منابع معرفت از دیدگاه شیخ مفید

مقدمه

مسئله منابع معرفت دینی، از کهن ترین مسائل در تاریخ تفکر انسانی بوده است. در تاریخ کلام و اندیشه اسلامی این مسئله همواره از مباحث بحث برانگیز بوده و منشأ اقوال و اختلافات فراوانی شده است. تا جایی که دامنه اختلاف به درون جامعه شیعی نیز سرایت کرده و برخی از اندیشمندان اسلامی در کنار وحی، تنها عقل را حجت دانستند و برخی دیگر افزون بر این دو منبع، فطرت را هم جزء منابع معرفتی دینی به حساب آوردند. در کشاکش این اختلاف که هیچ خدشه ای هم به اعتقادات اصیل امامیه وارد نکرد، متکلمین برجسته ای به اظهارنظر پرداختند و کلام شیعه را پویا نمودند. یکی از این متکلمین عقل گرا، شیخ مفید بود که با نگاه اجتهادی به کلام شیعه، نقطه عطفی در سرآغاز کلام جدید امامیه شد. در فضایی که عقل گرایی افراطی معتزله و نص گرایی افراطی اهل حدیث بر جامعه حاکم بود، شیخ مفید راه میانه را برگزید و با عنایت به میراث پیشین امامیه و با تسلط بر ادبیات کلامی معتزله، نظریات جدیدی را ارائه نمود. در این پژوهش برآنیم تا منابع معرفت دینی (عقل و فطرت) را از منظر شیخ مفید، مورد کنکاش قرار دهیم.

زندگی نامه

ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعمان حارثی بغدادی عکبری (نجاشی، 1429 ق، ص 399، رقم 1067؛ ابن ندیم، [بی تا]، ص226؛ رازی، 1366، ص37؛ ابن شهرآشوب، 1380 ق، ص 112) معروف به «ابن معلم» (ذهبی، 1410 ق، ج 5، ص 368) و «شیخ مفید» (ابن شهرآشوب، 1380 ق، ص 112؛ ابن ادریس حلی، 1417 ق، ج 2، ص 349  348) در سال 366 هجری (نجاشی، 1429 ق، ص 399، رقم 1067) در قریه «سویقة ابن البصری عکبرا» از توابع بغداد متولد شد. (حلی، 1417 ق، ص 648) شیخ مفید در دوران کودکی به همراه پدر به بغداد آمد و فراگیری علم را نزد دانشمندانی هم چون ابوعبدالله حسین بن علی بصری، از شیوخ بزرگ معتزله در عصر خویش و سرآمد در فقه و کلام (خطیب بغدادی، 1350 ق، ج 8، ص73) و ابویاسر شاگرد متکلم نامی ابوالجیش مظفربن محمد خراسانی بلخی آغاز کرد. افزون بر این، در نزد متکلمان و فقیهان و محدثان وادیبان فراوانی هم چون علی بن عیسی الرمانی، ابوالقاسم بن قولویه، شیخ صدوق قمی، ابی غالب زراری، ابی عبدالله صمیری، ابی الحسن احمدبن الحسن بن ولید و پدرش، علوم مختلف از جمله ادبیات، فقه، کلام، تفسیر و رجال را فرا گرفت و در همه این علوم سرآمد اهل نظر گردید. (حلی، 1417ق، ج 2، ص 648؛ ابن شهرآشوب، 1380 ق، ص 112؛ ذهبی، 1410 ق، ج 17، ص 344) علمای بزرگی هم چون سیدمرتضی، سیدرضی، شیخ طوسی، نجاشی، ابویعلی جعفری (دامادشیخ)، ابوالفتح کراجکی، سلاربن عبدالعزیز دیلمی، ابن قدامه، جعفربن محمد دوریستی و برخی علمای فرقه های مختلف، همگی نزد شیخ مفید تلمذ کردند. (علامه بحرالعلوم، 1362، ج 34، ص311؛ ابن کثیر، 1966 م، ج 12، ص 15) به تعبیر علامه حلی همه متأخران به نوعی از محضر شیخ مفید استفاده کردند. (علامه حلی، 1431 ق، ص 249، رقم844) شیخ مفید پس از تألیفات ارزشمند و گرانبها و تربیت شاگردان برجسته، در روز جمعه دوم یا سوم رمضان سال 413 هجری (نجاشی، 1429 ق، ص 399، رقم 1067؛ شیخ طوسی، 1429 ق، ص238، رقم 711؛ خطیب بغدادی، 1350 ق، ج 3، ص 231) در بغداد دار فانی را وداع گفت. هشتادهزار تشییع کننده در میدان بزرگ اشنان بر جنازه وی به امامت سید مرتضی نماز گزاردند. (نجاشی، 1429 ق، ص 399، رقم 1067؛ ذهبی، 1410 ق، ج 4، ص30) در روز رحلت شیخ مفید، موافق و مخالف بر وی گریستند و بغداد روزی مثل آن روز به خود ندید. (شیخ طوسی، 1429 ق، ص 238، رقم 711) پیکر وی را پس از سال ها که در خانه اش در زیر خاک بود، به کاظمین در پایین پای امام جواد(ع) در کنار قبر استادش ابن قولویه، انتقال دادند. (نجاشی، 1429 ق، ص 399، رقم 1067؛ ذهبی، 1410 ق، ج 4، ص30؛ شیخ طوسی، 1429 ق، ص 238، رقم 711)

