مقدمه
نیاز انسان به حکومت، معلول آن زندگی اجتماعی است که با یک سلسله قوانین موضوعه اداره می‌شود، نه با یک سلسله قوانین غریزی و طبیعی. ازاین‌رو، زندگی جمعی انسان‌ها در طول تاریخ همواره با تشکیل نوعی حکومت خود را نشان داده و به باور ما به نحو اجتناب‌ناپذیر، فعالیت هر حکومت و دولتی، با نوعی راهبری در عرصه مدیریت فرهنگ همراه بوده است. حکومت در دیدگاه مکتب اسلام و فرهنگ حکومت علوی از مهم‌ترین وسایل نیل جامعه به کمال و تعالی است. چون حیات بشر در این دنیا، از منظر فرهنگ اسلامی، ابزاری برای رسیدن به کمال می‌باشد، لذا حکومت نیز می‌تواند وسیلۀ مناسبی برای نیل به این هدف باشد.
بدیهی است که وظایف اصلی حکومت و دولت دینی در عرصۀ فرهنگ منحصر به مخاطب‌شناسی و زمینه‌سازی برای ارتقای فرهنگی است و دیگر وظایف فرهنگی حکومت اسلامی مانند انواع موردکاوی‌های فرهنگی، مبارزه با شبیخون و ولنگاری فرهنگی و... به همین دو وظیفه برمی‌گردد.
در این مقاله پس از اشاره به برخی نگاه‌های افراطی و تفریطی و همچنین تبیین نگاه معتدل اسلامی در صددیم با تأکید بر اندیشه‌های شهید مطهری در زمینۀ رابطۀ حکومت اسلامی با فرهنگ به دو پرسش پاسخ دهیم: 1. آیا حکومت اسلامی از حق مداخله و راهبری در مدیریت فرهنگ برخوردار است؟ به عبارت دیگر، آیا حکومت اسلامی باید نقش و کارکرد فرهنگی نیز ایفا کند؟ 2. آزادی و حریم خصوصی حکومت اسلامی در مدیریت فرهنگ، چه قلمرو و حدودی دارد؟
1-1. بررسی‌های مفهومی
پیش از ورود به اصل بحث، لازم است مفاهیم کلیدی در این مقاله را به اجمال تعریف کنیم.
1-1-1. دولت و حکومت
در نظر ابتدایی دو اصطلاح فوق مترادف به نظر می‌رسد، لکن در علم سیاست بین آن دو تفاوت وجود دارد. دولت (State) در نظر اکثر عالمان سیاست از چهار عنصر: جمعیت، سرزمین، حکومت، حاکمیت یا استقلال، تعریف و ترکیب یافته است. (کلایمردی و دیگران، 1356: 11)
اما حکومت (Government) همان‌گونه که از تعریف دولت معلوم شد عنصر و شاخه‌ای از دولت محسوب می‌شود. دولت معنای عام دارد که شامل مردم، سرزمین و دیگر عناصر می‌شود، اما حکومت به دستگاه و تشکیلات سازمان‌یافته اطلاق می‌شود.
براین‌اساس، حکومت بازوی اجرایی دولت محسوب می‌شود که در سه قوه یعنی: مجریه، قضائیه و مقننه به وظیفۀ خود عمل می‌کند. لازمۀ این تعریف، امکان تغییر فرم حکومت و ماهیت آن است، اما نماد دولت ثابت می‌ماند. ازاین لحاظ حقوق و تعهدات حکومت‌ها با نابودی حکومت وقت بی‌اعتبار نشده، بلکه به حکومت دیگر منتقل می‌شود. (همان: 39-40)
1-1-2. حکومت دینی
حکومت دینی از حیث ابعاد و جنبه‌های عمومی و کلی، با حکومت‌های غیر دینی مشترک است، حکومت دینی نیز مانند سایر حکومت‌ها دارای دستگاه، سازمان، اداره و تشکیلاتی است که به وسیلۀ آنها در خدمت‌رسانی به شهروندان خود از قبیل دفاع از آنان در مقابل دشمن خارجی، ادارۀ کشور، توسعۀ امنیت و اقتصاد، فصل خصومت، ارائۀ خدمات عمومی می‌کوشد. لکن تفاوت عمدۀ حکومت دینی با سایر حکومت‌ها را می‌توان در منشأ مشروعیت، صفت‌های خاص حاکمان و هدف‌های حکومت خلاصه کرد. (قراملکی، 1389: 28-29)
از آنچه گفته شد، می‌توان حکومت دینی را چنین تعریف کرد:
«حکومت دینی، آن است که نظام حکومت بر اساس احکام دین استوار باشد، و قوانینی که تصویب و اجرا می‌شود الهام‌گرفته از احکام دینی باشد.» و به عبارت دیگر: «در حکومت دینی، خطوط و چارچوب‌های کلی حکومت را دین و احکام دینی تعیین می‌کند، هرچند مصادیق و خطوط جزئی و روش‌های خاص حکومت، از طریق عقل، تجربه و دانش بشری تنظیم می‌شود.» (ربانی گلپایگانی، 1377: 14)
1-1-3. فرهنگ
دربارۀ فرهنگ، صدها تعریف ارائه شده است. (ابوالقاسمی، 1385: 7-39) که در اینجا مجال بررسی این تعاریف وجود ندارد. تعریف مورد نظر ما از فرهنگ عبارت است از سبک زندگی، یعنی ابعاد مختلف از زندگی در حیات جمعی انسان‌هاست. (مهدوی کنی، 1387: 51-58)
طبق این تعریف، فرهنگ مشتمل بر رفتارهای متداول، گرایش‌های مشترک، باورهای اصلی و اطلاعات عمومی مردم است. براین‌مبنا وظیفه حکومت یا دولت دینی به عنوان مهم‌ترین نهاد سیاست‌گذاری فرهنگی عبارت است از: هرگونه برنامه‌ریزی برای تاثیرگذاری و نقش‌آفرینی در عرصۀ مدیریت فرهنگ است.
