دسترس مستقیم به متون اساسی، باید واژه‌شناسی شایسته باشد تا بتواند متن را بر اساس موازین زبان‌شناختی و تاریخی آن تفسیر کند و آن را بر اوضاع و احوال روزگار خود منبطق سازد. دقیقاً با همین نگرش می‌توان از عهدة تبیین این مطلب برآمد که چرا کالون به شرح کتاب مقدس، به‌ویژه در خطابه‌هایش پرداخت و کوشید تا افق‌های فکری کتاب مقدس و شرایط لازم مخاطبان خود را به هم نزدیک کند. اومانیسم حقوقی فرانسه، انگیزه و ابزار لازم را برای کالون فراهم کرد تا اجازه دهد که اسناد دوران گذشته و شرایط شهر ژنو در دهة 1550 بر یکدیگر تأثیر گذارند.91 ازاین‌رو می‌توان گفت که محرک اولیة کالون، آثار اومانیست‌ها بود، و شاهد آن نخستین کتابی است که او به رشتة تحریر درآورده است. این کتاب تفسیری است بر دی کلمنتیا اثر سنکا در باب احسان، که وی در آن به تفسیر لفظی متن پرداخته است92 و بیشتر به احیای فرهنگ یونان و روم باستان مربوط می‌شود.93 شاید تأکید کالون بر ویژگی‌های اخلاق خشک و عبوس، از همین بررسی فلسفة رواقیان رومی سرچشمه می‌گرفت.94

