تجددگرایی، نتیجه انقلاب مشروطه

 

گفتمان تجددگرایی که از آن با تعابیر دیگری نظیر «غرب‌گرایی» (Westernization)، «نوگرایی»، «انطباق‌گرایی»، «مدافعین مدرنیته»، «غربزدگی» و «تجدیدنظرطلبی» (Revisionism) یاد می‌شود (ر. ک: حائری 1364؛ قیصری 1383؛ موثقی 1380؛ آدمیت 1340) یکی از گفتمان‌های اصلی ظهور یافته در فرآیند انقلاب مشروطیت است.

حاملان این گفتمان که بیش از هر گروه دیگری متاثر از مفاهیم و صورت‌بندی‌های سیاسی مدرنیته بودند، با نوعی ایدئولوژی‌پردازی و کنشگری فعالانه اجتماعی توانستند به عنوان پایه‌گذاران عناصر محوری گفتمان مشروطیت به موقعیتی محوری دست یابند.

 

فرضیه ما در مقاله حاضر این است که «آشنایی متفکران تجددگرای عصر مشروطه با مدرنیته با یک «روند کژتابی» (distortion) یا «تقلیل‌گرایی» همراه بود که نتیجه دوپار‌گی معرفت‌شناختی دو گفتمان هویتی سنتی و مدرن است که به شکل افتراق میان عقاید و تصورات ظاهر می‌شود و این دو جز از راه تقلیل و فروکاستن، قادر به ارتباط با هم نبودند.»

 

طیف تجددگرایان متشکل از گروهی کوچک، اما رو به گسترش از روشنفکران و نخبگان بودند که یا دارای زمینه تحصیلاتی جدید، یا اغلب صاحب‌منصب دولتی، بازرگان، سیاح، دیپلمات یا افرادی «خودساخته» بودند که با اندیشه‌های مدرن آشنایی یافتند.

 

غالبا دانش آن‌ها از غرب (به استثنای میرزا ملکم‌خان)، «دانشی دست دوم» بود که از طریق مسافرت به هند، استانبول، مصر، مهاجرت به قفقاز و اروپا به دست آمده بود (Keddie, 1995: 99). آنان به واسطه نوعی «آگاهی» که از غیر (فرنگ) یافته بودند، تحت‌تاثیر مکاتب فکری و فلسفی اروپا دارای آرا و نظریاتی بودند که به رغم همه تفاوت‌ها، دارای وجوه مشترکی بود که می‌توان آن را ذیل «گفتمان تجددگرایی» آورد.

از نظر متفکران تجددگرا، روح نهاد‌ها و فرهنگ بومی چنان دستخوش انسداد و رکود شده که دیگر شوقی برنمی‌انگیزد و همه را واداشت به «تامل در خود» (که حاصل آگاهی مدرن بود) بپردازند. تاملی که از دریچه آن بتوان ضمن آگاهی از موقعیت خویش، به ترسیم یک نظام و ساختار معنایی جدید جهت عقب راندن ساختار‌های نومیدکننده و فاسد حاکم پرداخت.

 

آن‌ها متاثر از اندیشه‌های تجدد اولیه که خط صریح و تمایزبخشی میان سنت/ مدرنیته قائل می‌شد، درصدد عدول از قواعد نظم سیاسی سنتی بودند. در گفتمان متجددین، «از آنجا که میراث فرهنگی- تاریخی مربوط به عصر سنت و آنچه که «گذشته» نامیده می‌شود، باید رها و دور انداخته شود، تلاش برای دستیابی به هنجار‌ها و الگو‌هایی معنابخش برای تبیین خودآگاهی و بودن «ضرورت می‌یابد» (میرسپاسی، 1384: 63).

 

آن‌ها که خود را «رافع انحرافات» و «منورالعقول» (کرمانی، 1362: 241) می‌دانستند، نزاعی مجادله‌برانگیز میان سنت/ مدرنیته ترسیم می‌کردند که بر اساس نگرش «ترقی‌گرایانه» مدرن، آنچه استوار تلقی می‌شد، ساختار حصین مدرن بود.