منابع معرفت

اولین مسئله ای که در کلام باید به آن پرداخته شود، بحث معرفت شناسی است. مهم ترین مناظراتی که در بحث های کلامی رخ داده، حول موضوع معرفت بوده و رساله های متعددی هم در این موضوع نوشته شده است. در بین موضوعات متعددی که در بحث معرفت شناسی مطرح است، بحث منابع معرفت از اساسی ترین موضوعات است. در کلام در مجموع از چهار منبع در حوزه معرفت یاد شده است: عقل، فطرت، تجربه، وحی.

در هر یک از این منابع، بحث های خاصی مطرح می شود؛ برای مثال در خصوص عقل این پرسش طرح می شود که آیا عقل حجت است یا نه؟ اگر حجت است، دامنه حجیت آن تا چه اندازه است؟ آیا وحی حجیت استقلالی دارد یا نه؟ اگر حجت است، دامنه حجیت آن چقدر است؟ بحث دیگر درباره رابطه عقل و وحی است که آیا این دو در عرض هم هستند یا یکی بر دیگری مقدم است؟ در چه مواردی باید به دلیل عقلی تمسک کرد و کجا جای استناد به دلیل نقلی است؟ با توجه به این که موضوع مقاله پیرامون تبیین اندیشه های کلامی شیخ مفید است، بحث پیرامون رابطه عقل و وحی از حوصله نوشتار خارج است و بررسی آن مجال دیگری می طلبد. در این نوشتار تنها به دو منبع از منابع معرفتی یعنی «عقل» و «فطرت» از منظر شیخ مفید اشاره می کنیم.

الف) عقل

قبل از تبیین دیدگاه شیخ مفید توجه به نکاتی ضروری است. نکته اول این که اگر عقل به عنوان منبعی برای فهم مباحث اعتقادی در نظر گرفته شود، قهراً باید حجیت داشته باشد و حجیت آن نیز ذاتی باشد.[1] نکته دیگر این که حجیت عقل انحصاری نیست؛ یعنی عقل برای کشف معلوماتش ابتدا به یک عامل و راهنمای بیرونی نیازمند است که عقل را تنبه دهد تا بتواند کشفش را به نحو حقیقی انجام دهد. کشف واقع، وظیفه عقل است و این کشف هم ذاتی عقل است. اما نقش عامل بیرونی، نقش تذکری و تنبیهی است. بنابراین معنای حجیت ذاتی بودن عقل این نیست که از وحی جدا و بی نیاز باشد. از منظر امامیه، عقل و وحی هر دو حجت هستند. اما بین این دو رابطه برقرار است؛ چرا که هیچ تضمینی وجود ندارد که اوهام جای عقل را برای انسان پر کند. ناگزیر برای جلوگیری از این محذور، یک عامل بیرونی برای اثاره و تذکر عقل باید وجود داشته باشد. این که عقل در درک معقولاتش، به اثاره و تذکر وحی نیازمند است، از مباحث مسلم و متواتر روایات اهل بیت عصمت و طهارت (ع) است. کلام امیرالمؤمنین(ع) در خطبه اول نهج البلاغه شاهد این گفتار است. حضرت در این فراز از خطبه می فرماید: «... فبعث فیهم رسله و واتر إلیهم أنبیائه لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکّروهم منسّی نعمته و یحتجّوا علیهم بالتّبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول...». (شریف رضی، 1414 ق، خطبه 1)