ارتباط اصلاحات کالونی با اومانیسم

کالون در رأس جریان اصلاح دینی اومانیست‌ها در سوئیس بود. ازاین‌رو به نظر می‌رسد که بیشترین پیروان کالون از اومانیست‌ها بوده‌اند.95 از دیگر نشان‌های همسویی کالون با اومانیست‌ها، همسویی هدف اصلاح‌گرایی او با اهداف اومانیست‌های سوئیس است که ژنو از شهرهای آن به‌شمار می‌آید، اگرچه در آن زمان به‌صورت مستقل ادراه می‌شد. کالون همانند اومانیست‌های سوئیس در صدد اصلاح امور اخلاقی (نه لزوماً عقاید مسیحیت) بر اساس الگویی که بیشتر از کتاب مقدس مایه می‌گرفت، بود.96 اومانیسم سوئیس ویژگی اخلاقی داشت و در آن کتاب مقدس تعیین‌کنندة رفتار صحیح و اخلاقی مسیحیان به‌شمار می‌‌آمد. بر همین اساس کالون کتاب مقدس را منبعی برای هدایت اخلاق جامعه می‌دانست.97 کالون از دل انسان‌گرایی رنسانس برخاسته بود و متعلق به نسلی بود که علاقة فراوانی به فلسفه و فرهنگ یونانی و لاتینی داشتند.98 البته او معتقد بود که انسان‌گرایی به‌تنهایی کافی نیست.99 وی همانند دیگر رهبران نهضت اصلاح دینی، بر کتاب مقدس و میزان و مرجعیت آن تأکید می‌ورزید. در حکومت راستین مسیحی، کلام خدا یگانه سنجة اخلاق، اندیشه، ایمان، قانون و زندگانی به شمار می‌آید؛ زیرا کتاب مقدس کتاب برترین خردها، والاترین دادگری‌ها و شریف‌ترین حقیقت‌هاست. کتاب مقدس، مقدم بر کلیساست و بر فراز آن جای دارد و فراسوی آن، حقیقتی نیست.100 آنچه بیان شد، دیدگاه و نظرات کالون در میدان نظر بود؛ اما کالون در میدان عمل به‌گونه‌ای عمل کرد که یادآور رفتار دیکتاتورها شد. پس از اینکه او برای بار دوم در سال 1541101 به ژنو آمد و به قدرت کلیسایی دست یافت، آن شهر گونه‌ای استبداد دین‌سالارانه را تجربه کرد. کالون سه ماه پس از به اختیار گرفتن امور کلیسای شهر ژنو، رساله‌ای نگاشت و آن‌را برای اعضای شورای شهر فرستاد که در آن آموزه‌های پروتستانی، در 21 بند به‌صورت کوتاه و گویا تدوین شده بودند. اعضای شورا مفاد این رساله را پذیرفتند. او در ادامه خواستار اطاعت بی‌چون‌وچرا از آن آموزه‌ها شد. او بر نمی‌تافت که مردم در پایبندی به این آموزه‌ها تا حدی آزادی و اختیار داشته باشند. کالون در امور معنوی و فکری کمترین جایی برای باور وجدانی فرد نمی‌شناخت. به عقیدة وی نه‌تنها حق، بلکه وظیفة کلیساست که همة آدمیان را به‌قهر وادار به اطاعت محض کند و حتی ذره‌ای تردید را به‌سختی کیفر دهد. «بگذار دیگران طور دیگر بیندیشند؛ من بر این باور نیستم که چارچوبة تکلیف‌مان چندان تنگ باشد که بتوان از پس هر موعظه‌‌ای دست بر زانو نهاد و نشست، آن سان که گویا تکلیفمان را به جای آوردیم». او در ادامه از شورای شهر خواست که شهروندان ژنو را یک‌به‌یک وادار کند تا به‌صورت رسمی این ایمان‌نامه (رسالة او) را بپذیرند و به آن سوگند یاد کنند. معنای این سخن و رفتار کالون این بود که اگر شهروندی سر مویی از جهان‌نگری و خواسته‌های کالون در امور معنوی کژ برود، در ژنو جایی نخواهد داشت. البته چنین نیز شد. این روش کالون ادامه یافت و همه جنبه‌های زندگی را دربرگرفت. همة جنبه‌های اجتماعی و اخلاقی جامعه می‌بایست بنابر خواست و راه خداوند که کالون آن را بیان می‌کرد، شکل می‌گرفتند و این‌چنین نیز شد. قانون و انضباطی سخت بر ژنو حاکم شد و هیچ کس حق تخطی از آن را نداشت؛ وگرنه به مجازات‌های سخت گرفتار می‌آمد. کالون در کتاب مبادی دین مسیحی، چنین تحلیل می‌کند: اگر در انسان و توانایی‌های طبیعی او نیک بنگرند، در سرتا پایش کمترین نشانی از نیکی یافت نمی‌شود. آنچه هنوز در او خرده‌ای ستودنی است، از مرحمت خداوندی می‌آید... همة دادگری‌های ما عین بیدادگری است. دستاوردمان آلودگی و شوکت‌هامان شرم‌آور است و نیکوترین چیزها که از ما سر می‌زند همواره آلوده و رذیلانه است و آمیخته به کثافت و ناپاکی‌های کالبد آدمی... باید برای ابد، این گمان باطل آدمیزاد شکسته شود که انسان برای تنظیم رابطة خویش با ذات باری و با جهان خاکی آن گونه که خود می‌پسندد، صاحب حق و اختیاری است و هر چه این خودخواهی سخت‌تر درهم شکسته شود، هرچه انسان بیشتر به اطاعت واداشته شود و به مهار درآید، سود او بیشتر است. به او آزادی نمی‌باید داد؛ زیرا هموراه به‌نادرستی از آن بهره خواهد برد. باید او را در پیشگاه عظمت خداوندی به‌قهر کوچک و خوار کرد. باید او را از کبر، به خود بازآورد و تا آنجا هراسانید که بی‌‌هیچ مخالفتی به گلة فرمان‌بَر مؤمنان بپیوندد؛ تا آنجا که همة ویژگی‌ها و نایک‌سانی‌ها در نظمی همگانی، نشان ببازد و مستحیل شود و فردیت جای به همگانیت وابگذارد.102 کالون در این راستا بایدها و نبایدهایی (معروف به فرمان‌ها) وضع می‌کند و هم‌زمان مرکزی ویژه برپا می‌دارد تا کار اصلاح اخلاقی جامعه را بر عهده گیرد. هیچ چیز نمی بایست از نظر این مرکز به دور می‌ماند. افراد این مرکز موظف بود نه‌تنها سخنانی را که بر زبان می‌آیند، که اندیشه‌ها و اعتقاد‌ها را نیز کنترل کنند.103 این رفتار و گفتار کالون مخالف با اندیشه‌های اومانیستی و آزادی انسان مسیحی بود که لوتر پیشرو و خواستار آن بود. البته نباید نادیده گرفت که تمام این رفتار سخت‌گیرانة کالون برای اصلاح اخلاقی و عبادات در کلیسا و جامعه بود که خواست اومانیست‌ها نیز به‌شمار می‌آمد. از این دیدگاه رفتار کالون با دیدگاه‌های اومانیست‌ها همخوانی داشت، ولی نحوة عملکرد او در تحقق این اهداف چنان خشن و مستبدانه بود که هرگونه آزادی و اختیار را که مورد تأکید اومانیست‌ها و اصلاح‌طلبان بود، نادیده می‌انگاشت. با این توضیحات نباید پنداشت که کالون از دایرة اومانیست‌ها بیرون رفته است. به همان بیانی که دربارة تسوینگلی بیان شد، کالون نیز اومانیست بود؛ یعنی او هرگز از آموزه‌های اومانیست‌ها دست نکشید، بلکه از روش‌های ایشان عدول کرد و این در قرن شانزدهم به اومانیست بودن او ضرری نمی‌رساند. از آنچه تاکنون دربارة بزرگان نهضت اصلاح دینی و اندیشه‌های آنها بیان کردیم، به‌دست می‌آید که اومانیسم بدون شک بر نهضت اصلاح دینی تأثیر داشته است. ولی این تأثیر بر بزرگان و رهبران جنبش اصلاح دینی به یک اندازه نبوده است؛ بر شماری از آنها تأثیر فراوان، و بر لوتر و امثال او تأثیر کمتر داشته است.