1-2. نقش حکومت (دولت) دینی در فرهنگ
بر عهدۀ زمامداران حکومت دینی است که مردم را به فضیلت‌ها و رذیلت‌های اخلاقی آگاهی دهند و بستر تربیت و رشد فرهنگی مردم را فراهم سازند. مقام معظم رهبری دربارۀ این که حکومت باید بر حوزۀ فرهنگ نظارت کند می‌فرماید:
آنچه در مقوله فرهنگ بر عهده حکومت است، عبارت است از: نظارت هوشمندانه، متفکرانه، آگاهانه، مراقبت از هرزروی نیروها و هرزه‌رویی علف هرزه‌ها، هدایت جامعه به سمت درست، کمک به رشد و ترقی فرهنگی افراد جامعه. (بیانات، 5/10/1377)
ازاین‌رو، مقام معظم رهبری وظیفه نظام اسلامی را مدیریت فرهنگ جامعه می‌داند و می‌فرماید: در قبال هجمه‌ای که امروز وجود دارد، نمی‌شود بیکار نشست و نظارت را از دست داد، بایستی با دقت، مراقب رفتار و حرکت فرهنگی جامعه بود و برای آن برنامه‌ریزی کرد. (بیانات، 23/10/1382)
1-3. چهارچوب نظری تحقیق
در گذشته نه‌چندان دور، دیدگاهی در کشور غالب بود که معتقد بود فرهنگ به دلیل ماهیت و معنویتش برنامه‌پذیر نیست. این دیدگاه که فرهنگ را امری درونی، معنوی و اخلاقی می‌پنداشت، با طرح سؤالی که چگونه یک امر معنوی و اخلاقی قابل مدیریت و برنامه‌ریزی است، عملاً فرهنگ را نیز غیر قابل برنامه‌ریزی توصیف کردند. این مباحث چالشی را در میان علمای حوزه علوم اجتماعی و سیاسی ایجاد کرد و این چالش در پاسخ به این سؤال مطرح گردید که:
آیا اساساً مقوله فرهنگ قابل مدیریت و برنامه‌ریزی هست یا نه؟ در این ارتباط سه نظریه شکل می‌گیرد که عبارت است از:
نظریه اول: فرهنگ مدیریت‌پذیر نیست.
کسانی که معتقدند فرهنگ را نمی‌توان مدیریت کرد، استدلال می‌کنند که چون هنجارها و ارزش‌ها عمیقاً در باورهای مسلم افراد ریشه دوانیده‌اند، احتمال مدیریت کردن فرهنگ به شدت محدود می‌شود (هچ، 1385: 377).
طرفداران این دیدگاه بر این باورند که فرهنگ قابل کنترل نیست و به صورت خودکار در حال حرکت است و همانند سیل که در جریان است و از بالای کوه به حرکت درمی‌آید و همه چیز را تغییر می‌دهد. (رابینز، 1390: 391)
چنین دیدگاهی منجر به تفکر تسامح و تساهل در مسائل فرهنگی می‌شود. مدیرانی که چنین اعتقادی دارند در برابر حجمه‌های فرهنگی تسلیم می‌شوند و نظاره‌گرند و نتیجه می‌گیرند که دولت‌ها و حکومت‌ها نباید وقت و منابع خود و مردم را برای مدیریت فرهنگی تلف کنند.
نظریه دوم: فرهنگ کاملاً مدیریت‌پذیر است
اندیشمندان معتقد به این نظریه، براساس مدل روش‌شناسی اثبات‌گرا و با تکیه بر تعریف حداقلی از فرهنگ و با رویکردی مکانیکی، قائل به این نظر هستند که فرهنگ و جریان‌های آن کاملاً قابل مدیریت است. این گروه بر این باورند که نظریه فرهنگ نویدبخش شکل‌های جدید نفوذ و کنترل مدیریتی در سازمان‌هاست. (هچ، 1385: 377)
نظریه سوم: فرهنگ مدیریت‌پذیر مشروط است
این نظریه معتقد به یک دیدگاه میانه هستند و بر این باورند که فرهنگ تا حدی قابل کنترل است، هرچند بعضی از بخش‌های آن را نمی‌توان کنترل نمود. مدیران امور فرهنگی با چنین اعتقادی می‌توانند جامعه را به سمت هدف‌های عالی سوق داده و از اضمحلال فرهنگی جلوگیری کنند. مقام معظم رهبری معتقد به این دیدگاه هستند و می‌فرمایند:
فرهنگ به‌عنوان شکل‌دهنده به ذهن و رفتار عمومی جامعه است. حرکت جامعه بر اساس فرهنگ آن جامعه است: اندیشیدن و تصمیم‌گیری جامعه بر اساس فرهنگی است که بر ذهن آنها حاکم است. دولت و دستگاه حکومت نمی‌تواند از این واقعیت به این اهمیت، خود را کنار نگهدارد. (بیانات، 26/9/1381)
ما نه معتقد به ولنگاری و رهاسازی هستیم که به هرج و مرج خواهد انجامید، نه معتقد به سخت‌گیری شدید، اما معتقد به نظارت، مدیریت، دقت در برنامه‌ریزی و شناخت درست از واقعیات هستیم. (بیانات، 23/10/1382).
1-4. رابطه مدیریت با فرهنگ
براساس آنچه گذشت، از میان سه نظریه موجود، فرهنگ را مدیریت‌پذیر مشروط یافتیم. حال این پرسش مطرح است که: آیا اساساً راهبری حکومت و نظام دینی در فرهنگ امری پسندیده یا ناپسند است؟ در اینجا دو دیدگاه موجود است:
دیدگاه اول: مداخله نکردن حکومت در امور فرهنگ
پیدایش نظریه عدم دخالت دولت در امور مختلف، از جمله فرهنگ، ریشه در بنیان‌های نگرش سرمایه‌داری غرب دارد. نگرش‌های غربی عمده‌ترین دلیل عدم دخالت دولت در برنامه‌ریزی فرهنگی را پاسداری از اصل دموکراسی و آزادی فکر و عقیده می‌دانند، لذا دخالت دولت در امور فرهنگی، به هر میزان که محدود و ناچیز باشد، مضر آزادی تفکر و بیان انسان‌ها و به عنوان مانعی جدی در مقابل آزاداندیشی قلمداد می‌شود. (صالحی امیری، 1389: 230)
این رویکرد با توجه به چهارچوبی که برای آزادی انسان قایل است، مهندسی فرهنگی را رد می‌کند، زیرا فرهنگ با احساس، شخصیت و فردیت انسان‌ها سر و کار دارد و دخالت دولت در آن باعث خدشه‌دار شدن آزادی‌های فردی و اجتماعی می‌شود. (ماهر النقش، 1395: 209)
نقش دولت در این دیدگاه محدود به بسترسازی برای فعالیت فرهنگ‌سازان جامعه است و دولت نقش ابزاری دارد. (همان: 210)
