اندیشه ی اخلاقی شهید عبدالحسین دستغیب و خاستگاه قرآنی آن

درآمد

در جهان اسلام، جریانهای فکری و فرهنگی بسیاری با مبانی نظری متفاوت رواج داشته اند؛ مکاتبی که می توانشان حاصل بینشهای مختلف از قرآن و سنت، و هم، دستاورد نظری تعامل مسلمانان با سنتهای اخلاقی رایج در هر بوم تلقی کرد. نظریه پردازی اخلاقی در فرهنگ اسلامی فراوان صورت گرفته است. بااینحال، نباید گمان برد که همۀ این نظریه پردازیها در یک چارچوب فلسفی بازنموده شده اند. گرچه آثار متعددی از عالمان اخلاق اسلامی را می توان یاد کرد که صبغه ای فلسفی دارد (برای نمونه هایی از کتب اخلاقی فیلسوفان مسلمان، رک‍: آقابزرگ، 1/ 370 بب‍)، حجم بسیار بیشتری از آثار اخلاقی را نیز می توان در جهان اسلام سراغ گرفت که هرگز در چنین قالبی عرضه نشده اند و مثلا، اثری در تفسیر قرآن کریم، شرح روایات اسلامی، یا حتی گلچینی ادبی به شمار می روند. بسیاری از متفکران اخلاقی جهان اسلام هرگز در پی عرضۀ اندیشۀ خویش در قالب یک نظام فلسفی نبوده اند؛ بلکه برای ارائۀ اندیشه ها بر پایۀ روایات، آیات قرآن، سخنان بزرگان یا منابع معتبر دینی کوشیده اند.

نباید با تکیه بر ارائۀ غیر فلسفی این اندیشه ها گمان برد که یکسر از مبانی فلسفی تهی هستند. به یک معنا، هر انسانی فلسفی می اندیشد؛ یعنی برای خود مبناهایی دارد و می کوشد میان باورهای ذهنی خرد و کلان خویش انسجام پدید آورد. فلسفه از اساس، چیزی جز دانش بحث در بارۀ کلیات و مبانی امور با روش منطقی و رویکرد نقادانه نیست. بنابراین، هر گاه خود را با یک ساختار فکری منسجم روبه رو ببینیم که مؤلف آن کوشیده است میان گزاره های مختلفی در بارۀ کلیات و مبانی امور پیوند و سازگاری پدید آورد، به نوعی با یک تفکر فلسفی روبه رو خواهیم بود.

بر پایۀ این تمایز میان «تفکر فلسفی» و «بیان فلسفی» باید گفت متفکران اخلاقی بسیاری در جهان اسلام، اندیشۀ منسجمی داشته اند که بر مبانی فلسفی قابل دفاعی در یک چارچوب فکری خاص استوار شده است؛ گو اینکه هرگز در مقام بیان و ترویج دستاوردهای خویش از شیوۀ فیلسوفان بهره نجسته اند. بر این پایه، لازم است با قدری تَوَسُّع در مفهوم، در پی جویی «مکاتب اخلاقی جهان اسلام» خود را محدود به جریانهای تفکر فلسفی نکنیم، و از دیگر سو، برای شناخت تفکر فلسفی غالب در جهان اسلام، این قبیل جریانهای تفسیری، محدثانه، ادبی، و جز اینها را نیز بازشناسیم.

طرح مسئله

از جملۀ شخصیتهای برجستۀ مروج اخلاق در دوران معاصر، شهید عبدالحسین دستغیب (1292 -1360 ش) است. وی فقیهی است شیرازی، و ساکن شیراز، با آثار اخلاقی متعدد. شناخت جایگاه دستغیب همچون یک مفسر معاصر و یک معلم اخلاق ضروری است. عمدۀ آثار وی، موضوعات و مباحثی تفسیری و اخلاقی را دربرمی گیرند (برای فهرستی از این آثار، رک‍: «نظری...»، 38-39). برخی از این آثار عناوین اخلاقی را پوشش می دهند و برخی دیگر، در قالب تفسیر قرآن یا سیرۀ اهل بیت (ع) عرضه شده اند. بااینحال، در همۀ آنها می توان همزمان رویکردی اخلاقی و تفسیری را بازشناخت. هر یک از این آثار بارها در دورۀ قبل و بعد از انقلاب چاپ شده، و نوعاً از دید خوانندگان، جذّاب و خوش خوان و اثرگذار محسوب شده اند (رک‍: همان، 37).

الف) مطالعات در بارۀ دستغیب

صبغۀ اخلاقی و کثرت داستانهای برگرفته از روایات اسلامی در آثار دستغیب، معمولا سبب شده است کمتر به این آثار همچون متونی بازتابانندۀ درکی خاص و متمایز از قرآن کریم نگریسته شود. وی را همواره معلم اخلاق شناخته اند. بااینحال، شاخصهای اندیشۀ اخلاقی او هم هرگز کاویده نشده است. با آن همه که در بارۀ زندگی سیاسی و اجتماعی او نوشته اند (تنها برای چند نمونه، رک‍: دستغیب، «زندگی مجاهد...»، صحرایی، سراسر دو اثر)، و نقش وی در مبارزه با رژیم پهلوی، همکاریش با نهضت اسلامی، و خدمات اجتماعی گسترده اش را یادآور شده اند، کمتر کوششی برای تبیین چارچوب کلی تفکر اخلاقی وی، و بیان وجوه تمایز آن با دیگر متفکران اخلاقی معاصر به خرج داده اند. شخصیت سیاسی دستغیب، دیگر ابعاد شخصیتی وی را با گذشت زمان کمرنگ و مبهم کرده، و تثبیت یک ایدئولوژی اسلامی در دوران پس از انقلاب، سبب شده است همگان با تکیه بر نقاط اشتراک اندیشۀ اخلاقی وی با این بینش، احساس نیازی به مطالعۀ جداگانه اش نکنند.

بدین سان، با وجود تکیۀ فراوان بر بُعد تهذیبی آثار دستغیب و جایگاه اجتماعی وی همچون معلم اخلاق (تنها برای یک نمونه، رک‍: نورمحمدی، سراسر اثر)، در عمل تلاشی برای بازشناسی دقیق این منظومۀ فکری، جایگاهش در میان جریانهای اخلاقی ایران معاصر، و احیانا، مرزهای دقیق میان آن با تفکر دیگر عالمان عصر نهضت اسلامی دیده نمی شود (برای اشاره به ضرورت چنین مطالعه ای، رک‍: دستغیب، «معلم اخلاق...»، پاراگراف سوم). به همین ترتیب، گرایش و روش تفسیری وی، مبانی او در تفسیر قرآن کریم، و منابعش برای فهم آیات، هرگز کاویده نشده اند (برای کوششی به منظور دسته بندی گرایش تفسیری وی، رک‍: مهروش، «گرایشها...»، 41).

ب) رسالت این مطالعه

این مطالعه گامی نخست برای شناخت چارچوب کلی تفکر اخلاقی دستغیب و جایگاه نگرشهای تفسیری خاص وی در آن است. می خواهیم با مطالعۀ آثار مختلف دستغیب، رویکرد اخلاقی وی را به قرآن کریم، و جایگاه آن را در میان جریانهای اخلاقی دوران معاصر بازشناسیم. بناست بدانیم، اولاً، مهم ترین ارزشهای اخلاقی از نگاه دستغیب کدامهایند؛ ثانیاً، آیا می توان ارزشهای اخلاقی بازتابیده در آثار وی را در قالب یک نظام منسجمِ اندیشۀ اخلاقی تبیین کرد؛ ثالثاً، چه رابطۀ نظری میان اندیشۀ اخلاقی دستغیب و همراهی او با جریان انقلاب اسلامی می توان سراغ داد؛ و رابعا، چارچوب کلی تفکر اخلاقی وی بر کدامین آیات و مفاهیم قرآنی بنا شده است.

پ) ادبیات بحث

مطالعۀ پیش رو، گامی نخستین برای شناخت فهم اخلاقی دستغیب از قرآن محسوب می شود و از این حیث، الگویی ندارد. بااینحال، مطالعاتی چند را می توان سراغ داد که هر یک به نوعی الگو و پیش نمونه برای آن به شمار می روند. یک نمونه، مطالعۀ خالق اُف در بارۀ اندیشۀ اخلاقی مرتضی مطهری است. وی کوشیده است از طریق مقایسۀ تفکر اخلاقی مطهری با مکاتب اخلاقی سنت فلسفۀ غرب، شاخصه های کلان اندیشۀ اخلاقی وی را بازشناسد و نشان بدهد که دیدگاههای اخلاقی مطهری از انسجام و هماهنگی کامل برخودارند. او بر این تکیه و تأکید می ورزد که مطهری عناصرتشکیل دهندۀ مکتب خویش یعنی هستی شناسی و انسان شناسی خود را تبیین دقیق نموده، و به بحثهای فرااخلاق و اخلاق هنجاری نیز، توجه کامل داشته است (رک‍: خالق اف، سراسر اثر).