تأثیر اومانیسم در فراهم کردن مقدمات شکل‌‌گیری نهضت اصلاح دینی

آنچه تاکنون بیان شد، دربارة تأثیر اومانیسم بر شعارها و باورهای مصلحان و بزرگان اومانیسم بود؛ اما اومانیسم در فراهم کردن مقدمات شکل‌گیری نهضت اصلاح دینی بصورت کلی نیز تأثیراتی داشته است که می‌توان آنها را بدین صورت خلاصه کرد:

الف) احیا و گسترش تعلیم ادبیات قدیم

شور و شوق به ادبیات قدیم، نخست در ایتالیا و با نبوغ فرانسیسکو پترارک (1304- 1374م.)104 شکوفا شد. عشق او به دورة قدیم لاتینی به تحقیر روش‌ها و گرایش‌های قرون وسطایی انجامید. او بیشتر به راه‌هایی که انسان‌ها برای زندگی دنیوی پذیرفته بودند، علاقه داشت تا به راه‌هایی که انسان را دلواپس بهشت و جهنم می‌کردند. جیووانی بوکاسیو (1313-1375م.)105 دوست پترارک، همین شور و شوقی را که پترارک نسبت به دورة قدیم لاتینی داشت، نسبت به اصالت‌های یونانی پدید آورد. سرانجام لورنزو والا (1407- 1457م.)106 پیرو مشتاق فرهنگ یونانی، علاقه به ادبیات مسیحی یونان باستان را احیا کرد. او از نخستین محققانی بود که متون عهد جدید را با روش‌های تاریخی و انتقادی مطالعه کرد.107 احیا و گسترش ادبیات قدیم تأثیرات پرشماری بر شکل‌گیری نهضت اصلاح دینی داشته است. از جمله دستاورد‌های توجه به ادبیات قدیم، بررسی انتقادی و تاریخی اسناد و متون معتبر دینی و ادبی بوده است. نتیجة به‌کارگیری این شیوه سرانجام موجب از میان رفتن احترام کلیسای قرون وسطا شد. لورنتسو والا با به‌کارگیری این شیوه، ثابت کرد که عطیة قسطنطین که سند قدرت دنیوی و حکومتی کلیسا و پاپ‌ها بود، جعلی است. منتقدان دیگری تاریخچة مجعول دیگر متون مسیحی را برملا کردند. این شیوه دربارة کتاب مقدس نیز به کار گرفته شد و نتایج غیرمنتظره‌ای به‌دست آمد و مشخص شد که ترجمة رسمی و مورد پذیرش کلیسا از کتاب مقدس یعنی ترجمة جروم (ولگات) دارای اشتباهات پرشماری است. بر اساس این اشتباهات، در قرون وسطا آیین‌ها و مراسم ویژة کلیسایی شکل گرفته بود. با این‌گونه مطالعات بی‌مایگی این امور مشخص شد. همین امر به فراگیری شک و تردید نسبت به صحت مقدسات کلیسا انجامید. درنتیجه مرجعیت کلیسا در دیگر زمینه‌ها نیز در بوتة تردید قرا گرفت.