با توجه به نکاتی که یادآور شدیم، می توان گفت که در خصوص میزان استفاده از عقل، معتزله افراط کردند و تنها طریق دست یابی به معارف را منحصر در عقل دانستند. شهرستانی که خود از بزرگان اشاعره است دیدگاه معتزله را چنین ترسیم می کند: «المعارف کلها معقوله بالعقل، واجبه بالنظرالعقل، و شکرالمنعم واجب قبل ورود السمع، و الحسن و القبیح صفتان ذاتیان للحسن و القبیح».[2] (شهرستانی، 1364، ج 1، ص 56) به طور کلی معتزلیان نقش وحی را ارشاد به حکم عقل می دانند. در نظر آن ها، اصول اعتقادات و اخلاق و تکلیف در درجه نخست از طریق عقل فهمیده می شود و وحی تنها نقش تأکیدی دارد. در این خصوص قاضی عبدالجبار می گوید: کلام خداوند، به عقلیات، چون توحید و عدل دلالت نمی کند. (قاضی عبدالجبار، 1960 م، ج 6، ص 354) از نظر معتزله، اصول کلی واجبات و محرمات شرعی، نخست به صورت واجبات و محرمات عقلی دریافت می شود و آن چه شرع در این زمینه می گوید، یا تأکیدی است بر دریافت های عقلی یا بیان تفصیلات آن است یا تکلیف هایی است که عمل به آن ها، انجام وظایف عقلی را آسان می گرداند. (قاضی عبدالجبار، 1960 م، ج 4، ص174-175)

در مقابل معتزله، اشاعره گفتند: «الواجبات کلها بالسمع و المعارف کلها بالعقل. فالعقل لایحسن و لایقبح، و لایقتضی و لایوجب...» (شهرستانی، 1364، جزء اول، ص 48) آن ها صراحتاً حسن و قبح عقلی را انکار نمودند. در چنین فضایی که معتزله در عقل گرایی راه افراط و اشاعره راه تفریط را پیمودند، شیخ مفید راه میانه را پذیرفت و سعی نمود میان مباحث عقلی و سمعی، ارتباط متقابل ایجاد کند.

از جست وجو در آثار شیخ مفید می توان این نکته را دریافت که عقل در نظر شیخ مفید از جایگاه ویژه ای در معارف برخوردار است. وی بر خلاف معتزله، عقل را در شناخت حقایق دین منحصر نمی داند؛ بلکه عقل را در علم و نتایجش به وحی نیازمند می بیند. وی می گوید: آدمی با استدلال به امور دینی نایل می شود، اما کیفیت استدلال بر این امور را باید از پیامبر و متون دینی بیاموزد. عبارت وی در اوایل المقالات گویای این حقیقت است: «اتفقت الامامیه علی ان العقل محتاج فی علمه ونتائجه الی السمع و انه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیة الاستدلال، و انه لابد فی اول تکلیف و ابتدائه فی العالم من رسول، و وافقهم فی ذلک اصحاب الحدیث و اجتمعت المعتزله و الخوارج و الزیدیه علی ذلک و زعموا ان العقول تعمل بمجردها من السمع و التوقیف». (شیخ مفید، 1431 ق (ب)، ص44) عبارت «و انه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیتة الاستدلال»؛ یعنی این که خود عقل در کیفیت استدلال به تنبه و تذکر سمع نیازمند است؛ یعنی درک معارف اعتقادی و حقایق دینی زمانی با عقل استدلالی درک می شود که قبل از آن، عقل توسط سمع متنبه شده باشد. هرچند که خود عقل مستقلاً معقولش را درک می کند، اما این هرگز به معنای جدایی عقل از سمع نیست.[3]

نقش سمع در این جا این است که ابتدا عقول غفلت زده را بر چگونگی استدلال آگاه می کند و او را در مسیر تفکر صحیح قرار می دهد؛ سپس عقلی که توسط سمع بارور شده، به استدلال و استنباط و نتیجه گیری از مفاهیم و گزاره های دینی می پردازد. پس هم سمع این جا اصالت دارد و هم عقل. اگر انسان تعقل نکند، سمع ثمری ندارد و اگر نقل نباشد، آدمی به تعقل و استدلال عقلانی صحیح، موفق نمی شود. این همان مطلبی است که در روایات اهل بیت(ع) به «اثاره عقل»[4] تعبیر شده است. این نظر شیخ مفید مطابق با آموزه های ناب وحیانی است. سؤالی که در این جا مطرح است، این است که آیا شیخ مفید در مقام اثبات نیز برای عقل به استقلال قائل است و آن را در کنار کتاب و سنت قرار می دهد؟ یا فقط ابزاری است برای شناخت و اثبات گزاره های دینی؟