نمونۀ شایان توجه دیگر، مطالعۀ لکزایی دربارۀ جایگاه آزادی و حیات معقول در اندیشۀ اخلاقی محمد تقی جعفری، فیلسوف ایرانی معاصر است. وی با بررسی مفهوم اخلاق و آزادی از نگاه جعفری و اولویت آزادی بر اخلاق در اندیشۀ وی، «حیات معقول» را همچون کمال اخلاقی انسان از نگاه جعفری تبیین می کند. از دیدگاه وی، با نظر دقیق به جایگاه این کمال اخلاقی در اندیشۀ جعفری، زوایای به نظر نامنسجم، پرتنوّع، و متکّثر اندیشۀ وی همه در یک انسجام فلسفی کنار یکدیگر می نشینند. لکزایی باور جعفری به آزادی انسان و ناممکنی حیات معقول را بدون آن، شاه کلید فهم تفکر اخلاقی جعفری می شناساند (رک‍: لکزایی، سراسر اثر).

الگوی دیگر این مطالعه، تحلیل مهروش از اندیشۀ اخلاقی ابن مسعود، صحابی پیامبر اکرم (ص) است. مهروش در بازخوانی آرای اخلاقی ابن مسعود کوشیده است نخست بر پایۀ روایات بازمانده از ابن مسعود، هستی شناسی و انسان شناسی وی را تبیین کند. آن گاه بدین پرسش جواب دهد که از نگاهی فردی با چنین دیدی به هستی و چنان جایگاهی برای بشر در آن، چه کمالی برای انسان، و هم، چه راهی برای رسیدن به کمال، تصور شدنی است (رک‍: مهروش، «اندیشۀ اخلاقی...»، سراسر اثر). همین رویکرد را می توان در برخی مطالعات دیگر نیز بازجست (برای نمونه، رک‍: شمس آبادی، آذرکیش، سراسر هر دو اثر).

ت) روش تحقیق

در همۀ موارد یاد شده، محققان کوشیده اند با کوشش برای شناخت نگرش یک متفکّر نسبت به مجموعۀ هستی و جایگاه انسان در آن، خیر اعلایی را که وی برای انسان تصور کرده است به تصویر کشند و نحوۀ سلوک مقتضی برای دست یابی بدان خیر اعلا را از دید او بازشناسند. شاید برای شناخت اندیشۀ اخلاقی دستغیب نیز، همین روش مناسب ترین باشد. برای آزمودن چنین روشی، لازم است ما نیز نخست مبانی هستی شناختی و انسان شناسانۀ دستغیب را بکاویم و آن گاه، نگرش وی به کمال را با تکیه بر همین مبانی تبیین کنیم. آن گاه خواهیم توانست از نظر به چارچوب کلی تفکر اخلاقی دستغیب، گرایشها و روشهای تفسیری او را نیز بهتر تبیین کنیم.

1. مبانی اندیشۀ اخلاقی دستغیب

نگرشهای هستی شناسانۀ دستغیب، تا حدود زیادی همان است که از یک مسلمان  و خاصه یک شیعه  انتظار می رود. وی با اشاره به خطبۀ منقول از حضرت زهرا (س)، آفرینش جهان را ابداعی، و بدون نقشه و نمونه می داند (دستغیب، بندگی...، 65). از نگاه وی، هدف از آفرینش دو چیز است؛ یکی ظاهر ساختن صفات جمالی، یعنی قدرت بی پایان و فضل خدا، و دیگر، ظهور صفات جلالی او. صفات جمالی همانهایند که به نحو کامل در شیوۀ برخورد خدا با نیکان و صاحبان ایمان در عالم آخرت آشکار می گردند؛ چه، آن قبیل از این صفات که در دنیا دیده می شود، صرفا برای نمونه است. صفات جلالی حق نیز، همان عدل حقیقی و قهر شدید خداوند است که به طریقی مشابه، تنها روز قیامت و در برخورد خدا با اشرار و کفّار تجلی خواهد کرد (دستغیب، تفکر، 24-25).

الف) ساحتهای مختلف هستی

دنیا جلوه گاه کاملی برای صفات الاهی نیست؛ ولی در قرآن و اخبار از آن رو در بارۀ اهمیّت آن تذکّر داده شده که وسیلۀ حیاتِ باقی است (دستغیب، ایمان، 574). همۀ موجودات جهان از این قابلیّت برخوردارند که استعدادهای خود را به نحوی شگفت انگیز تکامل بخشند. یک دانه از حبوبات می تواند گاه محصولی تا هفتصد برابر پدید آورد. این استعدادی است که خدا در زمین دنیا قرار داده است. به همین ترتیب، خدا در حقیقت دنیا، این استعداد را نهاده است که مزرعۀ آخرت باشد؛ یعنی تخم اعمال صالح را در آن قرار دهند. آن گاه بسیار بیشتر و حتی بی حساب، نتیجه و محصول بردارند. از نگاه وی انسان بالفطره آگاه است که ایمان و عمل صالح  سرمایۀ سعادت ابدی  را تنها در این جهان می تواند حاصل کند و پس از مرگ، دفتر عمل پیچیده می شود. وی معتقد است از همین رو هر عاقل عاقبت اندیشی، زندگی دنیوی را دوست دارد و عمر دراز را آرزومند است؛ همچنان که از فرارسیدن مرگش وحشت زده می شود (دستغیب، صلاة الخاشعین، 97).

به هر روی، با مرگ، فرد پا به عالم برزخ می نهد. دنیا و آخرت مانند آب شور و شیرینند که در موج دریایند و در عین حال، در یکدیگر ناپدید نمی شوند. بر این پایه، برزخ هم عالمی است بین دنیا و آخرت. این هر دو به وصف خود باقیند و برزخ، حائلی در میان آنها ست. مرگ انسان، همان جدایی بین روان و بدن و قطع کلّی روح از تن است و این، یعنی پا نهادن به عالم برزخ و آغاز زندگی برزخی فرد. زندگی برزخی نیز مثل حیات دنیوی و اخروی می تواند همراه با لذت یا درد باشد. بعضی انسانهای مؤمن به واسطۀ عذابی که در برزخ می شوند، در قیامت از بعضی گناهانشان پاک محشور می شوند (دستغیب، برزخ، 75-77). دستغیب با استناد به آیات و روایاتی از این دیدگاه دفاع می کند که در عالم برزخ نیز، نیکان از حوض کوثر متنعّمند (همان، 99).

وی در به تصویر کشیدن قیامت، ابتدا به تعریف معاد پرداخته است. برگشت روح به بدن از نگاه وی، مؤلفۀ اصلی تعریف معاد است. او تنها راه رسیدن به درکی درست از معاد را وحی دانسته، و معتقد است، هیچ انسانی در هر مقامی ادراکش از حدود همین عالم تجاوز نخواهد کرد (دستغیب، تفکر، 5؛ برای آشنایی با توصیفات شاخص وی از حیات پس از مرگ، رک‍: همان، 80 - 81، 90-91، 136- 155).

ب) ساحتهای مختلف وجود انسان

دستغیب در تبیین ساحتهای مختلف وجود انسان بر قرآن کریم، روایات اسلامی، و هم البته تبیینهای رایج در میان فیلسوفان مسلمان تکیه می کند. انسان از دید وی موجودی است مرکب از جسم و روح که خداوند آن را از خاک آفریده (دستغیب، توحید، 18)، و با گذراندن این خاک از مراحل چندگانۀ زندگی جنینی و تبدیلش به نطفه، عَلَقه، مُضغه، استخوان و سرآخر خلق گوشت، ساختمان جسم او را شکل داده است. وی برای اشاره به مرحلۀ خلقت جسمانی انسان، از تعبیر قرآنی «نشئۀ اولیٰ» (واقعه / 62) بهره می جوید. از نگاه دستغیب، در پی این مرحله که چهار ماه نخستین زندگی جنینی فرد را دربرمی گیرد، خلقت جسم کمابیش روی می دهد و سپس روح در این جسم دمیده می شود؛ یا «نشئۀ اخری» روی می دهد. روح انسان از نگاه وی مادی است؛ اما چنان لطیف که به چشم هیچ حیوانی دیده نمی شود. بااینحال، همین روح مایۀ قوام جسم است (دستغیب، برزخ، 68 - 75؛ برای خاستگاه فلسفی تبیین روح به مثابۀ جسم لطیف و خاستگاه آن در تفکر اعتزالی و شیعی، رک‍: ابن ابی الحدید، 7/ 237-238؛ ایجی، 3/ 662؛ سبزواری، 1/ 236).