ب) بازگشت به سرچشمه‌ها

 

بازگشت به سرچشمه‌ها شعار معروف اومانیسم است که در شکل‌گیری نهضت اصلاح دینی تأثیر درخور توجهی داشته است. دامنة این بازگشت به سرچشمه (که منظور از آن، بازگشت به یونان و روم قدیم بود)، منحصر به ادبیات و اموری از این دست نشد، بلکه به‌مرور امور دینی و کلیسایی را دربرگرفت. انسان‌گرایان آلمان علاقة بسیاری به احیای سنت‌های لاتینی و یونانی داشتند، اما تعلقات اولیة آنان دینی بود. محققان دوره رنسانس در آلمان، برعکس امثال خود در ایتالیا که آثار اولیة آنان ماهیتاً دینی نبود، علاقة خود به فرهنگ سنتی را صرف مطالعة کتاب مقدس می‌کردند و به موضوعات دینی توجه نشان می‌دادند. این توانایی در ترکیب علایق الهیاتی با دانش و تحقیق انسان‌گرایانه موجب علاقه به اصلاح شد.108عقیدة اساسی اصلاحگران این بود که مسیحیت آن امکان و توانایی را دارد که با بازگشت به عقاید و شعایر کلیسای اولیه، به بهترین شکل اصلاح شود و تجدید حیات کند. شعار لاتینی بسیاری از اصلاحگران قرن شانزدهم مبنی بر «تولد مجدد مسیحیت»109 نشئت‌گرفته از همان شعار معروف اومانیست‌هاست که در قالب دینی بیان شده است. برای اصلاحگران پنج قرن نخست مسیحیت که معمولاً از آن با عنوان «دورة آبا» یاد می‌کنند، دوران طلایی مسیحیت به‌شمار می‌آید که باید به آن بازگشت و بر اساس آن مسیحیت را اصلاح کرد. از نتایج دیگر بازگشت به سرچشمه‌ها آن بود که برخلاف تعلیمات کلیسا مبنی بر بی‌توجهی به بدن، در نگرش باستانی از تن انسان تجلیل می‌شد. براساس سرمشق مسیحی که کلیسای قرون وسطا تعیین کرده بود، طبیعت انسانی دامی فریبنده است و تن او شیطان، و فضلیت تنها با اعراض راهبانه از دنیا به دست می‌آید. ازاین‌رو کلیسا ارزش‌های مرتاضانه و راهبانه را آرمان برمی‌شمرد و لذت جسمانی را تنها بدین دلیل برای انسان مجاز می‌دانست که انسان طبیعتاً ضعیف است؛ اما در نگرش باستانی از تن انسان تجلیل می‌شد. به‌تعبیردیگر باستانیان روح و جسم را یکی می‌دانستند و اعمال جسم را متناسب با انسانیت روح به‌شمار می‌آوردند. ازاین‌رو در اسناد قدیم یونانی و رومی زندگی به‌گونه‌ای اراده می‌شد که لذت بردن در آن معمول و ارزشمند بود. بر همین اساس اومانیست‌ها به فضیلت‌های راهبانه حمله کردند و آنها را آموزه‌های کاذبی دانستند که بر ساختار راستین مسیحیت عارض شده است. بدین‌صورت اومانیسم اعتقاد به سنت و کردارهای قرون وسطایی را متزلزل کرد و زمینه را برای حملة اصلاحگرانی چون لوتر به این‌گونه فضیلت‌ها آماده ساخت.

