مقدمه
با اینکه مسائل مربوط به معاد، حجم گسترده ای از آیات قرآن را دربرمی گیرد و به گونه های مختلف از آن یاد شده است و در روایات اهل بیت(ع) هم احادیث چشمگیری دراین باره وجود دارد، در پژوهش های دینی کمتر به این بحث به شکل مستقل و تخصصی توجه شده است. بیشتر این پژوهش ها در حوزه های خداشناسی و امامت انجام می شود. هرچند این پژوهش ها خوب و به جاست، نباید از پژوهش در موضوع معاد به صورت مستقل و جزئی تر غفلت ورزید؛ چراکه افزون بر آثار کلامی و اعتقادی ای که این پژوهش ها در پی دارد، پیامدهای تربیتی و اخلاقی مهمی نیز در این موضوع وجود دارد.
ازسوی دیگر، در میان متکلمان شیعی برخی از آنان نقطه عطف به شمار می آیند و می توان گفت کلام شیعه وام دار آنهاست. بی گمان شیخ مفید در سده چهارم و اوایل سده پنجم و علامه حلی در اواخر سده هفتم و اوایل سده هشتم، جزء همین متکلمان هستند. هرچند که هر دو در شمار متکلمان عقل گرا قرار می گیرند، از دو رویکرد مختلف در مباحث کلامی بهره می برند. علامه حلی برخلاف شیخ مفید، از متکلمان فلسفی به شمار می رود که فلسفه در کلام وی، جایگاه مهمی دارد. در این نوشتار می کوشیم تا جایگاه و ساختار بحث معاد در آثار کلامی این دو متفکر بزرگ تحلیل و بررسی شود.
جایگاه بحث معاد در ساختار مباحث کلامی شیخ مفید و علامه حلی
معاد تا روزگار شیخ مفید در آثار کلامی، جایگاه مشخص و معینی نیافته است. البته این سخن تنها به معاد بازنمی گردد؛ چراکه تا این زمان، کلیت علم کلام ساختار منظم و مشخصی نیافته است. بنابراین، تا این هنگام، تنها تک نگاری هایی درباره معاد یا پاره ای از مسائل مرتبط با آن دیده می شود. شیخ صدوق به صورت پراکنده به پاره ای از مسائل معاد اشاره کرده است که در واقع، برخی از این مباحث نیز پاسخ به پاره ای از پرسش ها بوده است.
در کتاب النکت الاعتقادیه، نظم و انسجام کلامی دیده می شود؛ بخش پایانی کتاب، موضوع معاد است و پیش از آن، از نبوت و امامت بحث شده است؛ ولی انتساب این کتاب به شیخ مفید با تردید بسیار روبروست (مکدرموت، 1372، ص62؛ جبرئیلی، 1389، ص181). تنها اثر کلامی منسجم و نظام مند شیخ مفید، کتاب النکت فی مقدمات الاصول است. این کتاب در هفت باب تنظیم شده و دارای ساختار و نظام مشخص و منسجم کلامی است. در ابواب نخستین، مباحث معرفت شناسی و هستی شناسی مطرح شده و باب چهارم آن توحید است و سپس به ترتیب، ابواب نبوت، امامت و وعد و وعید آمده است.
شاید این کتاب دست کم تا زمان خودش در آثار کلامی شیعه، از چند بُعد بی مانند باشد؛ تقدم مباحث معرفت شناسی و امور عامه بر مباحث الاهیات به معنای خاص، نظم و ساختار مشخص مباحث، قرار گرفتن بحث امامت پس از نبوت و جای دادن مباحث وعد و وعید پس از بحث امامت، از نوآوری های شیخ مفید در این کتاب است که بیشتر متکلمان متأخر نیز آن را پذیرفته اند. حتی محقق طوسی و علامه حلی نیز در این ترتیب دنباله رو شیخ مفید هستند. هرچند تا زمان این دو متکلم بر غنای مباحث و همچنین به کار گرفته شدن مباحث مقدماتی در مباحث الهیات بالمعنی الخاص افزوده شده است، ترتیب و نظام، همان ترتیب شیخ مفید است. البته کتاب اوائل المقالات نیز با اینکه به صورت گفتارهایی تنظیم شده است، ارتباط و نظمی خاص در میان مباحث آن برقرار است.