برخی معتقدند که شیخ مفید هیچ استقلالی برای عقل قائل نیست و بیشتر به عنوان یک ابزار به آن می نگرد. (دینانی، 1389، ج 2، ص 37 و43) برخی دیگر می گویند شیخ عقل را نه فقط ابزار، بلکه منبعی برای شناخت می داند، اما در حد یک منبع بالقوه (نه بالفعل)؛ (شهید صدر، [بی تا]، ج 1، ص 98) یعنی تمامی احکامی که بر اساس احکام قطعی عقلی قابل کشف است، در قرآن و سنت آمده است. هر چند عقل نیز قدرت و توان کشف آن ها را دارد. مارتین مکدرموت نویسنده کتاب اندیشه های کلامی شیخ مفید معتقد است که در نظر شیخ مفید عقل، افزون بر آن که برای رسیدن به شناختن خدا ضرورت ندارد، نمی تواند وسیله تحصیل معرفت خدا یا تکلیف اخلاقی شود و تنها نقش عقل را دفاعی می داند. (مکدرموت، 1384، ص84 83) این ادعا صراحتاً با مبنای شیخ مفید ناهمگون است؛ چرا که اولاً از نظر شیخ مفید خداشناسی، استدلالی و از طریق اکتساب است. (شیخ مفید، 1431 ق (ب)، ص 61) ثانیاً شیخ به پیروی از این نظریه که خداشناسی استدلالی است، به وجوب نظر قائل شده است. (شیخ مفید، 1439 ق (د)، ص20)

در نقطه مقابل نظر مکدرموت، برخی بر این باورند که کلام شیخ مفید در اوایل المقالات مبنی بر عدم انفکاک عقل از سمع با توجه، به دیدگاه عقل گرای شیخ مفید، تنها از باب تنبه عقل توسط سمع است. این ارتباط میان عقل و سمع، در تمامی موارد اعم از اصول و فروع وجود ندارد. به عقیده ایشان این ارتباط به نحو «عام مجموعی»[5] صحیح است؛ اما به نحو «عام استغراقی»[6] محتاج دلیل است. (کدیور، 1371، ص 33)

دیدگاه سوم در مسئله این است که: عبارت شیخ مفید در اوائل المقالات جای هیچ گونه توجیه ندارد. این نظریه صرفاً یک احترام ظاهری برای شریعت نیست؛ بلکه التزام به این قول، بدین معناست که قواعد و معقولات کلامی باید تنها در محدوده دیانت تعریف شود و فقط در صورتی پذیرفته می شود که به نتایج خاصی بینجامد. همین اصل تا حدودی آرای شیخ را تحت تأثیر قرار داد و نظام کلامی او را از نوبختیان و پیروان خود او متمایز ساخت. شیخ مفید در تعریف عقل، راه میانه ای اختیار می کند که البته در مجموع به عقل گرایی نوبختیان نزدیک تر است. او شناخت اصول دین را عقلی و اکتسابی می داند، ولی در عین حال معتقد است که راه معرفت نزدیک است و آدمی در هر سطحی که باشد، بی آن که علم کلام بداند یا با فنون جدل آشنا باشد، با کاربرد عقل به معرفت خداوند نایل می شود. بی تردید شیخ در این جا، گوشه چشمی به عقل گرایی افراطی دارد. وی در رساله النکت فی مقدمات الاصول از عقل تعریفی کرده که همین میانه روی را نشان می دهد: «العقل معنی یتمیز به من معرفة المستنبطات و یسمی عقلا لأنه یعقل عن المقبحات» خلاصه آن که، در کشاکش میان عقل گرایی و نص گرایی، شیخ مفید بیشتر جانب جریان اول (عقل گرایی) را می گیرد و با آن که شیخ از محدثان مشهور است، ولی گرایش کلامی او سبب شد که غالب روایات اعتقادی را تنها پس از تفسیر و تعدیل بپذیرد؛ به ویژه در تعارض نقل با احکام عقل، بیشتر جانب عقل را می گیرد. (سبحانی، 1388، ص 101 و 100)