ج) گسترش تعلیم و تربیت

یکی از تأثیرات عمومی بر فراهم کردن مقدمات نهضت اصلاح دینی، گسترش تعلیم و تربیت بوده است؛ همان چیزی که اومانیست‌ها بر آن بسیار تأکید می‌ورزیدند. اومانیست‌ها معتقد بودند که نباید آموزش و پروزش را به فرزندان طبقة معینی محدود کرد. آنها آموزش و پرورش را برای دختران همانند پسران خواستار بودند.110 براین‌اساس و با توجه به تلاش‌هایی که ایشان در این زمینه کردند، توانستند سطح سواد جامعه را بالا ببرند و این، زمینة بسیار نیکویی را برای دسترس عموم جامعه به منابع اصلی مسیحیت و نوشته‌های اومانیست‌ها و اصلاحگرانی چون اراسموس، لوتر، تسوینگلی و کالون فراهم کرد.

نتیجه‌گیری

با توجه به مطالب پیش‌گفته به‌دست می‌آید که اومانیسم تأثیرات مستقیم و غیرمستقیم نسبتاً فراوانی بر شکل‌گیری نهضت اصلاح دینی داشته است. چنان‌که اومانیسم را یکی از ارکان رنسانس به‌شمار می‌آورند، شاید بتوان گفت که اومانیسم یکی از عوامل زمینه‌ساز نهضت اصلاح دینی نیز هست.

پی‌نوشت‌ها:

1. John Luik, " Humanism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol 4, P. 528.

2. Ibid, P. 529 & Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought and Its Sources, p. 25 & Jame,s Hitchcock, What is Secular Humanism?, p.25.

3. Reformation.

4. Franklin Le Van Baumer, Main Currents of Western Thought, p. 165.

5. Alister E. McGrath, Reformation Thought, An Introduction, p. 40

 

و .اشپیل فوگل، تمدن مغرب زمین، ترجمه محمد حسین آریا، ج1، ص 575-576.

 

6. Nicola Abbagnano, Renaissance Humanism, in Dictionary of the History of Ideas, vol 4, p.129-130.

7. Franklin Le Van Baumer, op.Cit, p. 165-166.

8. Eisleben.

9. Erfurt.

10. Michael A. Mullett, Martin Luther, p 32-33.

11. Cicero.

12. Virgil.

13. Erik H Erikson, Young Man Luther, p.198.

 

14. هری امرسون فاسدیک، مارتین لوتر اصلاحگر کلیسا، ترجمه فریدون بدره ای، ص 49.

 

15. J.H. Merle D' Aubigne, History of the Reformation, p. 54 - 77.

16. Michael A. Mullett, op.Cit, p. 34.

17. Mutianus Rufus.

18. Crotus Rubeanus.

19. Erik H Erikson, op.Cit, p. 84.

20. Wittenberg.

 

21. الکتور فردریک، اهل ساکسونی، دانشگاه ویتنبرگ را تاسیس کرد. او برای این کار از سرمایه ای استفاده کرد که کلیسا برای جنگ با ترک‌ها از مردم گرفته بود.این جنگ رخ نداده بود و فردریک از تحویل پول‌های جمع آوری شده به پاپ امتناع کرد و در عوض از آن در ساختن دانشگاهی استفاده کرد. او تصمیم گرفت که این دانشگاه را به مرکزی برای مطالعات آزاد در مخالفت با مکتب مدرسی کلیسا تبدیل کند. (جی. لسلی دانستن، آیین پروتستان، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی، ص 76-77)

 

22. Philip Melanchthon با اینکه او در تمام زندگی‌اش مرید اراسموس بود ولی از لوتر حمایت می‌کرد و یکی از نزدیک‌ترین همکاران لوتر در ویتنبرگ بود.

 

23. R. Po-Chia Hsia, Christianity "Reform and Expansion 1500-1660",p. 5 &8.

 

24. ج برونوسکی، و بروس مازلیش، سنت روشنفکری در غرب، ترجمة لیلا سازگار، ص 102.

 

25. R. Po-Chia Hsia, op.Cit, p 5 & Erik H Erikson, op.Cit, p.198.

 

26. ج برونوسکی، و بروس مازلیش، همان، ص 102.