ساحت مادی بدن انسان از نگاه دستغیب، شگفت انگیز و نشانۀ قدرت الاهی است. بحث در بارۀ حکمت آفرینش اندامهای مختلف و فایده و کارکرد هر یک، ازمباحث گسترده و بسیار پربسامد ضمن کتابهای مختلف دستغیب است (تنها برای چند نمونه، رک‍: دستغیب، اخلاق اسلامی، 36 -35؛ همو، توحید، 51). بااینحال، آن ساحت وجود انسان که رفتار فرد را در مهار و ضبط خویش دارد، روح است (برای تبیین دستغیب از رابطۀ جسم و روح، رک‍: دستغیب، تفکر، 8؛ همو، بندگی، 88). روح به بدن محیط است و بدن، خادم آن محسوب می شود (دستغیب، صلاة الخاشعین، 26). وی در استدلال بر این مدعا بیان می دارد که جسم، هیچ وقت بر مثل خود محیط نخواهد شد. پس آن که می تواند به باطن مواد و خواصّ آنها راه جوید و کیفیّت حرکت آنها را ادراک و فهم کند، روح است. وی چنین ادراکاتی را بزرگترین شاهد بر تجرّد روح می داند (دستغیب، بندگی، 88).

از نگاه دستغیب، روح انسان قابلیت پرورش دارد. پس از تعلّق گرفتن روح به بدن، از آن جا که باید روح با مرکب جسم به قرب الاهی برسد (دستغیب، ایمان، 1/ 98)، می توان با اصلاح رفتار جسم، روح را نیز پرورش داد. به هر روی، اگر انسان بر فطرتش حرکت کند که به سوی پاکیها رفتن است، روح او حق شناس و حقیقت بین خواهدشد. به همین ترتیب، کوشش برای حرکت خلاف مسیر فطرت، به انحطاط روحی می انجامد ( دستغیب، توحید، 18).

پ) استعدادهای فطری انسان

با نظر در آثار مختلف دستغیب می توان دریافت که نگرش خاصّی نسبت به انسان بر نگاه او حاکم بوده، و بر همۀ درکهای اخلاقیش اثر نهاده است. وی استعدادها و قابلیّتهای انسان را شگفت انگیز می داند: انسان، مرکّب از استعدادهای مفطور در موجودات مختلف است و خداوند استعدادهایی را که به موجودات مختلف داده، همه را یکجا به انسان ارزانی داشته. از یک سو صفات رذیلۀ همۀ حیوانها در انسان هست؛ چنان که انسان درّندگی گرگ، شکمبارگی گوسفند، شهوترانی خوک، حقّه بازی روباه، و امثال آن همه در بنی آدم نیز دیده می شود. همزمان، استعداد خیرخواهی و کمک رسانی ملائک نیز در انسان به ودیعت نهاده شده است (دستغیب، اخلاق اسلامی،40-41).

افزون بر صفات شاخص دیگر موجودات، صفتی خاص نیز به انسان اختصاص داده شده است: قدرت اندیشه. وی انسان را بر خلاف دیگر حیوانات، موجودی عاقل می داند که «نفس ناطقه» دارد. انسان با نفس ناطقه می تواند خدایش را بشناسد، شگفتیهای آفرینش او را بداند، و به شناخت هستی برسد (همان، 20-21). خدای متعال نیرویی را به بشر اختصاص داده که شرافت انسان نیز، به آن نیرو است. آن قوّه عقل است. بشر می تواند آن را برای شناخت حقایق امور و عالَم ماوراء مادّه به کار گیرد (دستغیب، توحید، 344).

از نگاه وی، تمام علوم بالقوّه در عقل آدمی نهفته است و البته، ادراکشان به مُذکِّر و یادآورنده نیاز دارد. اگر انسان حرکتی برای یادآوری کرد، علم در او آشکار می شود؛ و گرنه به حال جمود و قوّه می ماند. قوّۀ ادراک همۀ علوم در عقل تنها به نحو مقتضی موجود است، نه چون علّت تامّه؛ یعنی باید موانع را کنار بزنیم تا عالم شویم. به بیان دیگر، در عین حال که علوم فطری است، نیاز به مذکِّرات خارجی هم دارند. اگر بعضی انسانها نمی توانند با تکیه بر فطرت خویش به خداشناسی راه جویند، از آن رو ست که نور عقلشان تحقّق نمی یابد و روشنی ذاتشان آشکار نمی شود (همان، 319-320).

قابلیّت رشد و کمال، دیگر ویژگی مهم انسان از نگاه دستغیب است. به ترتیبی مشابهِ زمین و دیگر موجودات، خداوند به زمینِ نفس انسان هم این استعداد را بخشیده است که چون تخم روحانیت را در آن بکارند و به آب عنایت و آفتاب شریعت پرورش دهند، ثمرات قُرب و معرفت چنان بردارند که در وهم و فهم و عقل هیچ آفرید ه ای نگنجد. به عبارت بهتر، انسان هم از این قابلیت برخوردار است که استعدادهای خود را تکاملی شگفت بخشد (دستغیب، گناهان کبیره، 5، 6). یک استعداد مهم برای انسان، استعداد خیرخواهی و رسیدن به مقام ملائک و برتر از آن است (همو، توحید، 263-265).

ت) کمال انسان

دستغیب معتقد است خداوند به هر نوعی از موجودات، استعدادی خاص خودش داده است و کمال آن موجود، بر پایۀ همان استعداد خاص تعریف می شود. بدین سان هر نوعی از موجودات را دارای کمالی ویژه می داندکه به خاطر آن کمال آفریده شده است. مثلاً اسب را برای دویدن در جنگ و کمک به انسان، و الاغ را برای بار کشیدن آفریده اند. اگر اسب از کمال خویش بازمانَد، او را پالانی سازند و مانند الاغان به بارکشی برند. بر این پایه، انسان را هم استعدادی ویژه ای است که سایر موجودات از آن بی بهره اند. این استعداد خاص انسان از نظر وی، همان قوۀ عاقله است. عقل از آن رو به انسان عطا شده است که فرد به واسطه اش خدا را بشناسد و از دام خشم و شهوت برهد. کمال انسان هم تنها با شکوفایی همین قوۀ عاقله حاصل شدنی است (دستغیب، صلاة، 24).

اینچنین، دستغیب کمال انسان را در کمال عقل می داند و البته، کمال عقل را هم در کسب یقین می جوید. بدین سان، گاه در عبارات وی کمال مترادف با یقین فرض می شود (دستغیب، توحید، 142). مراد وی از یقین، همان باور ثابت و جازمی است که مطابق با واقع باشد و فرد افزون بر تصدیق عقلی، با عواطف و ایمان خود نیز آن را گواهی کند. چنین تعریفی از یقین را گرچه وی به تصریح یاد نمی کند، می توان در مقایسۀ دو تعریفش از کمال بازشناخت. وی که کمال را در یقین می جوید، جای دیگر آن را بریدن از غیر و توجه به پروردگار، یا به قول خودش، «درک مَعیّت حق» می شناساند (دستغیب، ایمان، 1/ 84). شاید به نظر برسد که این دو کمال با هم ربطی ندارند؛ اما با تکیه بر توضیحات دستغیب می توان دریافت کمال حقیقی از نظر وی در توجه به خدا و بریدن از غیر اوست؛ و البته این «بریدن از غیر» وقتی روی می دهد که فرد به مقام یقین برسد.

پس برای شکوفایی قوۀ عاقله  همان استعداد خاص انسان  و رسیدن به کمال دو چیز لازم است؛ یکی درک حقایق، و دیگر، دلبستگی بدانها، و بدان حقایق والا عشق ورزیدن و برای آنها زیستن. این دلبستگی همان است که با تعبیر «ایمان» یاد می شود و دستغیب آن را برای رشد قوۀ عاقله و رسیدن به یقین ضروری می داند. نیز، به همین سبب است که دستغیب معرفت را «شناخت قلبی» تعریف می کند (دستغیب، ایمان، 344) و بر نقش قلب  یا همان عواطف و احساسات شخص  در مسیر کسب معرفت تأکید می ورزد.