به نظر می رسد که در نظر شیخ مفید رابطه میان عقل و نقل دوطرفه است؛ از طرفی کلام وی در اوائل المقالات، نشانگر احتیاج عقل به نقل است و از طرف دیگر (به پیروی از روش عقلانی) در موارد متعددی در هنگام تعارض عقل و نقل، به تأویل آیات و روایات می پردازد و دلیل عقلی را ترجیح می دهد. (شیخ مفید، 1431 ق (ه)، ص 149: و کذلک ان وجدنا حدیثا یخالف العقول أطرحنا لقضیة العقل بفساده. ..) وی در چندین مورد از استادش شیخ صدوق در موضوعات مختلف که از دلیل عقلی استفاده نمی کند، انتقاد می کند. (شیخ مفید، 1431 ق (ج)، ص73) سخن دیگر شیخ مفید در التذکرة باصول الفقه مؤید ارتباط تنگاتنگ و متقابل عقل و سمع است. وی در باب «القول فی ان الاصل فی الاشیاء الحظر و الإباحه» می گوید: «أن العقول لا مجال لها فی العلم بإباحه ما یجوز ورود السمع فیها بإباحته، ولایحظرمایجوز وروده فیها بحظره، ولکن العقل لم ینفک قط من السمع [بإباحه و حظر] ولو أجبر الله تعالی العقلاء حالا واحدﺓ من سمع، لکان قد اضطرهم الی مواقعه ما یقبح فی عقولهم من استباحه، ما لا سبیل لهم الی العلم بإباحته من حظره، وألجأهم الی الحیرﺓ التی لایلیق بحکمته؛ عقل مجال شناخت اباحه و منع چیزهایی که جایز است نقلاً اباحه و منعشان وارد شود، ندارد. عقل هرگز در تعیین جواز و منع از سمع جدا نمی شود. اگر خداوند عقلا را حتی برای لحظه ای از وحی و سمع محروم کند، در واقع آنان را ناگزیر کرده که در استفاده از عقل خود، گرفتار شر و خطا شوند و بی آن که راهی برای شناخت امور مباح از ممنوع داشته باشند، دچار حیرتی شوند که سزاوار حکمت خدا نیست». (شیخ مفید، 1431ق (الف)، ص 43)

در این عبارت، شیخ می گوید خداوند حتی برای یک لحظه هم سمع را از عقل جدا نمی کند. (العقل لم ینفک قط من السمع...)؛ یعنی همیشه عقل در مرأی و منظر نقل است و تنها عقل در پرتو هدایت وحی نتیجه می دهد. شیخ مفید با مطرح نمودن این نظریه (رابطه عقل و وحی) خط فکری متکلمان امامیه را از خط عقل گرایی افراطی معتزله جدا نمود. از نکات جالب توجه این است که شیخ مفید در عین حالی که می گوید عقل در علم و نتایجش محتاج سمع است، عقل را حجت نهایی می داند. وی عقل را ملاک حجیت کتاب و سنت می داند. کلام وی در التذکره (شیخ مفید، 1431 ق (الف)، ص 28) مؤید همین ادعاست. وی در این اثر می گوید: «بدان که اصول احکام شرعی سه چیز است: کتاب خدا، سنت پیامبر و اقوال ائمه طاهرین(ع). برای رسیدن به دانش مشروع در اصول سه گانه فوق نیز سه راه وجود دارد:

ا. عقل که راهی برای شناخت حجیت قرآن و دلایل اخبار است.

2. زبان شناسی که وسیله شناخت معانی است.

3. اخبار که راهی برای اثبات همان اصول از کتاب و سنت و اقوال ائمه طاهرین(ع) است».

از جمله «العقل و هو سیبل الی معرفة حجیة القرآن و دلائل الاخبار» برداشت می شود که عقل، حجت نهایی است؛ یعنی حجیت کتاب و سنت نیز به عقل بر می گردد. افزون بر این، استنباط احکام شرعی از منابع مزبور بر اساس روش عقلی صورت می پذیرد. به زعم برخی این سخن شیخ مفید، دلالت بر طریق و ابزار بودن عقل در جهت شناخت آیات و روایات است. (دینانی، 1389، ج 2، ص 37) در حالی که این روی کرد، خود مستلزم دور می شود؛ چرا که اگر عقل به عنوان منبع و حجت نهایی در شناخت کتاب خدا و سنت لحاظ نگردد، چگونه می تواند طریق فهم کتاب و سنت واقع شود؟ بنابراین با توجه به مبانی و روی کرد عقلانی شیخ در موضوعات مختلف، می توان گفت که عقل از منظر شیخ مفید محدود به عقل ابزاری و دفاعی نیست؛ بلکه به عنوان منبعی مستقل می تواند در کنار کتاب و سنت واقع گردد.[7]