ساختار کلامی آثار شیخ مفید از سوی بیشتر متکلمان شیعه پذیرفته شد. تنها برخی متکلمان به طور کامل آن ساختار را رعایت نکردند؛ برای نمونه، ابن میثم بحرانی (م 679 ق) در کتاب قواعد المرام فی علم الکلام، بخش معاد را میان مباحث نبوت و امامت جای داده است (بحرانی، 1406، ص138). همچنین حمصی رازی (م اوایل قرن هفتم) در کتاب المنقذ من التقلید چنین رفتار کرده است (حمصی، 1412، ج2، ص180). محقق حلی (م 676 ق) در المسلک فی اصول الدین، مباحث معاد را در بخش دوم، یعنی بخش افعال خداوند و یکی از فروع این بخش جای داده و با عنوان وعد و وعید از آن بحث کرده است (حلی، بی تا، ص115). ساختار تجرید الاعتقاد محقق طوسی (م 672 ق) نیز نزدیک به کتاب النکت فی مقدمات الاصول است. وی مقصد ششم، یعنی آخرین مقصد تجرید را به معاد اختصاص داده است (طوسی، 1407، ص297). دو مقصد نخست این کتاب، به امور عامه ارتباط دارد. خواجه در قواعد العقائد نیز معاد را آخرین فصل کتاب و پس از بحث نبوت و امامت قرار داده است (طوسی، 1413، ص95).
علامه حلی نیز در آثار کلامی خویش، روش استاد خود محقق طوسی را دنبال کرده است. منهج نهم کتاب مناهج الیقین علامه، معاد نام دارد که بعد از نبوت و امامت آمده است (حلی، 1415، ص485). آخرین مرصد کتاب تسلیک النفس نیز معاد است و پس از نبوت و امامت آمده است (حلی، 1426، ص209). در نهج الحق و کشف الصدق نیز همین ترتیب حاکم است (حلی، 1982، ص376).
کوتاه سخن اینکه، ساختاری که شیخ مفید در علم کلام و در کتاب النکت فی مقدمات الاصول پی افکند، بیشتر متکلمان شیعه آن را پذیرفتند و متکلمان بعدی نیز آن را رعایت کردند. متکلمانی همچون محقق طوسی و علامه حلی نیز در ساختار مباحث کلامی و جایگاه بحث معاد، از شیخ مفید پیروی می کنند.
ساختار بحث معاد در کلام شیخ مفید و علامه حلی
توجه به مباحث معاد از زمان شیخ مفید تا روزگار علامه حلی نشان می دهد که در این دوره، بر حجم مباحثی که در بخش مربوط به معاد طرح می شود، افزوده شده است. مطالب شیخ مفید در النکت فی مقدمات الاصول در بحث معاد - که با عنوان وعد و وعید از آن بحث کرده- تنها دربردارنده چند مسئله است. وی در این بخش، تنها از استحقاق ثواب و عقاب، جواز عفو مرتکب کبیره و احکام اصحاب الکبائر سخن گفته است. هرچند در اوائل المقالات به طور پراکنده از مباحث بیشتری که به معاد ارتباط دارند سخن گفته و باور خود را بیان کرده است. این موضوعات عبارت اند از: شفاعت، توبه، خلود کفار در جهنم، رؤیت معصومان(ع) توسط محتضر، احوال مکلفان پس از وفات، نزول فرشتگان در قبر، نعمت و عذاب قبر، حساب و صراط و میزان، تحابط، موافات، مرتکب کبیره، اختیار و تکلیف اهل آخرت، نعمت های بهشتی، ثواب و عقاب دنیوی، آفرینش بهشت و جهنم، سخن گفتن و شهادت اعضا در قیامت. البته در آثار شیخ مفید مباحث انسان شناسی هم دیده می شود.