 

27. R. Po-Chia Hsia, op.Cit, p 5

28. J.H. Merle D' Aubigne, op.Cit, p 5.

29. Sola Scrptura.

 

30. آلیستر مک گراث، درسنامه الاهیات مسیحی، ترجمة بهروز حدادی، ص 130 و

 

R. Po-Chia Hsia, op.Cit, p. 4.

 

31. دیدگاه‌های لوتر در این زمینه‌ها را بیشتر می‌توان در دو کتاب او به نام‌های اسارت بابلی کلیسا و آزادی فرد مسیحی یافت.

32. مری جو ویور، درآمدی به مسیحت، ترجمه حسن قنبری، ص 179 -180.

33. ج برونوسکی، و بروس مازلیش، همان، ص 111.

34. مری جو ویور، همان، 177.

35. اشپیل فوگل، همان، ص 576.

36. مری جو ویور، همان، ص 174.

37. ج برونوسکی، و بروس مازلیش، همان، ص 105-106.

 

38. Alister E. McGrath, op.Cit, p 90-91.

39. Salvatio Sola Gratia.

40. Alister E. McGrath, op.Cit, p.89.

41. Ibid, p. 100.

42. Ibid, p. 94.

43. Johann Tetzel

 

44. ویور،مری جو، همان، ص177-178.

 

45. R. Po-Chia Hsia, op.Cit, p. 5.

 

46.تبیین الاهیایتی عفونامه فروشی این چنیین بود که: در مدت طولانی و به دلایل مختلف، کلیسای کاتولیک رومی آموزه ای تحت عنوان« برزخ» به وجود آورده بود که در آن گناهکاران پس از مرگ مجازات می‌شوند. استدلال آنان این بود که عدالت خدا اقتضا دارد که گناهکاران در این دنیا یا در دنیایی دیگر مجازات شوند، در حای که لطف خدا اجازه نمی دهد گناهکارتائبی که کاملا مجازات نشده است تا ابد در جهنم باشد. بنابراین، تصور می‌شد که باید جایی در مسیر بهشت وجود داشته باشد که گناهکاران برای مدتی در آن جا توقف کنند و کفاره گناهان خود را به طور کامل بپردازند. هنگامی که این اندیشه با اندیشه‌هایی درباره قدرت کلیسا هماهنگ شد، دلیل منطقی برای عفونامه فروشی‌ها به وجود آمد.

 

کلیسا معتقد بود که مرگ تعبدی و قربانی وار عیسی و اعمال نیک مریم و قدیسان، خزانه ای از شایستگی را عرضه داشته است که نظیر یک حساب بانکی، کلیسا می‌تواند دیون گناهکاران را از آن بپردازد. عفونامه فروشی‌ها حواله این حساب بودند. گناهکاران می‌توانستند با انجام دادن آنچه که کلیسا پیشنهاد می‌کرد، از جمله خرید عفونامه، آمرزیده شوند. مری جو ویور، همان، ص177-178.

 

47. مری جو ویور، همان، ص 179 – 180.

 

48. Roland H. Bainton, The Age of the Reformation, p 25.

49. Alister E. McGrath, op.cit, p. 61.

 

50. Ibid, p. 65.

 

51. James McConica, Erasmus (Past Masters), p. 67.

 

52. اشتفان تسوایک، وجدان بیدار (کاستیلو و کالون)، ترجمة سیروس آرین‌پور، ص 106.

53. ج برونوسکی، و بروس مازلیش، همان، ص 91.

 

54. James McConica, op.Cit, p 70.

 

55. ج برونوسکی، و بروس مازلیش، همان، ص 112.

 

56. James McConica, op.Cit, p. 70-72.

57. Ibid, p.77 .

58. Ulrich Zwingli

 

59. ، آلیستر مک گراث، مقدمه‌ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی، ترجمة بهروز حدادی، ص 203 و رک: اشپیل فوگل، همان، ج 1، ص 593.

 

60. ویل دورانت، تاریخ تمدن( اصلاح دینی)، ترجمة محمود مصاحب، ج6، ص 480.

 

61. Conrad Celtis.

 

62. آلیستر مک گراث، مقدمه‌ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی، ص 203 و اشپیل فوگل، همان، ج 1، ص 593 و ویل دورانت، همان ،پیشین، ج6، ص 480.