 

روشنفکران متجدد، متاثر از جریان فکری کلیت‌نگر سده نوزدهم، برداشتی «جبرگرا» (determinist) و «صورت‌گرا» (formalist) از مدرنیته داشتند و تصورشان بر این بود که حرکت عقل در مسیر تاریخی خود به پیش می‌رود و در مواجهه «ناهنگام» سنت و تجدد، سرنوشت سنت در ابهام و زوال فرو خواهد رفت.

 

در ادراک متجددین، اهالی فرنگ «سیوف قاطع» و «وحیدان عصر» بودند که دارندگان «ید بیضای موسوی» و «دم جان‌بخش مسیحایی» بودند (شوشتری، 1363: 315-312). آن‌ها بر این اعتقاد بودند که «از ازدواج قریحه آسیایی و اروپایی ممکن است تجدد و نهضتی برپا شود و باز شرق جانشین غرب گردد و تاریخ بازی خود را از سرگیرد» (نوروز، 1925: 586).

 

از این رو، تجددخواهی ایرانی پیوندی ناگسستنی با «فرنگ» یافت. در مشاهدات و گزارش‌های آنان، حال اروپا، افق آینده ایران گشت و اروپا به آرمان‌شهری مطلوب مبدل شد که باید به تدریج جایگزین ناکجاآباد‌های بشری شود.

 

«میرزا ابوطالب اصفهانی» نویسنده «مسیر طالبی»، «میرعبداللطیف شوشتری» نویسنده «تحفه‌العالم»، «مستشارالدوله تبریزی» نویسنده «رساله یک کلمه»، «آقا احمد کرمانشاهی» نویسنده «مرآت الاحوال جهان‌نما»، از نخستین ایرانیانی بودند که درصدد برآمدند «فضایل عصر جدید» را بشناسند تا بنیان‌های لازم را برای ارائه «برداشتی نو» و «حرکتی صعودی» بر «سیاق مستحسنه فرنگ» فراهم آورند (اصفهانی، 1363: 263).

 

شوشتری با تامل در تحولات و دگرگونی‌های بروزیافته در روسیه در دوره پترکبیر، راز پیشرفت آنان را در اخذ دستاورد‌های تمدن «یوروپ» دانست و نوشت: «هفتاد سال قبل از این اروسیه [روسیه]، مردمان جنگلی و از قبیل: حشرات‌الارض بودند.

 

پتر نام پادشاهی که با پادشاه قهار نادرشاه معاصر بود، با چند کس از مخصوصان ملک خود برآمده بیست سال کمابیش در اطراف عالم خاصه در یوروپ سیاحت نمود و هر جا هرچه پسندیده دیده فرا گرفت.» (شوشتری 1363: 336). آقا احمد کرمانشاهی هم امید داشت «صاحبان هوش و نظر به مضمون خُذ ما صَفا و دغ ما کَدَر، آن‌چه را که در سیاست مدن مستحسن دانند انتخاب و از قبایل اجتناب نمایند، فاعتبروا یا اولی الابصار!» (کرمانشاهی بهبهانی 1375: 391).

 

مستشارالدوله نیز در فراخوان خویش برای یافتن «راه ترقی»، به کشف اهمیت قانون در برپا کردن «جمیع انتظامات فرنگستان» پرداخت و تمامی آن قوانین را با قرآن مجید مطابق یافت. (مستشارالدوله تبریزی 1382: 6-4). در روایت هویتی متجددین، معادله «نزاع سنت و مدرنیته» به‌صورتی مورد توجه قرار می‌گیرد که زوایای بومی و عادات فرهنگی ما چنان مورد بازبینی قرار گیرد که به ترسیم و استقرار ایده‌ها، نهاد‌ها و خصایص مدرن یاری رساند.

 

آنچه که در این راستا باید مورد توجه قرار داد، نوعی «ترجمه» و «انطباق‌یابی» فرهنگی است که براساس آن باید به «تحریض» و «تشویق» به اخذ «تمدن مغربی» در ایران پرداخت (تقی‌زاده، در: آدمیت 1340: 114-113). یکی از نویسندگان در توضیح چرایی تحقق این وضعیت می‌نویسد: «در هنگام آن مواجهه در میان ما چه از فرهنگ قومی و چه از فرهنگ دینی جز چند ادب و عادت و سنت خشک چیزی باقی نمانده بود.