دیدگاه دوم: مداخله حکومت در امور فرهنگ
در این دیدگاه دولت به عنوان بزرگترین نهاد در نظام موازنه اجتماعی، مسئولیت سرپرستی تکامل ساختارهای اجتماعی را بر عهده دارد، لذا دولت نه تنها متولی تکامل فرهنگ است، بلکه سرپرست رشد و تکامل تمامی ابعاد اجتماعی حیات بشری نیز می‌باشد. به همین دلیل، اصولاً برنامه‌ریزی‌های فرهنگی نه‌تنها جدا و مستقل از تأثیرات دولت نیستند، بلکه به دلیل جایگاه ولایتی و هدایتی خاصی که برای دولت ترسیم می‌شود، حوزۀ فرهنگ به نحوه گسترده‌ای تحت تأثیر این نهاد اجتماعی قرار دارد. (صالحی امیری، 1389: 232)
طرفداران این نظریه دلیل حضور دولت در برنامه‌ریزی فرهنگی را ضرورت هدایت و سرپرستی کلیه شئون زندگی اجتماعی در جهت سعادت، قانونمندی و ضابطه‌مندسازی، مقابله با هرج و مرج فرهنگی، اتخاذ موضع فعال فرهنگی در نظام موازنه جهانی، جلوگیری از ورود فرهنگ فاسد بیگانه به عرصه فرهنگ اسلامی، استقلال فرهنگی و... می‌دانند. مقام معظم رهبری درباره جایگاه دولت در مدیریت فرهنگی چنین می‌فرمایند:
مدیریت فرهنگی، یعنی اینکه دستگاه عاقله کشور دستگاه مدیر و مدبره کشور برای فرهنگ کشور، قراری بگذارد، ضابطه‌ای وضع کند... بنابراین مدیریت فرهنگی در مقابل هرج و مرج فرهنگی است به معنای استبداد و تحمیل نیست هرج و مرج در همه بخش‌های حیاتی کشور از جمله در‌بخش فرهنگ مضر است و براین اساس نمی‌توان پذیرفت که در یک جامعه با فرهنگ هر متاع فاسد و مفسدی عرضه شود و هیچ‌گونه مؤاخذ و مسئولیتی در قبال آن وجود نداشته باشد، زیرا چنین وضعیتی عین هرج و مرج است. (بیانات، 15/10/1377)
بنابراین وظیفه نظام اسلامی در حوزه مدیریت فرهنگ این است که قراری بگذارد و ضابطه‌ای هدفمند وضع بکند و خط‌کشی و قاعده و قانون‌گذاری بکند تا بدین وسیله وضعیت نابسامان فرهنگ جامعه را در عصر امروز مدیریت و ساماندهی نماید.
1-5. راهبری حکومت در مدیریت فرهنگی
1-5-1. دیدگاه شهید مطهری در راهبری حکومت دینی در عرصه فرهنگی
در چهارچوب فکری شهید مطهری نقش راهبری حکومت دینی در عرصۀ مدیریت فرهنگی جامعه به دو طریق مستقیم یعنی مراجعه به «ایدئولوژی اسلامی» و به صورت غیر مستقیم یعنی مراجعه به «جهان‌بینی اسلامی» قابل بررسی است. (ر.ک. جمشیدی، 1393: 164)
1. اثبات حق راهبری حکومت دینی بر مبنای ایدئولوژی اسلامی
ایدئولوژی نقشۀ عملی بشر برای دنیای آینده است، یعنی انسان درباره جهان و انسان و اجتماع طرز تفکر مخصوصی داشته باشد و دارای نوعی طرح و نقشه برای زندگی عالی بشری باشد و به آن نقشه‌ایمان داشته باشد و در راه تحقق آن کوشش و فداکاری نماید. (مطهری، 1393، 2: 381) براین اساس شهید مطهری قلمرو ایدئولوژی اسلامی را در بردارندۀ گزاره‌هایی می‌داند که به ضرورت مداخله حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگی حکم کرده است. استاد مطهری به یکی از این گزاره‌ها استناد کرده که روایتی از حضرت علی (ع) در نهج‌البلاغه است. روایت یادشده به این شرح است:
خدایا تو می‌دانی که جنگ و درگیری ما برای به دست آوردن قدرت و حکومت دینی و ثروت نبود، بلکه می‌خواستیم نشانه‌های حق و دین تو را به جایگاه خویش (جامعه اسلامی) بازگردانیم و در سرزمین‌های تو اصلاح را ظاهر کنیم تا بندگان ستمدیده‌ات در امن و امان زندگی کنند و قوانین و مقررات فراموش شدۀ تو بار دیگر اجرا گردد. (نهج‌البلاغه، خطبۀ 131)
حضرت علی (ع) غایات افراد از به دست گرفتن قدرت و حاکمیت سیاسی را دوگونه معرفی کرده‌اند: یکی غایات شیطانی که جاه‌طلبی و دنیا‌طلبی است و دیگری غایات الهی که برپا داشتن دین خداست. استاد مطهری دربارۀ غایات الهی می‌فرماید:
این جمله‌ها کلیاتی را برای همۀ هدف‌های اسلامی به طور کلی، گذشته از اینکه هر زمانی خصوصیاتی دارد که زمان دیگر ندارد، مشخص می‌کند. (مطهری، 1387، 24: 112)
به عبارت دیگر، هر نوع حاکمیت سیاسی اسلامی از آن رو که اسلامی است، باید همواره چنین اهدافی را در نظر بگیرد. حضرت علی (ع) یکی از اهداف حکومت دینی را اجرا و احیای آموزه‌های دینی می‌داند و در این باره می‌فرماید:
بازگشت به اسلام نخستین و اسلام راستین، بدعت‌ها را از میان بردی و سنت‌های اصیل را جایگزین کردن، اصلاح در فکرها و اندیشه‌ها و تحول در روح‌ها و ضمیرها از هدف‌های حکومت من است. (نهج‌البلاغه، خطبه 3)
استاد مطهری معنی عبارت «لَنُردّ المَعَالَمَ مِنْ دینک» را بازگشت به اسلام راستین و اقامۀ سنت‌های اسلامی می‌داند و می‌فرماید:
از آنجا که این سنت‌ها، نشانه‌ها و علامت‌های طریق سعادت به شمار می‌آیند، می‌باید دست به احیا و اقامۀ آنها زد. (مطهری، 1387، 24: 113)
در این راستا استاد مطهری در توضیح عبارت «ونظهر الاصلاح فی بلادک» میان معنای امروزی واژۀ «اصلاح» و معنای آن در متون اسلامی تفکیک قائل می‌شود و می‌فرماید:
اصلاح در اصطلاح اسلامی، نقطه مقابل افساد است، اعم از آنکه تدریجی و ظاهری و به اصطلاح عرضی باشد یا بنیادی و جوهری. (مطهری، همان: 113)