پس از شیخ مفید باب مربوط به معاد که با عنوان «الوعید السمعی» در الذخیرة سید مرتضی آمده است، گسترده تر از کتاب النکت شیخ مفید است. سید، افزون بر مطالب کتاب شیخ، مسائلی چون عذاب قبر، احوال قیامت مانند میزان، صراط، شهادت اعضا و جوارح در قیامت و بحث اسما و احکام را هم آورده است (سید مرتضی، 1411، ص504).
گستره شدن مباحث معادشناسی پس از سید مرتضی نیز ادامه دارد. شیخ طوسی در الاقتصاد، بحث امربه معروف و نهی از منکر و نیز موضوع شفاعت را نیز به بحث معاد افزوده است. تفاوت مهم دیگر معادشناسی در الاقتصاد، تقدم معادشناسی بر نبوت و امامت است (طوسی، 1406، ص179).
این روند رو به رشد مسائل معادشناسی در تقریب المعارف دیده نمی شود. در این کتاب بابی با نام «المعاد» وجود دارد، ولی تنها درباره «تکلیف شرعی» و پاره ای از مباحث مانند آجال و آلام در باب افعال الهی در آن بحث شده است (حلبی، 1404، 459).
در کتاب الیاقوت فی علم الکلام ابن نوبخت (سده چهارم)، مسائل معاد در زیر عنوان الوعد و الوعید و پیش از مباحث نبوت آمده است. تنوع چندانی در مسائل معاد دیده نمی شود. کمابیش همان مسائل پیشین با رویکرد بیشتر عقلی در مسائلی همچون استحقاق ثواب و عقاب، بطلان احباط، توبه، شفاعت، عدم خلود مؤمن در جهنم، صراط، میزان و عدم جواز کفر مؤمن، طرح شده است (ابن نوبخت، 1413، ص63).
در کتاب المنقذ من التقلید نوشته حمصی رازی (م اوایل سده هفتم)، مباحث معاد بیشتر شده است و تنوع زیادی در مسائل معاد دیده می شود؛ ولی هنوز مسائل انسان شناسی و فلسفی در بخش معاد طرح نمی شود. مسائل معاد در سه بخش این کتاب سامان یافته است. برخی مسائل در بخش افعال الهی، برخی در بخش وعد و وعید و برخی نیز در کتاب المعاد آمده است. ولی مباحث معادشناسی آن پیش از امامت آمده و کتاب الامامه، آخرین بخش این کتاب است (حمصی، 1412، ج2، ص180) که این شیوه چینش با رویکرد شیعی به امامت چندان سازگار نیست.
در مباحث معاد تجرید الاعتقاد محقق طوسی تغییر اساسی دیده می شود. این تغییر هم در مقدمه قرار گرفتن مسائل فلسفی است و هم در طرح مسائل جدید. در بخش معاد این کتاب که آخرین بخش آن را تشکیل داده است، مسائلی مانند امکان خلق عالمی دیگر، صحت عدم عالم، وقوع عدم عالم و کیفیت آن برای نخستین بار طرح شده است (طوسی، 1407، ص297). محقق طوسی در قواعد العقائد برخلاف تجرید در باب معاد، از حقیقت انسان هم بحث کرده است (همو، 1413، ص95). شاید برای نخستین بار در کتاب کلامی باشد که بحث حقیقت انسان در معاد طرح شده است.
در کتاب قواعد المرام ابن میثم بحرانی (م 679 ق) نیز بحث انسان شناسی به صورت مقدمه معاد بیان شده است. این بحث نخستین مبحث معاد در این کتاب است. ابن میثم بحث معاد را در دو بخش مقدمه و ارکان تنظیم کرده است. مقدمه بحث وی را حقیقت انسان و «آنچه با "أنا" به آن اشاره می شود» (بحرانی، 1406، ص138) تشکیل می دهد. مباحث معادشناسی در این کتاب بسیار گسترده تر از کتاب های پیشین است و افزون بر مباحث کتاب های گذشته، مسائل بسیاری طرح شده است که پیش تر سابقه نداشته است. نکته جالب اینکه بسیاری از این مباحث نوین، مباحث عقلی و فلسفی است؛ مسائلی همچون جواز عقلی معاد جسمانی، معاد روحانی، استحاله اعاده معدوم، جواز خرق و التیام، حدوث نفوس بشریه و فساد تناسخ. نکته دیگر اینکه معادشناسی ابن میثم، پس از نبوت و پیش از امامت جای گرفته است.