 

بی‌خبری و بینوایی و جوع و جهل و جور بیداد می‌کرد و اگر اندیشمندی چند در میان ما می‌زیستند، آن‌قدر نادر و مهجور بودند که جریانی تولید نمی‌کردند و به این سبب وقتی که آن اندیشه‌های پررونق و آراسته و بزک‌کرده از انقلاب فرانسه سر به‌در آورده و مسلح به سلاح علم و تکنولوژی وارد این کشور شد، طبعا بی‌هیچ مانع و مقاومتی راه خود را گشود و به پیش رفت و اذهان بسیاری را مسحور و مفتون خود کرد.» (سروش 1379: 160).

 

متاثر از چنین نگرشی «سیدحسن تقی‌زاده» -فعال انقلابی و از نظریه‌پردازان مشروطیت- بر این پندار تاکید داشت که هر نوع اندیشه و عقیده‌ای که منافی با «قبول و ترویج بلاشرط و قید و تسلیم شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و تربیت و علوم و صنایع و زندگی کل اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنا» باشد، نوعی خودپسندی و ایرادات بی‌معنی است که از «وطن‌پرستی کاذب» ناشی شده است. (کچویان 1384: 81-80).

 

«ذکاء‌الملک فروغی» دو دهه‌ای پیش‌تر از تقی‌زاده در کتاب «دوره ابتدایی از تاریخ عالم» هشدار داده بود: «هر مملکت و ملتی که بخواهد در عالم فرنگی مستهلک نشود و از میان نرود و اسم و رسمی از او باقی بماند، باید عجله در قبول تمدن وقت نماید؛ زیرا که عمده بهانه دست‌اندازی اروپایی‌ها به ممالک ادخال تمدن است در آنها. اگر ملت با طیب خاطر متمدن نشد، به‌زور خواهد شد و در این صورت فایده را دیگری می‌برد.» (توکلی طرقی 1380: 3).

 

تجددخواهی در این معنا، حامل نوعی تلقی و کنش مثبت نسبت به تمدن غربی متاثر از روایتی عام و کلی‌نگر است که تنها راه «فراغت اهل ایران» را تسهیل در پذیرش مدرنیته می‌داند. آن‌ها در تلاش بودند تا با فهم «راز و رمز قدرتمندی اروپایی‌ها» به ضرورت‌های الزام‌آوری که آنان را در شرایط دشواری قرار داده بود، پاسخ می‌گویند.

 

نوعی تهاجم سیاسی –اقتصادی که نیاز به عنصر آگاهی و حساسیت نسبت به تحولات مندرج در تاریخ جهانی را برای بازیابی موقعیت ایران اجتناب‌ناپذیر می‌ساخت. مستشارالدوله در نامه‌ای به مظفرالدین میرزا -ولیعهد- در سال 1306 ه. ق. در توصیف این وضعیت می‌نویسد: «مملکت وسیعه ایران که وطن اصلی و خانه واقعی شاهنشاه اسلام است، به عقیده کافّه سیاسیون در محل خوف و خطر است؛ زیرا ترقیات شدیدالسرعه همسایگان و افعال و اغفال خودسرانه و بی‌باکانه درباریان، قوای چندهزار ساله دولت ایران را به‌طوری از هم متلاشی و دچار ضعف و ناتوانی صعب نموده که علاج آن از قوه و قدرت متوطنین این مرز و بوم به کلی خارج است.

 

ولی عقیده حکما و سیاسیون جمهور ملل متمدن بر این است رفع خطرات و چاره اشکالات ایران را به همین دو کلمه می‌توان اصلاح کرد که باید از اعمال گذشته چشم پوشید و شروع به تاسیس قوانین تازه نمود.» (مستشارالدوله تبریزی: 83). نگاه تجددگرایان به مدرنیته، همانند نسل اول روشنفکران تمامی کشور‌های دیگر، نوعی نگاه «ترجمه‌ای و انطباقی» بود که از آن به «اروپایی شدن» (Europeanization)، «غربی شدن» (Westernization) و «فرنگی‌مآبی شدن» تعبیر می‌شود.