ب) فطرت

دومین منبع از منابع معرفتی فطرت است. در این خصوص اهل حدیث با شیعه همراهند. در مقابل این دو، معتزله بودند که فطرت را جزء منابع معرفتی نمی پذیرفتند و می گفتند فطرتی که در آیات و روایات آمده، چیزی بیش از گرایش انسان نسبت به حقیقت نیست. اما شیعه و اهل حدیث بنا بر نصوص وحیانی، فطرت را منبع مستقل می دانستند. یکی از این شواهد، آیه 30 سوره روم است که خداوند می فرماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطرالناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم»، «فطر» به معنای آغاز و ابتداست و «فطرت» به معنای حالت خاصی از شروع و آغازست. (ابن فارس، 1404 ق، ج 4، ص510) از آن جا که معرفت قلبی و اعطایی خداوند، نخستین معرفت انسان نسبت به اوست و در هنگام تولد و قبل از هر شناختی با انسان همراه است، به آن معرفت فطری گفته می شود. در حقیقت خلقت اولیه انسان، بدین گونه است که انسان خدا را قلباً می شناسد و معرفتی از خدا در نهاد او قرار دارد و مبدﺃ معرفت های قلبی انسان به خدا، همین معرفت اولیه و فطری است. روایتی را که زراره از امام صادق (ع) نقل می کند، مؤید این کلام است. در این روایت وقتی زراره از امام صادق(ع) درباره تفسیر آیه «فطرﺓ الله التی فطر الناس علیها» سؤال کرد، امام در پاسخ فرمود: «فطرهم علی التوحید عندالمیثاق علی معرفة أنه ربهم؛ خداوند در (عالم) میثاق بندگان را بر اساس توحید و با معرفت به ربوبیت خویش آفریده است». (شیخ صدوق، 1398 ق، ص330) بنا بر نص آیات و روایات اهل بیت(ع)، این نوع از معرفت در عالم ذر [که مرحله ای از وجود انسان در آن عالم خلق شده] به انسان عطا شده که با ورود انسان به عالم دنیا، این معرفت فراموش شد. (برقی، 1371، ج1، ص241)

در روایات امامیه احادیث فراوانی با بیان های گوناگون آمده که خصوصیات و ویژگی های معرفت فطری را بیان کرده و اشاره نموده اند که این معرفت کجا و چگونه شکوفا می شود. قبلاً این معرفت چه بوده و الآن در دنیا چیست و چه تأثیری در معرفت دینی انسان دارد؛ برای مثال در کتاب کافی که بحث از مباحث توحید را با استدلال و معرفت عقلی آغاز می کند، در انتهای کتاب التوحید، باب لزوم الهدایة، روایات فطرت را آورده است؛ یعنی شیخ کلینی هم عقل و هم فطرت را به عنوان دو منبع معرفتی می پذیرد. در روایات شیعه، بر منبعیت و حجیت معرفت فطری تصریح شده و این نکته بیان شده که این سنخ از معرفت، کسبی نیست و انسان ها ابزار و اختیاری برای کسب آن ندارند. اما معرفت عقلی، ارادی و اکتسابی است. در معرفت فطری راه رسیدن به معروف، عقل نیست و اساس آن، نوعی از خلقت است که خدا در انسان قرار داده است.

مرحوم صدوق در کتاب اعتقادات به فطرت و عالم ذر اشاره کرده و این دو را جزء اعتقادات مسلم امامیه می داند. اما بر خلاف نظر وی شیخ مفید هر دو را مورد نقد قرار داده و از اساس منکر فطرت و عالم ذر شده است. شیخ مفید بر خلاف استادش معرفت فطری (اضطراری) را قبول ندارد و می گوید معرفت، عقلی و اکتسابی است. عبارت وی چنین است: «ﺇن معرفة بالله اکتساب وکذلک معرفه بانبیائه(ع) و کل غائب، و إنه لا یجوز الاضطرار ﺇلی معرفة شئ مماذکرنا...؛ من می گویم که شناخت خدا اکتسابی است، و چنین است شناخت پیامبرانش و هر چه غائب و نادیدنی باشد و هیچ اضطراری برای شناختن هر یک از این چیزها که یاد کردیم، نیست». (شیخ مفید، 1431 ق (ب)، ص61)