بدیهی است که اصلاح به حوزه سیاست یا حوزه اقتصاد اختصاص ندارد، بلکه حوزه فرهنگ را نیز دربرمی‌گیرد، زیرا محتوا و درون‌مایۀ اسلام، در گزاره‌های سیاسی یا اقتصادی منحصر نمی‌شود. از نظر اسلامی، جنبشی که به محقق ساختن گزاره‌های فرهنگی اسلام معطوف باشد، اصلاحی خواهد بود. علاوه براین، استاد شهید مطهری به عبارتی از نامه 53 نهج‌البلاغه نیز اشاره کرده که در آن، حضرت علی (ع) وظایف حاکم اسلامی را برشمرده، و از آن جمله این است: اصلاح کردن افراد جامعه. (مطهری، همان: 113)
سرانجام شهید مطهری معنای واژۀ «حدود» را در عبارت «وتقام المعطله من حدودک» مطلق احکام اسلامی معرفی دانسته که یک حکومت اسلامی عهده‌دار برپاداشتن و به اجرا درآوردن آنهاست. (همان، ص 115) همچنان که گفته شد، احکام اسلامی در احکام سیاسی یا احکام اقتصادی خلاصه و منحصر نمی‌شود، بلکه «احکام فرهنگی» را نیز متضمن است. بنابراین حکومت اسلامی باید اسلام را با تمام شئون و جامعیتش در جامعۀ اسلامی محقق گرداند. افزون بر این باید گفت قرآن کریم، «تزکیۀ مردم» را که مقوله‌ای فرهنگی است به‌عنوان هدف و فلسفۀ بعثت انبیا معرفی کرده و در این باره، میان انبیا، استثنایی قائل نشده است. (ر.ک. جمعه: 2)
1-5-2. اثبات حق راهبردی حکومت دینی بر مبنای جهان‌بینی اسلامی
تشکیل حکومت به خودی خود، موضوعیت ندارد بلکه به مثابۀ وسیلۀ سودمندی است که هدف تزکیه و تعلیم را تأمین می‌کند. در واقع، فصل مقوم حکومت اسلامی همین تکالیف فرهنگی خاصی است که بر عهده‌اش نهاده شده است، در غیر این صورت، حکومت اسلامی و حکومت سکولار هر دو نسبت به تأمین نیازهای مادی و دنیوی جامعه، مکلف هستند. حکومت اسلامی و حکومت سکولار هم دیدگاه مشترک دارند و هم دیدگاه افتراق، دیدگاه اشتراک آنها به صورت تأمین نیازهای مادی باز می‌گردد و دیدگاه افتراقشان به ضرورت تأمین نیازهای معنوی و الهی. بدین ترتیب جهان‌بینی اسلامی می‌تواند در تکوین و تولید گزاره‌های ایدئولوژی اسلامی مدخلیت داشته باشد. (جمشیدی، 1393: 169)
بحث از حدود راهبری و مداخلۀ حکومت اسلامی در حوزه مدیریت فرهنگی، در ارتباط با مقولۀ «آزادی» است. در واقع، یک سویه بحث به «حکومت» بازمی‌گردد و سویۀ دیگر به «جامعه» سؤال اساسی این است که حکومت اسلامی در حوزۀ مدیریت فرهنگی، چه میزانی از «آزادی» برای جامعه قائل است؟ در دنیای غرب، دوگونه دیدگاه در این باره وجود دارد:
1. مکتب لیبرالیسم بر این باور است که باید حوزۀ فرهنگی تا حد بسیار زیادی از مداخلۀ دولت به دور باشد و همچون حوزۀ اقتصادی، این عرضه و تقاضا باشد که کمیت و کیفیت‌های این حوزه را مشخص سازد.
2. مکتب فاشیسم نگاهی پلیسی و آمرانه به جامعه دارد و حداقل‌های بسیار ناچیزی از آزادی را در حوزۀ فرهنگی و البته در سایر حوزه‌ها هم می‌پذیرد. براین اساس دولت در پی اعمال سیاست‌های بسته و استبدادی در مقابل جامعه است. (همان: 170-169)
شهید مطهری معتقد است اسلام هیچ کدام از این دو نوع سیاست فرهنگی را تأیید نمی‌کند، بلکه معیارهای متفاوتی برای تعیین گسترۀ آزادی در حوزه فرهنگی معرفی کرده که عبارتند از:
1. رویارویی با عقاید و سنت‌های باطل
شهید استاد مطهری آزادی اجتماعی (مطهری، 1387، 24: 367) را دوگونه می‌داند: «آزادی تفکر» و «آزادی عقیده» و میان این دو، تفاوت مهمی قائل می‌شود و درباره آزادی تفکر معتقد است که یکی از استعدادهای عالی انسانی که خداوند در وجود انسان قرار داده، استعداد «تفکر کردن» است. این استعداد تکوینی از قوه عقل برمی‌خیزد که انسان می‌تواند به واسطۀ آن به شناخت برخی از واقعیت‌ها و درک بعضی از حقیقت‌ها دست یابد. (همان: 368-369)
در مقابل حیوان فاقد چنین نیروی درونی‌ای است، ازاین‌رو، یکی از شروط انسانیت، بهره‌گیری از همین نیروی درونی است که مسیر کمال و سعادت را برای انسان روشن می‌سازد. از نظر اسلام، آزادی در «تفکر» نه‌تنها «مطلوب» است، بلکه «بایسته» است، یعنی انسان باید راه حقیقت را با تکیه بر تفکر عقلانی خود بیابد و بپیماید، تا آنجا که حتی «اصول دین» نیز باید از صافی «عقل» عبور کند و با محک آن سنجیده و آزموده شود:
آیا اسلام یا هر نیروی دیگری می‌تواند بگوید بشر حق تفکر ندارد؟ نه، این عملی است لازم و واجب و لازمۀ بشریت است. اسلام در مسئلۀ تفکر نه‌تنها آزادی تفکر داده است، بلکه یکی از واجبات و یکی از عبادت‌ها در اسلام، تفکر است. (همان: 369)
در اسلام اصلی است راجع به اصول دین که وجهۀ امتیاز ما و هر مذهب دیگری مخصوصاً مسیحیت همین است. اسلام می‌گوید اصول عقاید را جز از طریق تفکر و اجتهاد فکری نمی‌پذیرم. .. از نظر اسلام، اصول عقاید، اجتهادی است نه تقلیدی، یعنی هرکسی با فکر خودش باید آن را حل کند. (همان: 370)