این علم و ایمان ضروری برای رسیدن به یقین، خود از نگاه دستغیب رابطه ای دوسویه، و با هم تعاضد و تعامل دارند. از یک سو، به تعبیر وی، «مرجع ایمان به علم است»؛ یعنی در عین حال که کمال قوۀ عاقله جز با دلبستگی به حقایق حاصل نمی شود، نباید جایگاه بنیادین علم یا همان کشف حقایق را نادیده گرفت. از آن سو، نباید پنداشت که کشف حقایق یکسر با کسب علوم نظری حاصل شدنی است؛ چرا که ایمان در مسیر کشف حقایق نیز کارآیی بسیار دارد. ایمان هر فرد، به مقدار علمی است که به دل فرد حیات می بخشد و نوری را در قلب او روشن می کند. هر اندازه حجابهای نفسانی برداشته شود، این نور بیشتر می گردد؛ چنان که اگر ایمان قوی تر و کامل تر شود و همۀ دل را نور فراگیرد، شرح صدر نصیب انسان می گردد و حقائق اشیاء را می فهمد. آن گاه بر او غیب آشکار می شود و هر چیز را به جای خود می بیند (همو، ایمان، 1/ 327-328).

از نگاه دستغیب، نتیجۀ کسب علم و ایمان با هم، عبودیت است. وی با اشاره به سخن امام صادق (ع)، حقیقت عبودیت را در سه چیز می داند: اوّل، بنده در آن چه خدا به او عطا فرموده است، هیچ تصرّفی برای خود نبیند و مال را در راهی که فرمان داده شده است صرف کند. دوّم، برای خودش تدبیر نکند؛ بدین معنا که اعتراضی به قضا و قَدَر الاهی نداشته باشد. سوّم، تنها به اوامر و نواهی الاهی سرگرم باشد. یگانه راه برای رسیدن به قرب خداوند همین بندگی است. انسان تا در این دنیا عبد مطلق نشود، سلطان مطلقِ عالَم آخرت نخواهد شد.

رسیدن به رشد عقلی حاصل از علم و ایمان، یا همان دست یابی به مقام بندگی، سبب می شود که فرد عظمت دستگاه خلقت و خالق آن را دریابد؛ چرا که نزدیکی به بزرگ، سبب کسب بزرگی برای انسان است: خدا غنیّ مطلق است و بندۀ حقیقی او نیز، غنی خواهد شد. همانطور که خداوند هرچه اراده کند واقع می شود، بندگان خاص وی نیز چنین خواهند بود. اگر مؤمنان در بهشت هر آنچه اراده کنند، چندین برابر دنیا موجود می شود، از همین روست؛ و البته، از همین رو انبیاء خدا نیز در همین دنیا چنین توانند کرد. از آن سو، اگر انسان به جای کوشش برای کسب علم و ایمان و حرکت به سمت شناخت عظمت خدا خود را به دلخوشیهای کودکانه وادارد، «بزرگ شناس» نخواهد شد (دستغیب، بندگی، 144).

آنجا که دستغیب معرفت و عبودیّت را دو بال برای اوج گرفتن تا مقام علوّ و قرب می شناساند (همان، 24-25)، همین معنا را مد نظر دارد. فرد صرفا با معرفت الاهی به عبودیّت می رسد و از آن سو نیز، رسیدن به قرب خدا منوط به همراهی معرفت با عبودیّت است؛ عبادت با علم اثر دارد؛ وگرنه قطع نظر از عقل و فهم، عبادتها جسم را به جایی نمی رساند (دستغیب، ایمان، 1/ 35). از آن سو، علم بدون عبودیت نیز، راه به جایی نمی برد. باری، در صورت همراهی علم و ایمان، حجابها مرتفع، و فرد برای خدا خالص می گردد و این خلوص در بندگی نیز موجب می شود که فرد موحّد، خدا را بری از هر نقص و عیب و حدّ و شریک بداند و عجز خویش را در برابر او دریابد (دستغیب، توحید، 263-265).

2. تعلیم یا تحصیل معرفت

از نگاه دستغیب، این حد از معرفت فطری در ذات هر بشری نهاده شده است که با دیدن عالَم وجود، یا نگاهی به اجزای بدن خویش و نظم و حکمت آنها یقین کند که آفریننده ای دانا و توانا هستی را پدید کرده است. بااینحال، باید این معرفت اجمالی را با تعلیم رشد بخشید و سپس با ایمان زیاده کرد؛ چنان که فرد از مرحلۀ نظاره و تصور این حقایق به مرحلۀ تصدیق معرفتی آنها برسد و از این مرحله نیز، تا مرتبۀ یقین و اذعان قلبی فراتر برود و هیچ شکّی در وجودش باقی نماند (رک‍: دستغیب، توحید، 18)؛ یعنی شناخت فرد وی را تا بدانجا رساند که معیَت الاهی نزدش از هر واضحی واضح تر، و از هر روشنی روشن تر باشد (همو، ایمان، 1/ 1).

الف) متعلَّق معرفت

از نگاه دستغیب، تحصیل معرفت به اقتضای روایت نبوی مشهور «طلب العلم فریضة علی کل مسلم» بر همه واجب است. آموزش صحیح نیز، فراگیری برنامۀ تبلیغی پیامبران و دانش قرآن و راز آفرینش است. همه باید با علم دین، خداشناسی، محرّمات و واجبات، و آفات نفس و عمل آشنا باشند (دستغیب، زندگانی فاطمۀ زهرا (س)، 6).

متعلَّق معرفتی نیز که کمال انسان در اکتساب و یقین بدان است، 13 امر است. وی بدان معارف با تعبیر «مَجاری یقین» اشاره می کند. مجاری یقین همان اصول دین هستند؛ مباحثی چون توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی، عدل الاهی، و جز آنها (دستغیب، توحید، 136). از نگاه دستغیب، کسب دانش در بارۀ این امور می تواند از سه رویکرد متفاوت صورت پذیرد: خودشناسی، خداشناسی، و شناخت طبیعت. کسب معرفت از هر سه منظر لازم است و این شیوه ها، مکمل یکدیگرند.

وی می گوید سرآغاز دین الاهی و نخستین دعوت همۀ پیامبران کمال معرفت خدا ست؛ چنان که در نهج البلاغه هم از قول علی (ع) چنین آمده است (خطبۀ 1 «اول الدین کمال معرفته»). پس باید اوّلین حرکت فکری بشر نیز، برای شناخت خدا و توحید باشد (دستغیب، توحید، 17). از نگاه او، انسان تنها با چنین آغازی می تواند از شناخت اجمالی فطری، رو به کمال برود و به معرفت تفصیلی راه یابد (همان، 18). دستغیب شواهد توحید را بی نهایت می داند. پروردگار عالم، برای ثابت نمودن هر موضوعی، هزاران دلیل می آورد. بلکه به عدد برگ درختان و ماهیان دریا برای وحدانیّت و صفات کمالیّه اش گواه آورده است (دستغیب، بندگی، 132).

آرمان این حرکت فکری برای دست یابی به بصیرت توحیدی آن است که انسان به نور عقل و تفکّر در آیات قرآن مجید، خدا را مالک حقیقی هستی بشناسد؛ یعنی خود و تمام اجزاء جهان را مملوک خدا و تحت تصرّف او ببیند؛ خود و تمام اجزاء عالم را مربوب او بداند و بفهمد که تنها خداست که همه را به سوی کمال مناسبشان می برد. وی بدین منظور، مکرّر انسان را به دقّت در حالت نخستین خود و دیگر اجزاء عالم دعوت می کند (دستغیب، زندگانی...، 372) و اینچنین، میان خودشناسی و خداشناسی پیوند می زند.

دستغیب ریشۀ هر خوبی را توحید، و ریشۀ هر بدی را شرک معرفی می کند. به باور او اگر کسی حقیقت توحید را بداند، این نور عظیم دستگاه فکریش را نیز یکسر نورانی می کند. رضا، صبر، و توکل، همه اش نتیجۀ توحید است و هر خودبینی و خودخواهی و نفس پرستی از شرک نتیجه می شود (دستغیب، بندگی، 56 60).

وی برای سلوک بهینه تفکّر دربارۀ چند مسئله را ضروری می شمرد. یکی از این مسائل، شناخت «خود» فرد است. خودشناسی از نگاه دستغیب، یعنی دانستن این که وجود انسان مرکّب از دو ساحت جسم و روح است. از دید وی، باید با اندیشیدن در این دو ساحت، اصالت و اهمّیت ساحت روح و تقدّم آن بر ساحت جسمانی انسان را دریافت (دستغیب، ایمان، 1/ 50). از نگاه دستغیب، اصرار تعالیم دینی بر ضرورت شناخت بهتر انسان و شگفتیهایش بی دلیل نبوده، و از آن رو ست که خودشناسی می تواند مقدمّۀ خداشناسی باشد (همو، ایمان، 2/ 31).