شیخ مفید در جای دیگر این کتاب، این مطلب را با تفصیل بیشتری بیان می کند و می گوید: «علم پیدا کردن نسبت به خدای عزوجل و درستی دینی که پسندیده است و علم به هر چه حقیقت آن با حواس درک نمی شود یا شناخت آن بی واسطه و بدیهی نیست؛ بلکه از طریق گونه ای از قیاس حاصل می شود، نمی تواند ضروری باشد و جز از طریق اکتساب به دست نمی آید». (شیخ مفید، 1431 ق (ب)، ص 88) شیخ مفید ضمن اثبات معرفت اکتسابی در کتاب تصحیح الاعتقادات، صراحتاً عالم ذر و معرفت فطری را انکار می نماید. وی در انتقاد از شیخ صدوق می گوید: «شیخ ابوجعفر «فطرت» را ذکر کرده، ولی معنای آن را بیان نفرموده و حدیثی در توجیه آن آورده، ولی فائد آن را ذکر نفرموده، و معنی در قول آن حضرت که فرموده: «فطرالله الخلق»؛ یعنی آغاز پیدایش و آفرینش، و معنای فطرت، آفریدن است...». (شیخ مفید، 1431 ق (ه)، ص60) وی در ادامه می گوید: معنی قول امام صادق(ع) که فرمود: «فطرالله الخلق علی التوحید»؛ یعنی این که آن ها را برای توحید آفریده و برای آن که او را واحد بدانند و معنایش این نیست که خداوند از آن ها توحید را طلبیده؛ زیرا اگر چنین باشد، باید همه مردم موحد باشند. ولی ما می بینیم که در میان ما مخلوقین، کسانی یافت می شوند که خدا را واحد نمی دانند و او را به توحید عبادت نمی کنند. این خود دلیل است بر این که خداوند توحید را در خلق خود نیافریده؛ بلکه آن ها را خلق کرده تا توحید را کسب کنند. شاهد گفتار ما قول خدای حق تعالی است: «وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون». (شیخ مفید، 1431 ق (ه)، ص 61)

با توجه به مطالب بیان شده از شیخ مفید درباره فطرت، می توان گفت که نه تنها شیخ به منبعیت فطرت قائل نیست؛ بلکه با تفسیری که از معنای فطرت ارائه داد، از اساس منکر معرفت فطری و موطن آن، یعنی عالم ذر شد. این نظریه شیخ مفید در انکار معرفت فطری و اثبات معرفت اکتسابی (عقلی) با نظریه معتزله هماهنگ بود. اما نظر شیخ مفید با دیدگاه معتزله یک تفاوت عمده داشت و آن، این که شیخ مفید در عین اکتسابی و عقلی دانستن معرفت، عقل را در علمش و نتایجش محتاج به سمع می دانست و برای سمع نقش ویژه ای قائل می شد؛ به خلاف معتزله، که هیچ نقشی را برای سمع در معارف اعتقادی قائل نبودند. ناگفته نماند که بر کسبی بودن معرفت اشکالی وارد بود. مشکل این بود که اگر معرفت، کسبی و اختیاری است، مردم در برابر رسول خدا(ص) چه وظیفه ای دارند؟ زیرا مردم می توانند به دستورات انبیا ترتیب اثر ندهند و کسی هم نمی تواند مردم را الزام کند و خدا هم حجتی علیه آنان ندارد! معتزله برای حل این مشکل، مسئله ای را در علم کلام ایجاد کردند، به عنوان وجوب نظر(قاضی عبدالجبار، 2009 م، ص67) [نظر، یعنی استدلال یا فهم تعقلی. وجوب نظر فرع بر اکتسابی دانستن معرفت است و اکتسابی بودن فرع عقلی بودن معرفت است] معتزله برای این که در مواجهه با انبیا محذوری پیش نیاید، گفتند: عقل حکم می کند که باید در ادله ای که نبی اقامه می کند، نظر کرد. ظاهراً تا قبل از قرن چهارم، بحث وجوب نظر در میان متکلمین امامیه وجود نداشت؛ چرا که تا این زمان اکثر متکلمین امامیه به معرفت اضطراری قائل بودند و معرفت را اکتسابی نمی دانستند. به تعبیر ابوالحسن اشعری، در زمره اصحاب المعارف بودند. (اشعری، 1430 ق، ص 58) اما از زمان شیخ مفید این دیدگاه وارد کلام شیعه شد. به عنوان نمونه، در آثار سید مرتضی و شیخ طوسی این نظریه کاملاً مشهود است. (سید مرتضی، 1411 ق، ص 167؛ شیخ طوسی، 1406 ق، ص 161) شیخ مفید نیز چون کلامش، کلام دفاعی در مقابل معتزله بود، به نحوی قائل به وجوب نظر شد؛ زیرا از لوازمات اکتسابی بودن معرفت، وجوب نظر بود. شیخ مفید در ابتدای النکت من مقدمات الاصول این مسئله (وجوب نظر) را چنین تبیین کرده: «ما أول فرض الله علی عباده المکلفین؟ قیل له: النظر فی أدلته. فإن قال: ما الدلیل علی ذلک؟ فقل: لأنه  سبحانه  قد فرض معرفته، ولاسبیل الی معرفته إلا بالنظر فی أدلته...؛ اولین واجب بر بندگان چیست؟ نظر در ادله او، دلیل بر این مطلب چیست؟ گفته شده خداوند سبحان معرفتش را واجب کرده است، و راهی به سوی معرفتش جز با نظر در ادله اش نیست. این کلام صحیح است، غیر از این که چاره ای جز معرفت از طریق نظر نیست تا مکلف بداند چه چیزی بر او واجب شده است. نظر استعمال عقل در وصول به غایب به اعتبار دلالت حاضر است». (شیخ مفید، 1431 ق (د)، ص21 و20)