این در حالی است که در مسیحیت تحریف‌شده، عالمان و متکلمان مسیحی میان «ایمان» و «عقل» تفکیک قائل نشده‌اند و مدعی‌اند که قلمرو ایمان از قلمرو عقل، مجزا و گسسته است. به عبارت دیگر، در قلمرو معتقدات مذهبی نباید «عقل» را دخالت داد، زیرا معتقدات مذهبی را نمی‌توان با «عقل» درک کرد. در آیین مقدس اسلام، پرسش‌گری و تحقیق و جست‌وجو در زمینۀ باورها و معارف مذهبی، کاملاً تأیید شده، به صورتی که اکنون کتاب‌های دینی فراوانی با عنوان «احتجاجات» در دست است که حاصل مباحثات علمی و فکری ائمۀ معصومین (ع) با پرسش‌گران و مخالفان و شبهه‌افکنان بوده است:
این کتاب‌های احتجاجاتی که ما داریم (و غیر آنها) نشان می‌دهد در زمینۀ اصول دین در اسلام چقدر حق آزادی بیان و حق آزادی سؤال داده شده است، تا وقتی که انسان و تا وقتی که انسان روحش روح تحقیق و کاوش است و انگیزه‌اش واقعاً تحقیق و کاوش و فکر کردن است، اسلام می‌گوید بیا فکر کن، هر چه بیشتر فکر و سؤال کنی، هرچه بیشتر برایت شک پیدا شود، در نهایت امر بیشتر به حقیقت میرسی. (همان: 371)
لذا این این موضع اسلامی از این واقعیت ناشی می‌شود که تعالیم اسلامی، در ضدیت با عقل و تجربه بشری قرار ندارند، بلکه در کنار آنها و مکمل آنها هستند، ازاین‌رو، اسلام با آغوش باز از آزاداندیشی و تفکر منطقی در دین استقبال می‌کند و دین را «حریم ممنوعه» عقل و عقل‌ورزی نمی‌انگارد:
تفکر باید آزاد باشد و [اساساً] مکتبی که به‌ایدئولوژی خودش ایمان و اعتماد دارد، ناچار طرفدار آزادی اندیشه و تفکر است. هر مکتبی که‌ایمان و اعتمادی به خود ندارد، جلوی آزادی اندیشه و تفکر را می‌گیرد، می‌خواهد مردم را در یک محدودۀ خاصی نگه دارد و نگذارد که تفکر کنند یا فکر خود را ابراز کنند. (همان: 123)
از سوی دیگر، آزادی عقیده که اعم است از عقیده اجتماعی و سیاسی و مذهبی (همان: 368) حکمی متفاوت با «آزادی تفکر» دارد. تفکر آزاد است چون مبتنی بر عقلانیت بشر است، اما عقیده چنین نیست. بسیاری از عقاید رایج در جوامع بشری خصوصاً در جوامع امروزی نه برآمده از اندیشه‌ورزی منطقی، بلکه ناشی از عواملی ازقبیل تقلیدهای کورکورانه، تأثیرپذیری صرف و منفعل از محیط اجتماعی، علایق و عواطف شخصی، منافع فردی یا گروهی، تعصب و تحجرزدگی، تجددزدگی و... هستند:
دل بستن [اعتقاد] انسان به یک چیز دوگونه است، ممکن است مبنای اعتقاد و دل بستن و انعقاد روح انسان همان تفکر باشد، در این صورت عقیده‌اش بر مبنای تفکر است، ولی گاهی انسان به چیزی اعتقاد پیدا می‌کند و این اعتقاد بیشتر کار دل و احساسات است نه کار عقل... اکثر عقایدی که مردم روی زمین پیدا می‌کنند عقایدی است که دلبستگی است نه تفکر. (همان: 372)
عقیده می‌تواند دارای دو خاستگاه باشد: یکی عقلانیت و تفکر منطقی و دیگر عوامل غیر منطقی و تقلیدی که این عقاید مجال تفکر منطقی را از انسان می‌ستاند و او را در اسارت زنجیرهای باطل و بازدارنده گرفتا می‌سازد. برای نمونه، آیا «بت‌پرستی» به مثابۀ یک عقیدۀ مذهبی، در عقل ریشه دارد و به تأیید آن رسیده یا خاستگاهی جز عادت‌ها و سنت‌های غلط و ناروا ندارد که در یک مقطع از تاریخ شروع شده و سپس به صورت تقلیدی تداوم یافته‌اند. به اعتقاد شهید مطهری اسلام آزادی عقیده را به صورت مطلق تأیید نمی‌کند، بلکه میان دو نوع از آن، تفاوت قائل می‌شود:
اگر اعتقادی بر مبنای تفکر باشد، عقیده‌ای داشته باشیم که ریشۀ آن تفکر است، اسلام چنین عقیده‌ای را می‌پذیرد، غیر از این عقیده، را اساساً قبول ندارد. آزادی این عقیده، آزادی فکر است، اما عقایدی که بر مبناهای وراثتی و تقلیدی و از روی جهالت، به خاطر فکر نکردن و تسلیم شدن در مقابل عوامل ضد فکر در انسان پیدا شده است. اینها را هرگز اسلام به نام آزادی عقیده نمی‌پذیرد. (همان: 377)
استاد مطهری بر اثبات مدعای خویش به سیره پیامبرانی چون حضرت ابراهیم (ع) و حضرت موسی (ع) و حضرت پیامبر اکرم (ص) استناد می‌کند و معتقد است که این پیامبران در برابر عقیدۀ باطل و ناصواب جامعۀ معاصر خویش که بت‌پرستی بود، سرسختانه ایستادند و نه تنها به این عقیدۀ آنها احترام نگذاردند، بلکه با موعظه «حکمت» و «مجادله» به جنگ آن رفتند و سرانجام توانستند جامعۀ خود را از این اسارت و بردگی فرهنگی رها سازند. (همان: 375 377)
در نقطۀ مقابل منطق قرآن کریم، منطق «اعلامیۀ حقوق بشر» وجود دارد که دقیقاً استدلالی عکس استدلال قرآن اقامه کرده است. براساس این اعلامیه، هم «آزادی تفکر» مطلوب است و هم «آزادی عقیده». استاد مطهری در این باره می‌فرماید:
آیا آزادی فکر که می‌گوییم بشر فکرش باید آزاد باشد شامل عقیدۀ به این معنا می‌شود؟ مغالطه‌ای که در دنیای امروز وجود دارد در همین جاست. از یک طرف می‌گویند فکر و عقل بشر باید آزاد باشد و از طرف دیگر می‌گویند عقیده هم باید آزاد باشد. (همان: 373-374)
استدلالی که منطق نظری «اعلامیۀ حقوق بشر» را تشکیل می‌دهد این است که انسان ذاتاً و مستقل از هر باور و اعتقادی که دارد، محترم است، و از این‌رو اراده و انتخاب او نیز محترم است، بنابراین نباید برخی از عقاید را باطل و برخی را حق قلمداد کنیم در مقابل، شهید مطهری این پرسش را مطرح می‌سازد: چنانچه انسان با تکیه بر اختیار و ارادۀ خود، راه و رویه‌ای را برگزید که استعدادهای عالی انسانی او را نابود می‌سازد و او را به ورطۀ حیوانیت می‌افکند، آیا باز هم باید به عقایدی که چنین حاصلی دارد احترام گذاشت و اعتراض نکرد؟ استاد مطهری در پاسخ این سؤال می‌فرماید:
اعلامیۀ حقوق بشر همین اشتباه را کرده است. اساس فکر را این قرار داده است که حیثیت انسانی محترم است، بشر از آن جهت که بشر است محترم است (ما هم قبول داریم) و چون بشر محترم است، پس هر چه را خودش برای خودش انتخاب کرده، هر عقیده‌ای که خودش برای خودش انتخاب کرده محترم است! عجبا! ممکن است بشر برای خودش زنجیر انتخاب بکند و به دست و پای خود ببندد، ما چون بشر را محترم می‌شماریم او را در این کار آزاد بگذاریم؟! (همان: 374)
استاد مطهری همین نقد را نسبت به مبنای نظری آزادی در تفکر غربی مطرح می‌سازد و تصریح می‌کند که آنچه حق آزادی و ضرورت پاسداشت آن را اثبات می‌کند، استعدادهای عالی انسانی است که خداوند در سرشت انسان قرار داده است، نه خواسته‌های سخیف او:
ارادۀ بشر تا آنجا محترم است که با استعدادهای عالی و مقدسی که در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او را در مسیر ترقی و تعالی بکشاند، اما آنجا که بشر را به سوی فنا و نیستی سوق می‌دهد و استعدادهای نهایی را به هدر می‌دهد، احترامی نمی‌تواند داشته باشد... بسیار اشتباه است اگر خیال کنیم معنی اینکه انسان آزاد آفریده شده این است که به او میل و خواست و اراده داده شده است باید محترم شناخته شود مگر آنجا که با میل‌ها و خواسته‌های دیگران مواجه و معارض شود و آزادی میل دیگران را به خطر اندازد... علاوه بر آزادی‌ها و حقوق دیگران، مصالح عالیه خود فرد نیز می‌تواند آزادی او را محدود کند. (مطهری، 1378، 19: 645-646)
به راستی، لازمۀ محترم شمردن انسان چیست؟! آیا لازمۀ محترم شمردن انسان این است که به استعدادها و قابلیت‌های عالی انسانی او مجال داده شود تا رشد و پرورش یابند و ترقی و تکامل او را رقم بزنند، نه اینکه از کرامت تکوینی انسان نتیجه بگیریم که باید به محصول ارادۀ او، هر چه که باشد احترام نهاد. چنین محترم‌شمردنی، در زنجیر پذیرفتن انسان و بی‌احترامی به استعداد انسانی و حیثیت انسانی اوست که فکر کردن است. (مطهری، 1387، 24: 374-375)
اما اینکه در غرب به چنین نظرهایی دست یافته‌اند و حتی این نظرها به نگارش «اعلامیه حقوق بشر» انجامیده، ناشی از یک علت اجتماعی و یک علت معرفتی است. (همان: 377)
علت اجتماعی، خشونت‌ورزی‌های کلیسای قرون وسطی نسبت به مردم و بخصوص دانشمندان است. در این دوران، کلسای کاتولیک محاکمی با عنوان «محکمه تفتیش عقاید» ایجاد کرده و در آن، شدیدترین مجازات‌ها را در مورد کسانی که عقاید متفاوت با کلیسا را داشتند اعمال می‌کرد. این تنگ‌نظری و انسداد تا جایی بود که کلیسا اجازه نمی‌داد حتی علمای علوم تجربی در مورد مسائل غیردینی، نظری را مخالف با مقبولات کلیسا عرضه کنند. این روند اجتماعی خشن دافعۀ بسیار زیادی تولید کرد و سبب شد پس از زوال قدرت اجتماعی کلیسا، روشن‌فکران از آن سو دچار افراط شوند و رأی به آزادانگاری مطلق عقاید و باورهای دینی بدهند و مدعی شوند که مردم باید در عقاید دینی خود کاملاً آزاد باشند. علت دیگر، علت معرفتی است که به تلقی از حقیقت دین بازمی‌گردد. بر مبنای برداشت بسیاری از متفکران و روشن‌فکران غربی انتخاب‌های دینی، انتخاب‌هایی دلبخواهانه و مبتنی بر علایق و سلایق شخصی هستند که اساساً نمی‌توان آنها را اثبات یا نفی کرد. هر فردی بنا به ذائقۀ روانی و فرهنگی خود، به مجموعه‌ای از معتقدات دینی باور پیدا می‌کند و به تدریج با آنها انس می‌گیرد، البته با وجود اینکه چنین گزاره‌ها و معتقداتی واقع‌نما نیستند، اما دارای کارکرد فردی و اجتماعی هستند، زیرا هم به فرد انسان آرامش روحی و روانی می‌دهد و هم موجب می‌شوند همبستگی اخلاقی نظام اجتماعی حفظ شود و مردم به ضوابط و قواعدی ضروری پایبند باشند. (جمشیدی، 1393: 177-178)
استاد مطهری در توضیح بیشتر این دو علت اجتماعی و معرفتی می‌فرماید:
چون آنها نمی‌خواهند به واقعیتی برای دین و نبوت اعتراف کرده باشند و قبول کنند که واقعاً پیغمبرانی از طرف خدا آمده‌اند و یک راه واقعی به بشر نشان داده‌اند و سعادت بشر در این است که آن راه واقعی را طی کند، می‌گویند ما نمی‌دانیم واقع و ریشۀ مذهب چیست ولی همین قدر می‌فهمیم که انسان بدون مذهب نمی‌تواند زندگی کند. یکی از شرایط زندگی انسان این است که انسان به یک موضوعی به عنوان مذهب، سرگرمی داشته باشد و به عبارت دیگر، یکی از سرگرمی‌های زندگی انسان، مذهب است، خواه آن چیزی که به عنوان معبود گرفته خدای یگانه باشد یا انسانی به نام عیسای مسیح یا گاو و یا فلز و یا چوب، فرق نمی‌کند، بنابراین نباید مزاحم افراد شد، هر کسی به ذوق و سلیقۀ خودش هر چه انتخاب می‌کند همان خوب است. (مطهری، 1387، 24: 379-380).