وی همچنین انسان را دعوت به تدّبر در تمام اجزاء عالم خلقت می نماید؛ بدان منظور که شخص دریابد همۀ اجزاء رو به کمال مناسب خودشان حرکت می نمایند. بر پایۀ تبیین وی، جمادات، نباتات و حیوانات بدون خواست و ارادۀ خود حرکت می کنند. مثلآً نطفه در رحم عَلَقه و مُضغه می شود، سپس بدنی پدید می آید و از رحم خارج می گردد. بدون یک لحظه توقّف به ساختمان بدن قوا داده می شود و با تمام سرعت رو به کمال می رود. سر آخر، همۀ موجودات پس از رسیدن به کمالشان، به قهر و جبر سوی نیستی می روند. هر گاه انسان در این سیر موجودات طبیعت بیندیشد، به قاهریّت خدایی پی می برد و می فهمد که بقاء تنها برای خداست (دستغیب، زندگانی، 372-373).

ب) روش کسب معرفت

نخستین روش تعلیم از نگاه دستغیب، علم آموزی رسمی است (دستغیب، قلب سلیم، 27). به طبع فراگیری دانش در بارۀ اصول دین، قرآن کریم، احکام فقهی، و یا دانشهایی که به شناخت بهتر هستی و کشف رازهای الاهی آن یاری می رسانند، می توانند برای رسیدن به کمالی که دستغیب ترسیم کرده است، بسیار مفید باشند.

باری، افزون بر تعلیم رسمی، تفکر و تذکر نیز لازم است. یک جنبۀ مهم کمال انسان و سعادتمندی وی، پرورش استعداد خاصّ او، یعنی تفکّر است (دستغیب، قلب سلیم، 344). دستغیب تفکر و تذکر  یعنی بازاندیشی و توجه و التفات و اعتبارجویی  را برای خداشناسی ضروری می داند؛ چنان که در قرآن کریم (آل عمران / 4) هم بشر به تفکّر دربارۀ آفرینش موجودات و نظر به هستی با دیدۀ اعتبار امر شده است (دستغیب، ایمان، 2/ 21). تفکر و تذکر از نگاه دستغیب، تنها شیوه ای برای بازآموزی تعالیم مدرسه نیست؛ شیوه ای برای سیر در آفاق و انفس است و همچنان که به رشد آگاهیها و تصدیق معرفتی مدد می رساند، به تزکیۀ نفس نیز می انجامد و موجب پاکی نفس از خویهای حیوانی می شود. پس از پاکی نفس از پلیدیها، انسان به خودشناسی و سپس خداشناسی خواهد رسید (همان، 2/ 25).

3. تزکیۀ نفس

از نگاه دستغیب، علم به مصطلحات و علوم رسمی، حتّی در علم فقه یا توحید ممکن است کمالی همراه نیاورد. اگر دل فرد از دانش خبردار و بهره مند نشود، آن دانش نور نیست. این علوم وقتی علم خواهند بود که با تهذیب و تزکیۀ نفس همراه باشند. اگر فردی حتی علوم ارزشمند دینی را به غرض نفسانی فراگیرد، نوری در دلش نمی تابد (دستغیب، توحید، 144). تنها علمی نور قلب است که با تزکیه و تهذیب نفس همراه باشد؛ نه صِرف استدلالهای عقلی (دستغیب، ایمان، 2/ 21-22).

الف) ضرورت تزکیۀ نفس

تزکیه و تهذیب نفس موجب می شود که نفس امارۀ فرد به نفس مطمئنه بدل گردد و در پی آن، فرد قلبی سلیم یابد و سپس، ایمان در قلب وی راه پیدا کند. بدین سان، تزکیه و تهذیب نفس معرفتهای فرد را با ایمان همراه می کند و شخص را به کمال انسانی خود می رساند. از آن سو، اگر فرد به تهذیب و تزکیۀ نفس نپرداخت و بدین ملکات نرسید، کوشش برای کسب علم، خود مایۀ گرفتاری و کبر و غرور او خواهد شد و از راه حق دورش خواهد ساخت (دستغیب،توحید، 144).

سبب آن است که تزکیه با دور نگاه داشتن انسان از هواها و نشاندن غبارهای مانع از درک حقیقت، به حصول معرفت یاری می رساند (دستغیب، صلاة، 124)؛ یعنی آن کس که تزکیه نکند، گرفتار جهل می شود و هم به غرور علم دچار است. اگر در برنامۀ انبیاء تزکیه را قبل از تعلیم یادآور شده اند، از آن روست که نخست باید زمینۀ مساعد را آماده نمود و سپس نهال علم را غَرْس کرد؛ وگرنه بارور نخواهد شد و فرد، به عالمی بی عمل تبدیل خواهد شد و پایانی خوش نخواهد یافت (دستغیب، اخلاق اسلامی، 8). از همین رو کسی که تزکیۀ نفس کند، سعادتمند می شود و به حیات طیّبه و سعادت تام دست می یابد (دستغیب، صلاة، 124).

تزکیه، بر پایۀ تبیین وی دو بُعد مختلف دارد: پیراستن نفس از خوهای بد، و آراستنش به خوهای خوب. وی برای اشاره به این دو بعد، از اصطلاحات تخلیه و تحلیه بهره می جوید که از تعابیر رایج در کتب اخلاق اسلامی هستند (رک‍: خواجه نصیر طوسی، 3/ 389-390). به هر روی، پیش از هر اقدامی برای تزکیه، نخست باید با کسب علم، صفات ناپسند و پسندیده را شناخت و سپس نیز، تنها با کاربرد روشهای مأثور از پیامبر (ص) و امامان (ع)، تخلیه و تحلیه کرد (دستغیب، اخلاق...، 9، 10).

ب) تخلیه

بیش از هر چیز، برای تخلیه، مهار نفس لازم است. این مهار نفس و دوری از گناهان تا بدانجا مهم است که دستغیب دومین گام مهم را  پس از تفکر  جهت رسیدن به بالاترین مقامها، مهار نفس معرفی می نماید. از نگاه وی، وقتی روح به بدن تعلق می یابد، مَرْکَبی به دست می آورد که با آن در مسیر قرب خدا حرکت کند. هوی و هوس و خوهای حیوانی، همگی سبب انحراف این مَرکَب از مسیر حرکتند (دستغیب، اخلاق، 98).

گذشته از این، هوای نفس یک آسیب مهم دیگر نیز به فرد می رساند. هوای نفس موجب می شود که فرد به جای دلبسته شدن به حقایق والای هستی، به چیزهای دیگری بیندیشد. این که انبیاء الاهی و ائمه (ع) به رشد عقلی رسید ه اند، همواره تمام قلبشان متوجّه خدا ست، همیشه به یاد خدا هستند، و همۀ دارایی خود را در مقابل خدا فانی می دانند، همه و همه از آن روست که که ذرّه ای هوای نفس در آنها نیست. وی معتقد است، هرکس به اندازۀ ذرّه ای به غیر خدا علاقه داشته باشد، به درگاه الاهی راهی نخواهد جست؛ چنان که در خطابی عام از قرآن کریم به مؤمنان (توبه/ 23) آمده است اگر اموال و داراییها نزد ایشان محبوبتر از خدا و رسول است، منتظر قهر خدا باشند (دستغیب، زندگانی، 7- 8).

ملکۀ مهار نفس را در خود باید چنان که پیامبر اکرم (ص) و ائمه (ع) آموزش داده اند، پرورد. برای مهار نفس پناه جستن به خدا بسیار نافع است؛ همچنان که در قرآن مجید و اخبار اهل بیت (ع) سفارش بسیار بدان دیده می شود. استعاذۀ حقیقی به تکرار ورد و گفتار نیست؛ بلکه آن است که فرد چنین حالتی را تجربه کند و خود را به راستی پناه جو ببیند. با توجه به دشمنی سرسختانۀ شیطان با انسان، استعاذه چون راهی برای رویارویی با مکر وی و نجات قرار داده شده است (دستغیب، صلاة، 28).