 

آن‌ها با نوعی پذیرش منفعلانه و انتخاب فارغ از ارزیابی، فرآیند مدرنیزاسیون را به‌عنوان مجموعه‌ای از اقدامات ضروری که از سوی کشور‌های اروپایی بر آن‌ها تحمیل شده است، تلقی می‌نمودند. مدرنیزاسیون برای آن‌ها بیشتر به معنای گریز از «موقعیتی بحرانی» بود که با به چالش کشیدن مبانی فکری، جهت‌گیری‌های فرهنگی و ساختار‌های مادی فضای عمل مناسبی را برای «ترقی» فراهم می‌نمود. (Ringer 2001: 4-7)

 

متجددین عمیقا متقاعد شده بودند که علت اصلی انحطاط و زوال اجتماعی ایران، جهل مردم و ادراکات کهنه‌پرستانه آنان است و تنها با دانش علمی است که می‌توان چنین جامعه‌ای را از بند محذورات خود رها نمود. آن‌ها نه‌تن‌ها واهمه‌ای از ورود اندیشه‌های جدید و درانداختن فرآیند تغییر و تحول نداشتند، بلکه خود را به عنوان پیام‌آوران جدید عقل، علم، آزادی، پیشرفت و فلسفه ضدمتافیزیکی قرون هجدهم و نوزدهم اروپا می‌دانستند. (Bayat-Philip 1981: 4-5).

 

متاثر از چنین نگرشی، «میرزا ابوالحسن‌خان ایلچی» می‌نویسد: عقل معاش مردم انگریز [انگلستان]به سر حد کمال است و تمامی ندارد و قومی که معاش آن مضبوط باشد، به سهولت می‌تواند در تحصیل علوم نهایت تلاش را به عمل آورد و به عقل معاد مدد رساند. اگر ایرانیان به تقلید از فرنگ عقل معاش خود را به کمال رسانند و عقل معاش را بر عقل معاد مقدم دارند، معاش آن‌ها مضبوط شده، روزگارشان بر وفق صواب خواهد گشت (ایلچی شیرازی، 1368: 221-220).

 

از دیدگاه متجددان، نظر به «جهان‌شمولی» هویت مدرن و ضرورت تقلید از اصول تفکر اروپایی و اخذ تمدن فرنگی، هر ملتی که نخواهد تمدن دوره خود را بپذیرد و از آن اقتباس کند، محکوم به زوال است و مقهور ملت‌های متمدن عصر خود خواهد شد (جمال‌زاده 1345: 28). آن‌ها بر این تصور بودند که اشاعه مدنیت غربی در سراسر جهان نه‌تن‌ها غایت محتوم تاریخ است، بلکه این تحول از شرایط «تکامل هیات اجتماع» و «موجد خوشبختی و سعادت آدمی» است (آدمیت 1340: 113-112).

به‌زعم آنان، چاره‌ای برای زندگانی و عزت و رفاه و سعادت و قوت و مکنت و جاه و شوکت و غنا و ثروت و رواج تجارت و وفور زراعت و ترقی صنعت و محافظت ایمان و رونق عمران و حیات جاودانی و رفع نادانی و کسب ظفر و فوز و تحصیل نام و شهرت و دست بالای دست دیگران شدن جز این نیست و تدبیری غیر از این نه که با شتاب هر چه تمام‌تر و عزم درست و غیرت واقعی تمدن جدید را قبول کنیم و آن را به عین همان اصول اجرا کرده و به کار اندازیم و به تجربه مجرب نپردازیم. (تقی‌زاده 1353: 23-22).

 

اصول عقاید ملکم‌خان به عنوان بارزترین شخصیت تجددگرا متاثر از تاریخ‌گرایی متفکران مدرن، بر این پایه بنا شده که اشاعه مدنیت غربی در سراسر جهان نه تنها امری است محتوم، بلکه این تحول از شرایط تکامل هیات اجتماع و موجد خوشبختی و سعادت آدمی است؛ بنابراین شرط فرزانگی و خردمندی آن است که آیین تمدن اروپایی را از جان و دل بپذیریم و جهت فکری خود را با سیر تکامل تاریخ و روح زمان دمساز کنیم (آجودانی 1382: 283-282).