استاد مطهری این تلقی از هویت دین را که برخاسته از اعلامیۀ حقوق بشر غربی ناصواب می‌داند و می‌فرماید:
آن دینی که تو می‌گویی عقیده بر آن دین آزاد است، اصلاً من قبولش ندارم. من دین را به عنوان یک راه واقعی برای سعادت بشر معتقدم. در راه واقعی برای سعادت بشر نباید گفت عقیده یک انسان ولو آن عقیده بر مبنای تفکر نباشد آزاد است. (همان: 380)
2. رویارویی با توطئه‌گری معرفتی
استاد مطهری علاوه بر اینکه معتقد است حکومت اسلامی باید از نشر عقاید باطل جلوگیری کند و به آنها مجال رشد ندهد، نسبت به مقوله‌ای توطئه‌گری فرهنگی بسیار حساسیت دارد. ایشان تصریح می‌کنند که حکومت اسلامی خواهان استقرار آزادی در فضای فرهنگی جامعۀ اسلامی است، اما آنگاه که یقین یابد فرد یا جریان اجتماعی درصدد توطئه‌گری فرهنگی است، در پس مهار آن برمی‌آید. بارزترین مصداق توطئه‌گری معرفتی، التقاط‌گری معرفتی است. شهید مطهری در دهه‌های چهل و پنجاه که‌بخشی از نیروهای اجتماعی جامعۀ ایران به مکتب مارکسیسم علاقۀ وافری داشتند و در پس ترکیب و تلفیق آموزه‌های آن با اسلام برآمدند حساسیت زیادی نسبت به مخدوش شدن خلوص و یکدستی هویت اسلام نشان دادند و فرمودند:
یک مارکسیست نباید تمسک به آیۀ قرآن کند و بگوید فلان آیۀ قرآن هم اشاره به فلان اصل مارکسیستی است ما با این مخالفیم این خیانت به قرآن است که یک جهان‌بینی ماتریالیستی یا مارکسیستی را بگوییم قرآن هم همین مطلب را می‌خواهد بگوید، خیانت آزاد نیست... اگر دیدید یک فرد مارکسیست مثلاً آمد گفت «به نام امام خمینی» مانع شوید، به او بگویید؛ تو بگو به نام لنین، به نام استالین، به نام مارکس، انگلس، دروغ نگو. (همان: 126-130)
بنابراین معتقد به یک مکتب سکولار یا الحادی می‌تواند در فضای آزاد جامعه آزاد اسلامی، اندیشۀ خود را بازگوید و تقریر کند، اما مجاز نیست به «التقاط‌گری» روی آورد و با از میان بردن مرزهای منطقی میان دو حوزۀ فکری، قرائت مارکسیستی، فاشیستی یا لیبرالیستی از «اسلام» عرضه کند و اگر چنین کرد، باید آزادی را از او سلب کرد. لذا می‌فرماید:
در حدی که فکر و عقیدۀ خودشان را صریحاً می‌گویند و با منطق ما در حال جنگ هستند، ما آنها را می‌پذیریم، اما اگر بخواهند در زیر لوای اسلام با مظاهر اسلام، افکار و عقاید خودشان را بگویند، ما حق داریم از اسلام خودمان دفاع کنیم که اسلام این را نمی‌گوید، به نام اسلام این کار را نکن، به نام خودت بکن. (همان: 128)
در واقع این نگرش، برخاسته از آموزۀ اسلامی «ممنوعیت اغفال و اضلال» است و می‌فرماید:
اغفال و اغوا یعنی کاری توأم با دروغ، تبلیغات دروغین کردن... دروغ گفتن، اغفال کردن هیچ وقت نمی‌تواند آزاد باشد. اینکه در اسلام خرید و فروش کتب ضلال حرام است و اجازۀ نشرش هم داده نمی‌شود. کتب اضلال یعنی کتب اغفال، کتابی که اساسش پر دروغ‌گویی است، مثلاً نویسنده تاریخ را تحریف می‌کند. (همان: 176)
استاد مطهری کامیابی و پیروزی انقلاب اسلامی را به حفظ استقلال فرهنگی و مکتبی آن وابسته می‌داند و می‌فرماید:
ما اگر مکتب مستقل خودمان را ارائه نکنیم انقلاب ما به نتیجه و ثمر نمی‌رسد، جذب مکتب‌های دیگر می‌شویم. ولو این که رژیم را عوض کردیم، استقلال سیاسی و استقلال اقتصادی به دست آوردیم، اما اگر به استقلال فرهنگی، بالخصوص به استقلال مکتبی نرسیم باخته‌ایم. ما باید کار کنیم، باید نشان بدهیم جهان‌بینی اسلامی نه با جهان‌بینی غربی می‌خواند نه با جهان‌بینی شرقی. این چه بیماری است که عده‌ای می‌خواهند حتی جهان‌بینی اسلامی را به یکی از جهان‌بینی غربی یا شرقی تطبیق بدهند. (همان: 245)
استاد مطهری تأکید می‌کند که التقاط، سرنوشت انقلاب اسلامی را به مخاطره‌ای جدی می‌افکند و می‌فرماید:
این برای آیندۀ انقلاب ما خطرناک است که ما حق اسلام را با باطل مکاتب دیگر بیامیزیم و از آنها یک معجون به وجود بیاوریم. (همان: 179) مکتب‌های التقاطی به عقیدۀ من ضررشان برای اسلام از مکتب‌هایی که صریحاً ضد اسلام هستند اگر بیشتر نباشد کمتر نیست. (همان: 177)
بدیهی است که حکومت اسلامی نباید راهبرد اصلی خود را بر «سلب» و «نفی» استوار سازد، بلکه باید در کنار روشنگری در زمینۀ «عقاید باطل» و ممانعت از «توطئه‌گری معرفتی» با تکیه بر نخبگان معرفتی و نهادهای فرهنگی خود، فضایی باز و آزاد فراهم سازد که در آن موافقان و مخالفان بتوانند اظهار نظر کنند. در این باره شهید مطهری می‌فرماید:
تصور شود که با جلوگیری از ابراز افکار و عقاید می‌شود از اسلام پاسداری کرد، از اسلام فقط با یک نیرو می‌شود پاسداری کرد و آن منطق و آزادی دادن و مواجهه صریح و رک و روشن با افکار مخالف است. (همان: 131)
در غیر این صورت نه تنها فضای بستۀ معرفتی و خفقان فرهنگی به گسترش یافتن اسلام منجر نمی‌شود، بلکه تولید سرخوردگی و دافعه می‌کند و به این ترتیب، انقلاب اسلامی از وصول به آرمان‌هایش، بازمی‌ماند:
اگر دولت اسلامی، جمهوری اسلامی، حکومت اسلامی بخواهد زمینۀ اختناق را به وجود بیاورد قطعاً شکست خواهد خورد. (همان: 174)