برای دست یابی به استعاذۀ حقیقی، بر پایۀ فهم وی از آیات مختلف قرآن کریم، تقوا و پرهیزگاری، تذکّر، توکّل، اخلاص وتضرّع لازم است (دستغیب، استعاذه، سراسر اثر). این میان، تقوا رکن اساسی است. این ملکه با پرهیزگاری حاصل می شود. پرهیزگاری انسان را به مهار نفس عادت می دهد و به همان راه میانه ای می کشاند که از انحرافات ناشی از هوا و هوس دور است (برای تبیین مفصل دستغیب از پرهیزگاری و فواید آن، رک‍: همو، تقوا، سراسر اثر). بدین سان، پرهیزگاری هم از شروط رسیدن انسان به کمال است و از آنجا که علم مفید صرفا با پرهیزگاری حاصل خواهد شد، وی پرهیزگاران در دنیا را صاحب همۀ فضایل و برتر از همگان می داند (همو، زندگانی، 277؛ نیز برای جایگاه تذکّر، توکّل، اخلاص وتضرّع در استعاذه، رک‍: همو، استعاذه، سراسر اثر).

پ) تحلیه

گام دیگر بعد از تخلیۀ نفس با پرهیزگاری، آراستن آن به خوهای خوب است؛ صفات پسندیده ای همچون جود، سخا، حلم، تواضع، مروّت، قناعت و جز آنها (دستغیب، اخلاق، 98). یکی از مهم ترین این صفات، احساس خضوع در برابر خدا ست. وی تأکید می کند که خضوع برای غیر خدا در اسلام بسی نکوهیده است و هیچ معنا ندارد کسی زبون دیگری گردد (دستغیب، قلب سلیم، 27). خضوع در برابر خدا نیز، یعنی تنها در برابر پروردگار سر تعظیم فرود آوردن و خدا را به عزّت و رفعت و کبریایی و بی نیازی شناختن و خود را در برابرش حقیر دیدن (دستغیب، زندگانی، 411). برای رسیدن به چنین خضوعی، باید روحیۀ آزادگی و بی نیازی از غیر خدا را در خود پرورد. این مهم تنها با تقوا و پرهیزگاری حاصل می شود (دستغیب، قلب سلیم، 28).

رسیدن نفس انسان از امّارگی به مقام اطمینان تنها با آراستگی بدین صفات ممکن خواهد شد. وقتی نفس به مقام اطمینان برسد، قلب سالم خواهد شد و نور ایمان در آن راه خواهد یافت (دستغیب، اخلاق، 98). به بیان دیگر، تزکیه و تهذیب نفس، شرط لازم برای سلامت قلب، و قلب سلیم نیز لازمۀ ایمان است (رک‍: سطور پسین).

4. قلب سلیم

اصل ایمان، خشوع و تسلیم دل برای خدا ست (دستغیب، ایمان، 1/ 1؛ نیز رک‍: همو، معارفی...، 163). به بیانی دیگر، ایمان همین است که فرد با تخلیۀ نفس از ناپاکیها از طریق پرهیزگاری و تحلیۀ نفس به صفات والا (خاصه خضوع در برابر خدا) تا بدانجا پیش رود که فراتر از پذیرش عقلی، احساسات و عواطف او نیز یکسر تابع خدا گردند. این تصدیق قلبی خداوند که از نگاه دستغیب، حصول یقین را برای فرد به همراه می آورد، خود به یکباره پیدا نمی شود و حدّی نیز ندارد. خداوند خود نامحدود، و شناسایی او نیز، نامحدود است (دستغیب، توحید، 92، 93).

ایمان مقامی شامخ، و عطایی خدایی است. خدا که بدن انسان را آفریده، خود روح ایمان را نیز در آن جای داده است. برای دست یابی به ایمان باید آمادگی پذیرش آن را در خود ایجاد کرد. خدا این عطا را به کسانی می دهد که به راستی طالب ایمان باشند؛ نه به زبان؛ چرا که گاهی زبان ایمان را می خواهد، امّا دل و جان فرد، مال و یا قدرت می طلبند (همان، 44). کسانی که به راستی طالب ایمانند، فقط وقتی بدین هدیۀ بزرگ می رسند که احساسی پاک، یا به بیان خود وی، قلبی سلیم داشته باشند.

الف) رابطۀ ایمان با قلب سلیم

اصطلاح «قلب سلیم» اگرچه خاستگاهی قرآنی دارد (شعراء / 89؛ صافات / 84) و کاربردش در آثار مختلف اسلامی فراگیر است (تنها برای چند نمونۀ کهن، رک‍: ابن عربی، 2/ 492؛ نراقی، 3/ 87-88)، به نظر می رسد نخستین بار در منظومۀ فکری دستغیب جایگاهی فراتر از یک اصطلاح عرفی پیدا کرده (برای کهن ترین درکها از این مفهوم در تفاسیر قرآن کریم، رک‍: طبری، 19/ 108)، و کوشش گسترده ای برای تبیین مفهوم دقیق آن روی داده، چنان که دستغیب اثری مفصل در تبیین آن تألیف نموده است (برای اثر وی در این باره، رک‍: مآخذ؛ نیز، برای اثری دیگر با همین عنوان، رک‍: بغدادی، 1/ 313).

بر پایۀ تبیین دستغیب از جایگاه قلب سلیم در سلوک اخلاقی، دست یابی به مقام اطمینان نفس، افزون بر تخلیه و تحلیه، به گذشتن از یک سدّ بزرگ دیگر نیز، وابسته است: باید سد «مَنیّت» را شکست. انسانی که دچار منیّت باشد، فقط خود را می بیند؛ به جای خداجویی، پیشرفت در مال و جاه و مقام را می خواهد؛ خودش را میزان حقیقت قرار می دهد؛ و سرآخر، هر چه خلاف میل نفسش باشد را باطل می داند. شکستن سد منیّت، گامی بیش نمی خواهد. آن گام، گذشتن از خود است (دستغیب، قلب سلیم، 102). وقتی کسی توانست از این مانع بزرگ رد شود، قلبی پاک و سالم به دست خواهد آورد.

سلامتی قلب در آن است که تمام خواصّ و آثار انسانیّت از آن ظاهر گردد. بیماری قلب سبب خواهد شد که شخص در ورطۀ ریب و انکار و شک و حیرت و دوستی و دشمنی نابجا هلاک شود (دستغیب، اخلاق، 14). هر گاه کسی قلب سلیم نداشته باشد، سلوک در مسیر کمال انسانی دیگر برای وی معنایی نخواهد داشت.

آن که چنین قلب سلیمی به دست آوَرَد، از حجاب نفس می گذرد و خاشعانه حق را تصدیق، و فقر ذاتی خود را درک می کند. آن گاه با مناجات به درگاه خداوند و گزاردن نماز، حج، روزه و دیگر عبادات، به درجۀ «رؤیةُ القلب» می رسد. او با قلب و احساس خود آشکار می بیند که عالَم هستی همه ممکن است و معنی ممکن، فقر و نیستی ذاتی است. می بیند که هستی همه از پروردگار است. از این رو، به محبّت خدا و لذّت از حضور در محضر او نائل می شود؛ خدا را حاضر و ناظر می بیند و از فرط لذت این مقام، با مناجات از خداوند زیادَتیِ چنین علم و رؤیتی را می طلبد (دستغیب، توحید، 102، 103).

ب) ریاضتهای لازم برای حصول قلب سلیم

برای گذشتن از مانع منیت و حصول قلب سلیم، تمرینات و ریاضاتی لازم است. خاصه دستغیب ضرورت فطانت، عبرت، حکمت، عدل، صبر و جهاد را توصیه می کند. فطانت یا هوشیاری از نگاه وی بدان است که انسان جایگاه خود را در دستگاه خلقت بشناسد و بداند که صانعی دارد (همان، 114). عبرت گرفتن، یعنی به دیدۀ اعتبار به اطراف و خود نگریستن، و البته یک چنین عبرت گرفتنی از تمامی مخلوقات ممکن است (همان، 121). حکمت نیز، دانایی و خرده بینی، و تمییز باقی و فانی و ضار و نافع است. از نظر دستغیب، چنین حکمتی با توجه نمودن به سیرۀ پیشینیان و فهم سنت خدا در جهان حاصل می شود (همان، 120).

صبر هم از نگاه وی بر چند گونه است؛ صبر بر معصیت، صبر بر طاعت، صبر بر مصیبت، و صبر بر اخلاص (دستغیب، اخلاق، 51). چهار عامل سبب می شوند که صبر در انسان تقویت شود؛ یکی شوق بهشت و التفات به بقاء آخرت (همان، 83)، دیگری ترس یا اشفاق از خدا و قهرش (همان، 139)، سدیگر زهد یا بی میلی و بی رغبتی به دنیا (همان، 150)، و سرآخر، تَرَقُّب یا انتظار، بدین معنا که یاد مرگ باشیم و آن را از خویش دور نبینیم (همان، 173). این بردباری و صبر، برای استحقاق ثواب و استعداد ورود به عالم آخرت شرطی بسیار مهم است (همان، 48).