 

63. Alister E. McGrath, Op.Cit, p.59.

64. A. G Dickens, The Age of Humanism and Reformation, p. 153.

 

65.ویل دورانت، همان، ج6، ص 480 و

 

Roland H Bainton, Op.Cit, p.39.

 

66. Timothy George, Theology of the Reformers, p. 112.

67. Ibid.

68. Ibid.

69. G. R. Elton, Renaissance and Reformation (1300- 1648), p.200.

70. Roland H Bainton, Op.Cit, p 39 & Timothy George, Op.Cit, p 112.

 

71. آلیستر مک گراث، مقدمه‌ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی، ص 204.

 

72. Alister E. McGrath, Op.Cit, p.60.

73. Roland H Bainton, Op.Cit, p. 40

 

74. اشپیل فوگل، همان، ج 1، ص 594.

75. آلیستر مک گراث، مقدمه‌ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی، ص 205 و اشپیل فوگل، همان، ج 1، ص 595 و ویل دورانت، همان، ج6، ص 490.

 

76. Roland H Bainton, Op.Cit, p.39-40 & Timothy George, Op.Cit, p 113.

77. Alister E McGrath, Op.Cit, p. 122.

78. Cornelius Hoen.

79. Wessel Gansfort.

80. Alister E McGrath, Op.Cit, p 173.

81. Ibid, p 177.

 

82. هنری لوکاس، تاریخ تمدن، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ج2، ص 845.

 

83. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 123.

84. Ibid, p 122.

85. Timothy George, Op.Cit, p169-170.

 

86. در اوایل قرن شانزدهم، مطالعات حقوقی در فرانسه دستخوش بازنگری و اصلاحات اساسی شد. حکومت پادشاهی مطلقه فرانسه به رهبری فرانسیس اول، انجام اصلاحات به شکلی قانونی و رسمی را برای نوسازی فرانسه ضروری می‌دانست. برای تسریع در روند اصلاحات رسمی و قانونی، حکومت فرانسه گروهی از محققان و دانشمندان دانشگاه‌های برگس و اورلئانز را به بررسی و تحقیق درباره جنبه‌های نظری قانون نامه‌های عمومی حقوقی گمارد. در راس این گروه شخصی به نام گیوم بود قرار داشت که معتقد به بازگشت بی چون و چرا به حقوق روم بود. فرانسویان به فرایند مراجعه مستقیم به منابع حقوقی و کلاسیک به زبان‌های اصلی معتقد بودند.این برنامه نتایج مهمی به همراه داشته است (Alister E McGrath, Op.Cit, p.50)

 

87. Bernard Cottret, Calvin, p 21.

88. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 50 - 51.

89. Bernard Cottret, Op.Cit, p 21.

90. Guillaume Bude.

91. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 51.

92. George Timothy, Op.Cit, p 171.

 

93. تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرا آسریان، ص 286.

94. ج برونوسکی و بروس مازلیش، همان، ص 112.

95. ج برونوسکی و بروس مازلیش، همان، ص 112.

96. آلیستر مک گراث، درسنامه الاهیات مسیحی، ص 133.

 

97. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 49.

98. Bernard Cottret, Op.Cit, p 33.

 

99. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه‌وس میکائلیان، ص 35.

100. اشتفان تسوایک، همان، 1376، ص 42.

101. کالون در سال 1536 میلادی به علت بروز بعضی از مشکلات تصمیم گرفت که از شهر نویان به استراسبورگ برود ولی به علت بروز جنگ میان فرانسیس اول، پادشاه فرانسه و امپراطور چارلز پنجم، راه مستقیم نویان با استراسبورگ بسته شد و کالون ناگزیر بود از بیراه طولانی که از شهر ژنو می‌گذشت، به استراسبورگ برود. ژنو در آن زمان به خاطر بیرون راندن اسقف خود نا آرام بود و برنامه اصلاحی اختلاف برانگیزی را به رهبری دو فرانسوی به نام گیوم فارل و پیر وایرت آغاز کرده بود. آنها با ورود کالون به شهر، از او تقاضا کردند که در شهر بماند و به آرمان نهضت اصلاح دینی کمک کند. کالون با بی میلی پذیرفت.اما تلاشهای او و عقاید او بعد از دو سال تلاش با مخالفتهای زیادی قرار مواجه شد و در نهایت در سال 1538 پس از بروز رشته ای از مشاجرات، با اخراج کالون از شهر و پناهنده شدن او به استراسبورگ به اوج خود رسید. برای آگاهی بیشتر از این مرحله از زندگی کالون به کتاب

(Karl Barth, The Theology Of John Calvin, translated by Geoffrey W., p 243-383) مراجعه شود.