در پایان این مقاله به جاست که به این اشکال نظری رایج نیز پاسخ داده شود که برخی به آیۀ 356 سوره بقره استناد می‌کنند و از آن نتیجه می‌گیرند که حکومت دینی نمی‌تواند در حوزۀ دین‌داری، هیچ‌گونه اجبار و تحمیلی را به مرحلۀ اجرا گذارد. در آیۀ یادشده می‌خوانیم:
در امر دین، اجبار و تحمیلی نیست، همانا راه هدایت و ضلالت بر همگان روشن گردیده. (ر.ک. بقره: 256)
چنانچه تفسیر بالا از این آیه را بپذیریم، به تناقض می‌رسیم، زیرا اگر همچنان که انسان در پذیرش یا رد اصل دین، آزاد است در اعتقاد و التزام به مفاد آن هم آزاد باشد، در واقع اصلاً دین را نپذیرفته است، زیرا میان پذیرش اصل دین و تعهد به گزاره‌ها و آموزه‌های آن، تلازم منطقی برقرار است و اساساً پذیرش اصل دین چیزی به جز التزام به مفاد و محتوای دین نیست، از این رو، آیۀ شریفه بر آزادی قبل از پذیرش دین در امر انتخاب دین دلالت دارد، نه آزادی تقید و تعهد به مفاد دین در مرحلۀ پس از پذیرش دین. استاد مطهری نیز با اشاره به‌شان نزول این آیه، این نظر را تأیید کرده‌اند. دربارۀ‌شان نزول این آیه آمده است که پیش از ظهور اسلام، مردم مدینه به دلیل اینکه یهودیان این دیار اهل علم بوده‌اند، فرزندان خود را برای تعلیم و تربیت به آنها سپرده بودند. پس از آنکه پیامبر اکرم در مدینه حاکم شد، هنگامی که یهودیان تصمیم گرفتند که از مدینه خارج شوند، برخی از این جوانان که با یهودیان انس و خو گرفته بودند بر آن شدند که همراهشان رهسپار شوند، در مقابل، پدران این جوانان قصد کردند که مانع شده و آنها را به پذیرش اسلام وادار کنند، اما این آیات نازل شد. (همان: 382)
بنابراین، ایمان و اعتقاد اجباری در اسلام نیست، زیرا دین و عقیده اجباربردار نیست. آزادی را می‌توان به یک ملتی داد و ستمگر را از بین برد و در برابر زورگویان و سرکشان ایستاد، اما دین را نمی‌شود به زور در قلب‌ها و ذهن‌ها وارد ساخت. از این رو شهید مطهری می‌فرماید:
این که قرآن می‌گوید در دین اجبار نیست، نمی‌خواهد بگوید، دین را می‌شود با اجبار تحمیل کرد ولی... شما تحمیل نکنید... از این باب است که دین را با اجبار نمی‌شود تحمیل کرد. آنکه با اجبار تحمیل بشود، دین نیست. (مطهری، 1380، 20: 248)
نتیجه‌گیری
از آنچه گذشت، نتایج زیر به دست می‌آید:
1. حکومت اسلامی در عرصۀ مدیریت فرهنگ از دو نوع راهبری کلیدی برخوردار است. یکی حق راهبری حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگی و دیگر حدود و قلمرو مداخلۀ حکومت اسلامی در عرصه فرهنگ که شهید مطهری حق مداخله و راهبری حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگ را به طریق مستقیم، یعنی مراجعه به‌ایدئولوژی اسلامی و به صورت غیر مستقیم، یعنی مراجعه به جهان‌بینی اسلامی اثبات می‌کند.
2. حکومت اسلامی، مهم‌ترین و اساسی‌ترین تکلیفش تکالیف فرهنگی و حق مداخله و راهبری در عرصۀ فرهنگ جامعه است.
3. شهید مطهری ضمن رد سیاست فرهنگی لیبرالیستی و فاشیستی معیارهای متفاوتی برای تعیین گستره آزادی در حوزه فرهنگ از جمله رویارویی با عقاید و سنت‌های باطل و رویارویی با توطئه‌گری معرفتی بیان می‌کند و نتیجه می‌گیرد که پیامبران الهی با مبارزه با عقاید باطل جامعه خود را از اسارت فرهنگی نجات دادند.
4. به اعتقاد شهید مطهری حکومت اسلامی خواهان آزادی در فضای فرهنگی جامعۀ اسلامی است اما آنگاه که یقین یابد فرد یا جریان اجتماعی در صدد توطئۀ فرهنگی است، در پی مهار و نابودی آن برمی‌آید.
5. بر مبنای نظریه فرهنگی استاد شهید مطهری، حکومت اسلامی نباید راهبرد اصلی خود را بر «سلب» و «نفی» استوار سازد، بلکه باید در کنار روشنگری در زمینۀ «عقاید باطل» و ممانعت از «توطئه‌گری معرفتی» با تکیه بر نخبگان معرفتی و نهادهای فرهنگی خود، فضایی باز و آزاد فراهم سازد که در آن موافقان و مخالفان بتوانند آزادانه اظهار نظر کنند.
کتابنامه
قرآن کریم.
نهج‌البلاغه.
ابوالقاسمی، محمدجواد (1385). شناخت فرهنگ، تهران، مرکز پژوهش توسعۀ فرهنگ دینی جهان معاصر.
بیانات مقام معظم رهبری.
جمشیدی، مهدی (1393). نظریۀ فرهنگی استاد مطهری، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
رابینز، استیفن (1390). تئوری سازمان ساختار و طرح سازمانی، ترجمه: سید مهدی الوانی و حسن دانایی فرد، تهران، صفار.
ربانی گلپایگانی، علی (1377). دین و دولت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
صالحی امیری و سیدرضا، کاوسی، اسماعیل (1387). مقدمه‌ای بر مراحل اجرایی برنامه‌ریزی جامع فرهنگی، پژوهشنامه برنامه‌ریزی فرهنگی.
قدردان قراملکی، محمدحسن (1389). سیاست و حکومت، تهران، کانون اندیشۀ جوان.
کلایمرودی، کارلتون و دیگران (1356). آشنایی با علم سیاست، ترجمه: بهرام ملکوتی، تهران، کتاب‌های سیمرغ.
ماهر النقش، علی (1395). مدل مدیریت جامع فرهنگ، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
مطهری، مرتضی (1380). مجموعه آثار، ج 20، تهران، صدرا.
(1393). یادداشت‌های استاد مطهری، ج 2، تهران، صدرا.
مهدوی کنی، محمدسعید (1387). دین و سبک زندگی، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)
هچ، ماری‌جو (1385). تئوری سازمان، ترجمۀ حسن دانایی فرد، تهران، نشر افکار.