عدل نیز چنان که دستغیب تعریف می کند، یعنی با هر صاحب حقی متناسب جایگاهش رفتار نمودن؛ و در برابر آن، ظلم است (دستغیب، ایمان، 1/ 355). چنان که واضح است، مراد وی از عدل با تعریفی چنین موسع، همان اعتدالی است که فلاسفۀ یونان باستان و عالمان اخلاق اسلامی گفته اند؛ گرچه تقریر وی از این اعتدال متفاوت است. وی عدل را در چهار ساحت مختلف زندگی ضروری می داند: در فهم امور، در مقام رویارویی با خدا، با خلق، و سرآخر، با خود (همان، 1/ 355 - 365). برای اعتدال در فهم امور، دانش ضروری است و از همین رو طلب علم بر مسلمانان فرض شمرده می شود. علمی که از نگاه دستغیب چنین اعتدالی برای فرد همراه می آورد، علم به اصول و فروع دین است. این که گفته اند شرط قبولی عبادات، آگاهی از اصول و فروع دینی است، از همان روست که آگاهی از این اصول و فروع، اعتدال در فهم مسائل را همراه دارد. عدل با خدا هم زمانی حاصل می شود که آدمی با هوشیاری و دقت، حق بندگی را به جای آورد (دستغیب، مظالم، 121). انسان در این حال می تواند به تصرف در ملک خدا با اذن او نایل آید (همو، ایمان، 1/ 360-361). عدل با مخلوق نیز، وقتی حاصل می شود که حکمت نصیب فرد شود، آن قدر که بفهمد بین او با دیگر انسانها تفاوتی در حقوق نیست (همان، 1/ 364 بب‍). با خود نیز باید عادل باشیم؛ یعنی در خور و خواب و دیگر امور زندگی اعتدال ورزیم (همان، 1/ 331-332).

وی برای جهاد نیز، اقسام چهارگانه ای در نظر می گیرد (رک‍: دستغیب، ایمان، 1/ 369 به بعد)؛ یکی امر به معروف، یا شناختن تمام گناهان کبیره و ترک آنها، و هدایت اهلش و وادار نمودن آنها به عمل؛ دیگری، نهی از منکر، این که اول خود فرد گناهان را بشناسد و ترک نماید، و سپس به اهل خویش بیاموزد، و آنها را هم باز دارد؛ سوم، صدق در هرجا، بدین معنا که شخص در گفتار، کردار، و نیّت خود صادق باشد (برای تفصیل بحث وی در بارۀ صدق، رک‍: دستغیب، توکل، 275-291)؛ و سرآخر، بغض برای خدا، چنان که شخص برای خدا غضب کند، که در روایات آمده است هر کس برای خدا خشم نماید، خدا نیز برای او خشم خواهد کرد.

افزون بر جهاد برای حصول قلب سلیم، کوشش برای حفظ آن هم ضروری است. برای دور داشتن قلب از بیماریها، دستغیب گناهانی را یاد آور می شود که با دل کسب می شوند؛ گناهانی چون کفر، نفاق، ریا، و کبر (دستغیب، قلب سلیم، 913). گذشته از این، وی می گوید که خداوند انسان را با نوعی آمادگی برای پذیرش حق می آفریند. اگر دستورات دین را رعایت نماید، ایمان در دلش ثابت، و در غیر این صورت قسیّ القلب خواهد شد (دستغیب، ایمان، 1/ 210-211).

پ) موانع قلب سلیم

در همۀ مراحل پیش گفتۀ سلوک، موانعی هستند که راه را بر فرد می بندد و وصول به کمال را ناممکن یا سخت می کنند. یک مانع مهم، ناپاکی دل است. هر گونه گناهی، مانند جمال فروشی، هوسرانی، و... باعث قساوت قلب می شود. اگر فرد به دنبال شکم برود، برّه ای می شود شکم پرست می شود؛ همچنان که شهوترانی او را چون خوک می کند و ثروتمندی و بی بندو باری پس از مدّتی از وی سگی بار خواهد آورد (همان، 19).

آرزوهای دراز نیز مانعی بزرگ به حساب می آیند؛ آرزوهایی که تا فرد بخواهد به آن برسد، مدّت عمرش پایان می پذیرد و کوششهای بی نتیجۀ وی در این مدت، موجب قساوت قلب می گردد. عبادتهای چنین فردی ظاهری، یا از ترس عذاب است؛ نه از روی ایمان و خشوع. هرگز این آمال پایانی ندارد؛ نظیر آب شور دریا برای تشنگان است که هر چه بیشتر بیاشامند، حریص تر می شوند (همان، 24-25؛ نیز رک‍: همو، معراج، 126-127).

ثروت اندوزی نیز، مقدّمۀ بی ایمانی و مانعی دیگر برای سلامت قلب است. کسی که به فکر ثروت اندوزی و فزون بخشی مال افتاد، روز به روز حجابهایی دلش را فرامی گیرد؛ چنان که دیگر قلبش خاشع نشود. نماز و روزۀ این فرد سطحی می شود، ایمانش از میان می رود و قساوت قلبش روز به روز فزونی می گیرد. کارش به جایی می رسد که با همۀ داشته هایش، باز می پندارد اموالش بسنده نیست. تشویق قرآن کریم و بزرگان دین به انفاق برای جلوگیری از همین آفت است (همان، 36-37). پرخوری، پرخوابی، پرگویی، و همنشینی با زنان همه قساوت آورند و باید از آنها دوری گزید (همان، 30-31).

نتیجه

اکنون می توان تصویری واضح تر از چارچوب کلی خوانش اخلاقی دستغیب از قرآن کریم بازنمود. چنان که دیدیم، از نگاه دستغیب، روح انسان قابلیت پرورش دارد و با تعلق یافتن به بدن محکوم است که با مرکب جسم به قرب الاهی برسد. بدین سان، می توان با اصلاح رفتار جسم، روح را نیز پرورش داد. پرورش روح یعنی پرورش همان استعدادهای فطری که خدا در وجود روح فرد نهاده است. این استعدادها فراوانند؛ زیرا خداوند استعدادهایی را که به موجودات مختلف داده، همه را یکجا به انسان ارزانی داشته است و انسان می تواند به سمت پرورش همۀ آنها حرکت کند؛ اما کمال خاص انسان در پرورش صفتی خاص انسان است. انسان افزون بر صفات شاخص دیگر موجودات، برخوردار از یک صفت خاص نیز هست؛ می تواند بیندیشد. وجود این استعداد فطری در انسان بدان معناست که تمام علوم بالقوّه در عقل آدمی نهفته است و البته، ادراکشان به مذکّر و یادآورنده نیاز دارد. اگر انسان حرکتی برای یادآوری کرد، علم در او آشکار می شود؛ و گرنه به حال جمود و قوّه می ماند.

بدین سان، دستغیب کمال انسان را در کمال عقل می داند. او کمال عقل را نیز در کسب یقین می جوید. به بیان دیگر، برای شکوفایی قوۀ عاقله  همان استعداد خاص انسان  و رسیدن به کمال دو چیز لازم است؛ یکی درک حقایق، و دیگر، دلبستگی بدانها، و بدان حقایق والا عشق ورزیدن و برای آنها زیستن. این دلبستگی همان است که با تعبیر «ایمان» یاد می شود و دستغیب آن را برای رشد قوۀ عاقله و رسیدن به یقین ضروری می داند. به بیان دیگر، برای رسیدن به کمال، علم و ایمان لازم است. وی در آثار مختلف خویش در بارۀ راههای دست یابی به هر یک از این دو به تفصیل بحث کرده است.

در سخن از راه حصول علم، باید گفت از نگاه وی آموزش صحیح، فراگیری برنامۀ تبلیغی پیامبران و دانش قرآن و راز آفرینش است. وی معتقد است همه باید با علم دین، خداشناسی، محرّمات و واجبات، و آفات نفس و عمل آشنا باشند. کسب دانش در بارۀ این امور از سه رویکرد مختلف می تواند صورت پذیرد: خودشناسی، خداشناسی، و شناخت طبیعت. کاربست هر سه رویکرد ضروری است و مکمل یکدیگرند. روش حصول علم نیز، نخست علم آموزی رسمی، و سپس تفکر و تذکر است؛ با تفاصیلی که دستغیب بیان می دارد.