روش ابن میثم و محقق طوسی در مباحث کلامی، به ویژه معادشناسی را، علامه حلی ادامه داده است؛ یعنی هم مقدمه قرارگرفتن مباحث فلسفی برای مسائل کلامی، از جمله معاد و هم طرح مسائل نوینی را که محقق طوسی آغاز کرده بود، در آثار کلامی علامه نیز دیده می شود. نگاهی گذرا به تسلیک النفس علامه، حاکی از این معناست. چهار مرصد از نُه مرصد این اثر دربردارنده مباحث امور عامه و مباحث فلسفی است و از مرصد پنجم الهیات به معنای أخص آغاز می شود و آخرین مرصد آن معاد است. مطالبی هم که در معاد دارد همان مطالب محقق طوسی و ابن میثم است (حلی، 1426، ص209). بنابراین معادشناسی علامه، تغییر چشمگیری با معادشناسی خواجه و ابن میثم ندارد. تنها از انسان شناسی به صورت مشخص در بخش معاد این کتاب بحث نشده است. معادشناسی کتاب مناهج الیقین نیز مانند معادشناسی تسلیک النفس است (حلی، 1415، ص485).
علامه حلی در نهج الحق، از مبحث معاد بسیار فشرده سخن گفته است. این بخش تنها دربرگیرنده دو بحث معاد جسمانی و استحقاق ثواب و عقاب است (حلی، 1982، ص376). شاید علت این امر، بنای کوتاه گویی و پرهیز از پُرگویی بوده که در مقدمه کتاب یادآور شده است (همان، ص37).
تغییر رویکرد مباحث معاد از نقلی به عقلی؛ و از جزئی به کلی
مباحث برگرفته از روش نقلی در کلام شیخ مفید و متکلمان پیشین بیشتر مطرح گردیده است ولی در کلام محقق طوسی و علامه حلی این مباحث به صورت گذرا و اشاره وار بیان شده و مباحث عقلی با تفصیل بیشتری طرح شده اند. در پی این تغییر رویکرد، از طرح مباحث جزئی معاد که عقل توان ورود به آنها را نداشت، رفته رفته کاسته و بر مباحث کلی افزوده شد. شاید یکی از علل این تغییر، ورود فلسفه به کلام و تأثیرگذاری فلسفه باشد. هرچند جا داشت در کنار این گسترش مباحث عقلی، بر غنای مباحث نقلی و ارائه تحلیل ها و جمع بندی های نوین از دلایل نقلی درباره جزئیات افزوده می شد.
طبیعی است که این تغییر رویکرد، زمینه ساز دگرگونی و تغییر از جزئی به کلی خواهد شد. عقل توان ورود به مباحث جزئی را ندارد و تنها در گستره مباحث کلی می تواند حکم دهد. ازاین روست که علامه در مباحث جزئی معاد همچون صراط، میزان، أعراف و احوال بهشت و جهنم، به این نکته بسنده می کند که چون مخبر صادق به این موارد خبر داده است، بی گمان از حقیقت برخوردارند و یا واقع خواهند شد (همو، 1426، ص217).
گواه دیگر این ادعا، بحث حقیقت انسان است. یکی از مبانی و منابع در تبیین معاد، انسان شناسی است. ارتباط این دو با یکدیگر انکارناپذیر است؛ زیرا معاد در معنای خاص، چیزی جز بازگشت انسان نیست. متکلمان نسبت به این مسئله نظر داشته و بحث نفس انسان و حقیقت او را در پرتو مباحث معاد (همو، 1413، ص549) و یا مباحث عامه بیان کرده اند (همو، بی تا، ص75؛ سیوری حلی، 1405، ص388). از دیدگاه شیخ مفید و علامه حلی، روح مجرد است، ولی شیخ مفید برای اثبات این نظریه بیشتر به دلایل نقلی، أعم از آیات و روایات تکیه کرده است؛ برخلاف علامه حلی که از دلایل عقلی فلسفی بهره جسته است.