 

102. اشتفان تسوایک، همان، ص 54.

103. همان، ص 55.

 

104. Francesco Petrarch.

105. Giovanni Boccaccio.

106. Lorenzo Valla.

 

107. مری جو ویور، همان، ص 173.

108. همان، ص 174.

 

109. Alister E. McGrath, Op.Cit, p 21-22.

 

110. هنری لوکاس، همان، ج2، ص 778.

منابع

 

امرسون فاسدیک، هری، مارتین لوتر اصلاحگر کلیسا، ترجمة فریدون بدره‌ای، ، چ دوم، تهران، سازمان انتشارات و آموزش کتاب مقدس، 1368.

براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه‌ وس میکائلیان، تهران، علمی و فرهنگی، 1375.

برونوسکی، ج و بروس مازلیش، سنت روشنفکری در غرب، ترجمة لیلا سازگار، تهران، آگاه، 1379.

تسوایک، اشتفان، وجدان بیدار (کاستیلو و کالون)، ترجمة سیروس آرین‌پور، تهران، فروزان، 1376.

جو ویور، مری، درآمدی به مسیحت، ترجمه حسن قنبری، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1381.

دانستن، جی. لسلی، آیین پروتستان، ترجمة عبدالرحیم سلیمانی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381.

دورانت، ویل، تاریخ تمدن( اصلاح دینی)، ترجمة محمود مصاحب، چ دوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1368.

فوگل، اشپیل، تمدن مغرب زمین، ترجمه محمد حسین آریا، تهران، امیرکبیر، 1380.

لوکاس، هنری، تاریخ تمدن، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سخن، 1382.

لین، تونی، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرا آسریان، تهران، فرزان، 1380.

مک گراث، آلیستر، درسنامه الاهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384.

ـــــ ، مقدمه‌ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی، ترجمه بهروز حدادی، چ دوم، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1387.

 

Abbagnano, Nicola, Renaissance Humanism, in Dictionary of the History of Ideas, New York,1973.

Bainton, Roland H, The Age of the Reformation, D. Van Nostrand Company, Inc. New Jersey,1957.

Barth, Karl, The Theology Of John Calvin, translated by Geoffrey W. BromileyEErdmans, 1992.

Baumer, Franklin Le Van, Main Currents of Western Thought,Yale University press New Haven and London, 1978.

Dickens, A. G, The Age of Humanism and Reformation, Prentice-Hall, Inc. , Englewood Cliffs, New Jersey, 1972.

Elton, G. R., Renaissance and Reformation (1300- 1648), Macmillan, 1976.

Erikson, Erik H. Yong Man Luther (A Study in Psychoanalysis and History), W.W. Norton & Company. INC. New York, 1962.

Hitchcock, Jame,s , What is Secular Humanism?, Servant Book Ann Arbor, Michigan, 1982.

Hsia, R. Po-Chia, Christianity "Reform and Expansion 1500-1660", Ed, Cambridge, 2007.

Kurtz, Paul, Toward A New Enlightenment: The Philosophy of Paul Kurtz, Transaction PublishersNew Brunswick(U.k), 1994

Luik, John, "Humanism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and New York, 1998.

McConica, James, Erasmus( Past Masters),Oxford University Press, 1991.

McGrath, Alister E. Reformation Thought, An Introduction, Blackwell, Oxford, U K & Cambridge USA, 1998.

Merle D' Aubigne, J.H., History of the Reformation, Baker, 1976.

Mullett, Michael A, Martin Luther, Rutledge, 2004.

Timothy, George, Theology of the Reformers, Broadman Press, 1988.

Kristeller, Paul Oskar, Renaissance Thought and Its Sources, New York, Columbia University Press, 1979

Cottret, Bernard, Calvin: a biograghy, T&T Clark., Edinburgh, 2000.