دستغیب در بارۀ نحوۀ حصول ایمان هم بحث گسترده ای دارد. گام اول تزکیۀ نفس است. تزکیه، آن سان که دستغیب شرح می دهد، دو بُعد مختلف دارد: پیراستن نفس از خوهای بد، و آراستنش به خوهای خوب. بیش از هر چیز، برای پیرایش، مهار نفس لازم است و این مهار نفس با تقوا حاصل می شود. گام دیگر بعد از پیرایش نفس با پرهیزگاری، آراستن آن به خوهای خوب است. یکی از مهم ترین این صفات، احساس خضوع در برابر خدا ست و برای آن باید باید روحیۀ آزادگی و بی نیازی از غیر خدا را در خود پرورد.

کسانی که به راستی طالب ایمانند، بعد از این مراحل، فقط وقتی بدین هدیۀ بزرگ می رسند که احساسی پاک، یا به بیان خود وی، قلبی سلیم داشته باشند. وقتی فرد با تزکیۀ نفس توانست نفس امارۀ خود را به نفس مطمئنه بدل کند، قلبی سلیم پیدا می کند و آن گاه ایمان در قلبش راه می یابد. بر پایۀ تبیین دستغیب، کسی می تواند با تخلیه و تحلیه به قلب سلیم دست یابد که از یک مانع بزرگ دیگر، یعنی سد منیت هم بگذرد. وقتی کسی توانست از این مانع بزرگ رد شود، قلبی پاک و سالم به دست خواهد آورد. سلامتی قلب در آن است که تمام خواصّ و آثار انسانیّت از آن ظاهر گردد. هر گاه کسی قلب سلیم نداشته باشد، سلوک در مسیر کمال انسانی دیگر برای وی معنایی نخواهد داشت. آن که چنین قلب سلیمی به دست آورد، از حجاب نفس می گذرد و خاشعانه حق را تصدیق، و فقر ذاتی خود را درک می کند. آن گاه با مناجات به درگاه خداوند و گزاردن نماز، حج، روزه و دیگر عبادات، به درجۀ «رؤیةُ القلب» می رسد.

برای گذشتن از مانع منیت و حصول قلب سلیم نیز، دستغیب تمرینات و ریاضاتی توصیه می کند. خاصه بر ضرورت فطانت، عبرت، حکمت، عدل، صبر و جهاد تأکید می ورزد. افزون بر این، وی از موانعی نیز می گوید که راه را بر سلامت قلب فرد می بندد و وصول به کمال را ناممکن یا سخت می کنند؛ موانعی مثل ناپاکی دل، گناه، آرزوهای دراز، ثروت اندوزی، پرخوری، پرخوابی، پرگویی، و همنشینی با زنان، که قساوت قلب می آورند و سلامت را از دل می ستانند.

چنان که دیدیم، دستغیب در منظومۀ فکری خویش، عملا بسیاری از مفاهیم اخلاقی قرآن کریم را جای داده، و از برخی مفاهیم قرآنی همچون «قلب سلیم» نیز، تفسیری متمایز و تبیینی مفصل نموده است. نیز، در تعریف مفاهیمی چون عدالت، با وجود آن که به میراث فلسفی جهان اسلام نظر داشته، راهی متفاوت پیموده است. این قبیل رویکردهای دستغیب نشان می دهند که هر گاه خطوط کلی بحثهای تفسیری دستغیب دنبال شوند، در پس پردۀ تفسیر واعظانۀ وی می توان رویکردی نوآورانه به قرآن کریم، و همچنین، یک تفکر اخلاقی متمایز را بازشناخت؛ امری که واکاوی آن می تواند افقی پیش رو برای بسط مطالعه در بارۀ تاریخ تفسیر، و هم، تاریخ اندیشۀ اخلاقی معاصر باشد.

منابع

علاوه بر قرآن کریم؛

1 آذرکیش، راضیه، اندیشۀ اخلاقی ابوسعید ابوالخیر بر پایۀ کتاب اسرار التوحید، پایان نامۀ کارشناسی ارشد اخلاق و تربیت اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد آزادشهر، 1392ش.

2 آقابزرگ طهرانی، محمد محسن، الذریعه، بیروت، دار الاضواء،، 1979م.

3 ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، 1378ق.

4 ابن عربی، محمد بن علی، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.

5 ایجی، عبدالرحمان بن احمد، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، دار الجیل، 1417ق.

6 بغدادی، اسماعیل پاشا بن محمد امین، ایضاح المکنون، به کوشش محمد شرف الدین یالتقایا و رفعت بیگله الکلیسی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

7 خالق اف، ناصرجان، مکتب اخلاقی استاد شهید مطهری، پایان نامۀ کارشناسی فلسفۀ مضاف، مدرسۀ عالی امام خمینی (ره)، 1387ش.

8 خواجه نصیر طوسی، محمد بن محمد، شرح اشارات، همراه با الاشارات و التنبیهات ابن سینا، قم، نشر بلاغت، 1383ش.

9 دستغیب، عبدالحسین، اخلاق اسلامی، شیراز، کتابخانۀ مسجد جامع عتیق شیراز، 1362ش.

10 -------- استعاذه، قم، دارالکتاب، 1362ش.

11 -------- ایمان، تهران، انتشارات کاوه، 1362ش.

12 --------  برزخ، قم، دار الکتاب، 1363ش.

13 -------- بندگی، راز آفرینش، قم، داوری، 1357ش.

14 -------- تفکّر، شیراز، انتشارات کانون تربیت، 1362ش.

15 -------- تقوا، قم، جامعۀ مدرسین، 1390ش.

16 -------- توحید، شیراز، انتشارات کانون تربیت، 1360ش.

17 -------- توکّل و نقش آن در اجتماع، قم، دار الکتب المهدی، 1363ش.

18 -------- صلاة الخاشعین، تهران، انتشارات صبا، 1362ش.

19 -------- زندگانی فاطمۀ زهرا (س)، شیراز، مسجد جامع عتیق، 1361ش.

20 -------- قلب سلیم، شیراز، کانون تربیت، 1361ش.

21 -------- گناهان کبیره، تهران، انتشارات وفا، 1358ش.

22 -------- مظالم، به کوشش محمد هاشم دستغیب، تهران، انتشارات حمید، ح 1361ش.

23 -------- معارفی از قرآن، قم، جامعۀ مدرسین، 1389ش.

24 -------- معراج، انتشارات فقیه، ح 1361ش.

25 دستغیب، محمد هاشم، «زندگی مجاهد شهید آیة الله عبدالحسین دستغیب»، ضمیمۀ اخلاق اسلامی عبدالحسین دستغیب (نک‍: همین مآخذ).

26  دستغیب، محمد مهدی، «معلم اخلاق و مهذّب نفوس»، خبر شمارۀ 21517 از پایگاه اطلاع رسانی تسنیم نیوز1، دسترسی در 18 آذر ماه 1391ش.

27 سبزواری، هادی بن مهدی، شرح الاسماء الحسنی، چاپ سنگی، بازنشر قم، بصیرتی.

28 شمس آبادی، آرزو، اندیشۀ اخلاقی بازتابیده در صحیفۀ سجادیه، پایان نامۀ کارشناسی ارشد اخلاق و تربیت اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد آزادشهر، 1392ش.

29 صحرایی، اکبر، پروندۀ 312، تهران، شاهد،، 1385ش.

30 طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، دار الفکر، 1415ق.

31 لکزایی، شریف، «آزادی و حیات معقول در اندیشۀ آیة الله محمد تقی جعفری»، علوم سیاسی  دانشگاه باقر العلوم، شمارۀ 26، تابستان 1383ش.

32 مهروش، فرهنگ، «اندیشۀ اخلاقی ابن مسعود»، پژوهشنامۀ اخلاق، شمارۀ 25، بهار و تابستان 1393ش، 1393ش.

33  «گرایشهای قرآن پژوهان ایرانی در قبل و بعد از انقلاب اسلامی: الگویی پیشنهادی برای مطالعه و دسته بندی»، کتاب ماه دین، شم‍ 136، بهمن 1387ش.

34 نراقی، محمد مهدی بن ابی ذر، جامع السعادات، به کوشش محمد کلانتر، نجف، دار النعمان.

35 «نظری به آثار شهید دستغیب»، رشد معلم، شمارۀ 10، آذر 1362ش.

36 نهج البلاغه.

37 نورمحمدی، محمد جواد، لالۀ محراب، تهران، امیرکبیر، 1378 ش.