شیخ مفید در پاسخ به پرسش از ماهیت انسان، چنین می گوید:
انسان آن گونه که بنونوبخت ذکر کرده و همین طور آن گونه که هشام بن حکم بیان کرده است و اخبار و روایات امامان(ع) نیز دلالت بر آن دارد، می باشد. انسان قائم به نفس است، نه حجم دارد و نه بُعد، ترکیب در آن راه ندارد و نه حرکت و سکون و نه اجتماع و افتراق دارد؛ آن چیزی است که حکمای اول آن را جوهر بسیط نامیده اند و همین طور هر زنده فعال محدث یک جوهر بسیط است (مفید، 1413 الف، ص57).
به نگاه شیخ مفید، روایات نیز بر این معنا وارد شده است و سپس اشاره می کند به روایاتی که دلالت دارند به زمان ترک روح از جسد و اینکه نعمت و عذاب داده می شوند (همان، ص60).
شیخ مفید در آثار خود، هیچ دلیل عقلی بر تجرد روح اقامه نکرده است و تنها بر دلایل نقلی استناد می کند. دلایل نقلی وی به قرار زیر است:
1. خداوند در آیه «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یرْزَقُونَ» (آل عمران: 169)، خبر از حیات شهدا داده است؛ هرچند جسد آنها در روی زمین مرده است.
2. در مسائل السرویة (مفید، 1413الف، ص60) با اشاره به آیه «یا أیهَا الإنسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الکَریمِ الَّذی خَلَقَکَ فَسَوّیکَ فَعَدلکَ فی أی صورَة مَّا شاءَ رَکَّبَکَ» (انفطار: 82)، بیان می کند که خداوند متعال به این آیه خبر می دهد که انسان چیزی غیر از این صورت است و آن مرکب در بدن اوست. سپس اشاره می کند که اگر انسان همین صورت بود، آیه «فی أی صورة ما شاء رکبک»، بی معنا خواهد بود؛ چرا که «مرکَّب فیه» غیر از امر «مرکَّب» است.
3. خداوند از زبان مؤمن آل یاسین در هنگام داخل شدن در بهشت می فرماید: «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّة قالَ یا لَیتَ قَوْمِی یعلَمُونَ بما غَفَرَ لِی رَبِّی (یس: 26-27)؛ ای کاش قوم من می دانستند خداوند مرا بخشیده است».
خداوند در این آیه خبر می دهد که مؤمن آل یاسین، حی، ناطق و متنعّم است؛ گرچه جسم او بر زمین بوده است.
4. دلایل نقلی شیخ مفید بر تجرد روح منحصر به آیات قرآنی نیست؛ بلکه در حد اختصار به روایات نیز اشاره کرده است (مفید، 1413الف، ص60).
شیخ مفید پس از نقل دلایل سمعی می گوید: «دلایل عقلی خدشه ناپذیری نیز مدعای ما را تأیید می کند» (همان، ص61)، ولی دلایل عقلی را ذکر نمی کند.
علامه حلی در منهاج الیقین (حلی، 1415، ص226) بحث نفس و حقیقت انسان را در امور عامه مطرح کرده است. در کشف المراد (همو، 1413، ص215 و549) در بحث جواهر و أعراض و همچنین در ذیل معاد جسمانی به این موضوع اشاره کرده است. افزون براین، در تسلیک النفس (همو، 1426، ص124) در ذیل بحث احکام جواهر مجرده و در نهج المسترشدین (همو، بی تا، ص74) این بحث را در پرتو مباحث معاد آورده است.
علامه در مناهج الیقین در بحث نفوس، به سه نظریه پرداخته و در پایان دیدگاه خود را بیان می کند. آن سه نظریه عبارت است از:
1. عده ای از فیلسوفان پیشین و متکلمان، روح را نفس مجرد می دانند؛ ازجمله متکلمان، شیخ مفید و بنونوبخت هستند (همو، 1415، ص227).
2. عده ای دیگر از متکلمان، نظریه اجزای اصلی را پذیرفته و برآنند که این اجزای اصلی، نقص و کاستی ندارند و تا پایان عمر باقی می مانند و در قیامت نیز برخواهند گشت.