 

از دید ملکم، پیشرفت غرب، چنان مرجعیتی به آن بخشیده است که از شرایط تکامل هیات اجتماع و موجد خوشبختی و سعادت آدمی است. به زعم او، حال دیگر وقت آن گذشته است که یک دولتی به دور خود سدی بکشد و به سایرین بگوید این ملک مال من است و من نمی‌خواهم ترقیات این عهد را اخذ کنم. حالا از اطراف جواب می‌دهند، بلی این ملک مال شماست. اما آبادی دنیا تعلق به عموم انسانیت دارد (آدمیت 1340: 85).

 

بر پایه چنین درکی از مدرنیته، هجوم غرب به سرزمین‌های دیگر مطابق آیین ترقی است؛ زیرا موافق مذهب علمی فرنگستان، حکمت الهی عموم ممالک دنیا را شریک آبادی و خرابی همدیگر ساخته است، موافق حساب فرنگستان، اگر آسیا آباد شود، بر آبادی فرنگستان یک بر صد افزوده خواهد شد به حکم این مذهب علمی، فرنگستان از صمیم قلب و با نهایت حرص طالب و مقوی آبادی کل ممالک دنیاست (کسرایی 1379: 280).

 

به‌رغم نوعی ساده‌اندیشی و سطحی‌نگری ایدئولوژیک که مانع جذب تمامی استعداد‌های فکری اندیشه مدرن می‌شد، اما نظر به تقاضا و خواست عمومی برای دسترسی به مفاهیم و مولفه‌های هویتی مدرن، جایگاه روشنفکران متجدد اهمیتی روزافزون می‌یافت.

 

زیرا روشنفکران با تاکید بر وجوه استعاری و بلاغی مدرنیته نوع تازه‌ای از گفتار را عرضه می‌داشتند که پیوسته نوید رهایی از وضعیت عارض شده کنونی و دستیابی به آرمان‌شهری فارغ از تعارض را می‌داد. این سخن الزاما به معنای فراهم شدن زمینه درک اجتماعی برای فهم سخنان آنان نبود، بلکه مبین شکل‌گیری یک میدان یا زمینه الگویی واحد بود که زمینه را برای همگانی شدن مفاهیمی نظیر علم‌خواهی، قانون‌گرایی، برابری‌جویی و آزادی‌خواهی فراهم می‌کرد.

 

بنابراین، تجددگرایان در عرصه اجتماعی واجد نوعی مشروعیت زمینه‌ای بودند که جمیع وسایل لازم و مقتضی را برای ابراز و بیان خواسته‌هایشان مهیا می‌کرد. آنان خواستار تامل در گذشته، پرهیز از تجربه مجرب در روند تطابق فرهنگی و فراگرفتن تمدن فرنگ بودند و تلاش می‌کردند فاصله میان جهان خویش و جهان دیگری را از میان بردارند.

 

هر چند در این راه، به‌واسطه ذهنیتی ایدئولوژیک- تجهیزی از مدرنیته و پذیرش آن در قالب تحدید شده تجدد سیاسی، ظرفیت‌های اجتماعی موجود در جامعه و دشواری‌های فراگیری اخذ تمدن فرنگی و انطباق را نادیده می‌گرفتند و دچار توهم پیشرفت یک‌شبه یا سه‌ماهه می‌شدند. یحیی دولت‌آبادی در توصیف آن‌ها می‌نویسد:

 

ایشان با نهایت بی‌صبری و بی‌اسبابی (که بالاتر از همه بی‌سوادی و بی‌علمی است) می‌خواهند به همه جا برسند. ایشان تصور می‌کنند به هوش آمدن چند تن از میان یک ملت در خواب می‌تواند همه را بیدار کند. ملتی که از صد تن یک با سواد ندارد، ملتی که از معلومات عصر حاضر تهیدست است، ملتی که خانه خود را نمی‌شناسد، چه رسد به شناسایی دنیا.

 

ملتی که در سراسر مملکتش هنوز یک مکتبخانه به اصول جدید دایر نکرده، چگونه می‌تواند از تغییرات و عزل و نصب این و آن استفاده فوری کند و خود را در جریان حیات‌بخش تمدن بیندازد (دولت‌آبادی 1361: 178-177).

مقاله‌ای به قلم علی اشرف‌نظری، استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه یزد
منبع: فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره 39، شماره 4، زمستان 1388، صفحات 345-323