3. دیگران نیز برآنند که مخاطب و مکلف، همین بدن محسوس است و پنداشته اند که این امر بدیهی و تشکیک ناپذیر است.
علامه پس از رد دیدگاه آخر، دیدگاه فیلسوفان و متکلمان را پذیرفته و بیان می کند که از میان این دیدگاه ها، سخن محققان اوائل و محققان متکلم محرز است. سپس استدلال های فیلسوفان را آورده و دلیل نخست آنها را با افزودن قیدی تمام می داند و سرانجام سخن متکلمان را بدون کاستی نمی داند و بیان می کند که هر دو گروه برای یقین آور شدن باید دلایل دیگری بیاورند.
در مجموع باید پذیرفت، گرچه علامه آشکارا نظریه نفس مجرده را تأیید نمی کند، به چند دلیل از میان سخنان او می توان قائل بودن ایشان به نفس ناطقه مجرده را ادعا کرد:
1. نقد و نظر علامه نسبت به دلایل فیلسوفان در منهاج الیقین، نهج المسترشدین و دیگر کتب ایشان، دلیل بر نپذیرفتن تجرد نفس نیست. به سخن دیگر، وی اصل مسئله را می پذیرد، اما بر دلایل فیلسوفان و متکلمان اشکال وارد می کند.
2. ایشان در تسلیک النفس می نویسد: اگر نفس ناطقه را جایز بدانیم، پس انسان مکلف همان نفس ناطقه است، وگرنه انسان اجزای اصلی است. از عبارت استثنای علامه چنین برمی آید که او در اینجا، تقدم رتبی را به نفس ناطقه می دهد و می گوید: اگر نفس ناطقه را نپذیریم، قائل به اجزای اصلی هستیم و این یعنی اولویت با نفس ناطقه است (حلی، 1426، ص124).
نکته درخور درنگ در اینجا این است که علامه حلی برای تأیید نظریه تجرد روح، به دلایل عقلی فیلسوفان همچون تجرد علم، وجود معلومات کلی و تصور مفاهیمی مانند دریای جیوه و کوه یاقوت، استدلال کرده است. هرچند به پاره ای از این استدلال ها خدشه وارد کرده است، با تصحیح پاره ای از آنها، نظریه تجرد روح را پذیرفته است (همو، 1415، ص228).
یکی دیگر از شواهد این تغییر رویکرد، بحث دلایل وجوب معاد است. شیخ مفید در هیچ یک از آثار خود به طور مستقیم به دلایل وجوب معاد نپرداخته است و در هیچ یک از کتاب ها و رسائل خود چنین عنوانی ندارد؛ ولی از میان بحث های دیگر وی، می توان به دیدگاه ایشان در این باره پی برد. گویا در زمان وی چنین بحثی در میان متکلمان هنوز مطرح نشده بود. خوانش آثار کلامی مختلف تا این روزگار، این دیدگاه را تأیید می کند (ر.ک: اشعری، بی تا؛ باقلانی، 1425)؛ برای نمونه، خوانش کتاب المغنی فی ابواب التوحید و العدل قاضی عبدالجبار (م 415 ق) که از آثار معتزله و معاصر با شیخ مفید است، نشان می دهد که این ادعا درست است و نه تنها در آثار کلامی شیعه این بحث مطرح نیست، در مکاتب کلامی دیگر نیز آشکارا از این مسئله خبری نیست؛ حتی از معتزله با وجود عقل گرایی شان نیز چیزی دراین باره دیده نمی شود.
در باور شیخ مفید، خداوند عادل است و در نتیجه، به انجام دادن اعمال نیک پاداش می دهد و دربرابر کارهای ناشایست عقاب را وعده داده و دربرابر رنج ها و دردها عِوض را ضامن شده است (مفید، 1413د، ص103). شیخ برای این ادعاها آیاتی را گواه می آورد (انعام: 16). شاید این سخن شیخ مفید، اشاره ای به همان برهان وفای به وعده باشد که متکلمان متأخر، از جمله علامه حلی، آشکارا از آن بحث کرده اند. گفتنی است که مانند این عبارت ها در اوائل المقالات نیز یافت می شود (همان، ص112).
شیخ مفید در تصحیح الاعتقادات، ذیل سخن شیخ صدوق که درباره زنده شدن پس از مرگ است، مطلبی نیاورده است که معنای آن، پذیرش سخنان صدوق است. شیخ صدوق در این بحث به دلایل نقلی بسنده کرده و با ذکر روایت نبوی و آیه قرآن از آن گذر کرده است (صدوق، 1414، ص64).
علامه حلی در آثار مختلف کلامی خود، بحثی را به وجوب معاد و دلایل عقلی آن اختصاص داده است. سه دلیل عقلی علامه عبارت اند از: برهان عدم قبح تکلیف، برهان وجوب وفای به وعد و برهان حکمت.
برهان عدم قبح تکلیف
علامه حلی در ذیل بحث «وجوب المعاد» به صورت قیاس استثنایی، دلیل وجوب معاد را چنین بیان می کند:
صغری: اگر معاد واجب نبود، تکلیف قبیح بود؛
کبری: تکلیف قبیح نیست.
نتیجه: پس معاد واجب است (حلی، 1415، ص228).
سپس در توضیح صغری می گوید: «وجود تکلیف بدون معاد سبب ظلم و عبث بودن تکلیف خواهد بود که هر دو بر اساس مبانی عدلیه منتفی است» (همان).
برهان وجوب وفای به وعد
بیان علامه حلی در توضیح این برهان را می توان به شکل زیر سامان داد:
الف) خداوند متعال به ثواب و عقاب وعده و وعید داده است؛
ب) انسان ها پیش از اینکه به پاداش یا عقاب کارهای خود در این دنیا برسند، می میرند؛
ج) واجب است که خداوند به وعده خود وفا کند.
پس باید جز این دنیا، سرای دیگری باشد که وعده های خدا در آنجا عملی گردد (همو، 1413، ص405).
بنابر دیدگاه علامه حلی، معاد در واقع مجلی و مجرای تحقق وعده الهی است. پاره ای از مقدمات این برهان عقلی و برخی نیز شرعی است؛ مقدمه الف، شرعی و مقدمه ب و ج، عقلی است.
برهان حکمت
شکل سامان یافته و منسجم تقریر علامه از این برهان به صورت زیر است:
الف) خداوند متعال انسان را مکلف کرده است؛
ب) خداوند با این تکلیف انسان را دردمند کرده و به زحمت انداخته است؛ زیرا تکلیف نوعی مشقت است (همان، ص408)؛
ج) اگر خداوند در مقابل این مشقت و الم، ثواب و عوض ندهد، ظالم خواهد بود؛
د) خداوند ظالم نیست؛
ه) ممکن نیست که این ثواب و عِوض، در این دنیا به دست انسان برسد.
بنابراین، معاد و عالم آخرت باید باشد تا اصل تکلیف حکیمانه باشد (همان، ص405)؛ زیرا از شخص حکیم، ظلم یا کار عبث و بیهوده سر نمی زند.
نتیجه اینکه، مباحث معاد در اندیشه های دو متکلم یادشده، هم از نظر حجم و تنوع مطالب، هم از نظر تغییر رویکرد، از نقلی به عقلی و از جزئی به کلی، متفاوت است؛ ولی جایگاه بحث معاد در نظام کلامی هر دو متکلم، یکسان و همانند است.
نتیجه
شیخ مفید و علامه حلی، از متکلمان بزرگ امامیه هستند و هر دو در آثار کلامی خویش، فصل یا بخشی را به معاد و مسائل مربوط به آن اختصاص داده اند. هر دو متکلم مباحث معاد را پس از بحث امامت گنجانده اند که با رویکرد شیعه به امامت سازگارتر است؛ چراکه شیعه، امام را ادامه دهنده راه پیامبر در بسیاری از حوزه ها می داند. مباحث معاد در آثار علامه، پردامنه تر از آثار شیخ مفید است؛ هرچند مباحث نقلی و جزئی در آثار شیخ مفید گسترده تر است. شیخ مفید در آثار کلامی خود به روشنی درباره دلایل وجوب معاد سخن نگفته، ولی این بحث از مباحث اصلی بخش معاد در آثار کلامی علامه است. بی گمان این دو اختلاف، درنتیجه آمیختن فلسفه و کلام بوده است؛ آمیختنی که هرچند مثبت و سبب پیشرفت معادشناسی کلام شده است، شاید زیاده روی در آن، سبب غفلت از مباحث جزئی معاد - که در آیات و روایات به آنها پرداخته شده است - گردیده است. هر دو متکلم در آثار کلامی خود، از بحث انسان شناسی غافل نبوده اند و این بحث را، مقدمه بحث معاد قرار داده اند. البته این امر، در آثار علامه حلی برخلاف شیخ مفید، به روشنی دیده می شود.
هر دو متکلم در بحث معاد، از روش عقلی و نقلی بهره برده اند. کاربرد روش عقلی در علامه بیشتر از شیخ مفید است. علامه برخلاف شیخ، از مقدمات فلسفی نیز در معادشناسی سود برده است. مباحث کلی و عقلی در معادشناسی علامه بیشتر و مباحث نقلی و جزئی در معادشناسی شیخ مفید بیشتر است.
علامه حلی، سه برهان عقلی عدم قبح تکلیف، وجوب وفای به عهد و حکمت را به عنوان دلایل وجوب معاد بیان کرده است. هرچند هر دو متکلم، روح را حقیقت انسان می دانند و نظریه تجرد روح از دیدگاه هر دو متکلم قوی تر است، استناد شیخ مفید برای اثبات آن بیشتر به دلایل نقلی است؛ برخلاف علامه که بر دلایل عقلی فلسفی تکیه کرده است.
منابع
1. ابواسحاق، ابراهیم بن نوبخت، 1413، الیاقوت فی علم الکلام، ترجمه علی اکبر ضیائی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.
2. اشعری، ابوالحسن، بی تا، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، قاهره، المکتبة الازهریة للتراث.
3. باقلانی، محمد بن الطیب، 1425، الانصاف فیما یجب اعتقاده لایجوز اعتقاده و لایجوز الجهل به، بیروت، دارالکتب العلمیة.
4. بحرانی، ابن میثم، 1406، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.
5. حلبی، ابوالصلاح، 1404، تقریب المعارف، قم، الهادی.
6. حلی (محقق حلی)، جعفربن حسن، بی تا، المسلک فی اصول الدین، ترجمه رضا استادی، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیة.
7. حلی، علامه حسن بن داوود، 1392 ق، کتاب الرجال، نجف، مطبعة حیدریة.
8. -------، 1413، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه حسن حسن زاده آملی، قم، نشر اسلامی.
9. -------، 1415، مناهج الیقین فی اصول الدین، تهران، دار الاسوة.
10. -------، 1426، تسلیک النفس الی حظیرة القدس، ترجمه فاطمه رمضانی، قم، مؤسسه الامام الصادق(.
11. -------، 1982، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت، دار الکتاب.
12. -------، بی تا، نهج المسترشدین، ترجمه سید احمد حسینی و شیخ هادی یوسفی، قم، مجمع الذخائر الاسلامیه.
13. حمصی، سدیدالدین رازی، 1412، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
14. جبرئیلی، محمدصفر، 1389، سیر تطور کلام شیعه، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
15. سید مرتضی، حسین بن علی، 1411، الذخیرة فی علم الکلام، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
16. سیوری حلی، مقدادبن عبدالله، 1405، ارشاد الطالبین، ترجمه سید مهدی رجایی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی.
17. صدوق، محمد بن علی، 1414، الاعتقادات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.
18. طوسی، محمدبن حسن، 1406، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دار الاضواء.
19. طوسی، خواجه نصیرالدین محمد، 1407، تجرید الاعتقاد، ترجمه حسینی جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
20. ------، 1413، قواعد العقائد، ترجمه علی حسن خازم، لبنان، دار الغربه.
21. مکدرموت، مارتین، 1372، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.
22. مفید، محمدبن محمد، 1413 الف، المسائل السرویه، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.
23. ------، 1413د، تصحیح اعتقادات الامامیة، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.
24. ------، 1413 ه، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.