از ظاهر این عبارت استنباط می شود که به سبب وجوب معرفت خداوند، نظر در ادله خداشناسی، واجب است؛ یعنی وجوب نظر متوقف بر وجوب معرفت خداوند است؛ زیرا اگر معرفت خدا واجب نبود، نظر هم وجوبی نداشت. از طرفی در نظریه وجوب نظر، معرفت خدا مفروض نیست و باید به صورت اکتسابی و با نظر در ادله معرفت حاصل شود. در نتیجه، وجوب معرفت خدا نیز بر وجوب نظر متوقف می شود و این مستلزم دور می شود. لذا این عبارات باید به گونه ای دیگر توجیه شود و بگوییم که منظور شیخ مفید از وجوب نظر در ادله، در خصوص تکلیف ابتدایی نیست؛ بلکه وجوب نظر در ادله خداشناسی بعد از تذکر نبی و ایمان به اوست؛ یعنی این کلام شیخ را با عنایت به عبارت وی در اوائل المقالات معنا کنیم.[8] ناگفته نماند که این توجیه نیز مشکل نظریه وجوب نظر را حل نخواهد کرد و اشکال دور هم چنان پا برجاست. در حالی که در بحث معرفت فطری چنین اشکالی وجود ندارد و معرفت خداوند مفروض است و برای همه انسان ها این معرفت وجود داشته و نقش نبی، تنها تذکر به معرفت پیشین است.

نتیجه

از مجموع آن چه گفته شد، می توان به این نتیجه رسید که در نظرگاه شیخ مفید، عقل به عنوان مهم ترین منبع معرفتی به شمار می آید. اهتمام شیخ مفید به عقل و عقل گرایی تا حدی است که وی فطرت را به عنوان منبع معرفتی نمی پذیرد و به واسطه اشکلاتی که در نظر وی به عالم ذر و فطرت وارد است، روایات مربوط به عالم ذر را تأویل می کند. ناگفته نماند که شیخ مفید در عین این که برای عقل جایگاه مهمی در استنباط آموزه های اعتقادی قائل است، اما آن را در علم و نتایجش بی نیاز از سمع نمی داند. وی ارتباط میان عقل و سمع را ارتباطی دوسویه می داند، در نتیجه می توان گفت که از نظر شیخ مفید عقل و سمع (وحی) هر دو اصالت دارند. اما اهتمام شیخ مفید به عقل و عقل گرایی تا حدی است که هنگام تعارض میان دلیل عقل و نقل، دلیل عقلی را ترجیح می دهد. شاید همین روی کرد عقل گرایی وی باعث شده که نسبت به روایات فطرت و عالم ذر روی کردی انتقادی داشته باشد. در نهایت شیخ با انکار معرفت فطری، معرفت به خدا را اکتسابی و عقلی می داند.

فهرست منابع

1. ابن شهرآشوب، معالم العلماء، مطبعة الحیدریه، نجف، 1380ق.

2. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1404 ق.

3. ابن کثیر، البدایة والنهایة، مکتبة النصر، ریاض، 1966م.

4. ابن ندیم، محمدبن اسحاق، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، تهران، بی تا.

5. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، تحقیق نعیم زرزور، مکتبه العصریه، بیروت، 1430ق.

6. بحرالعلوم، سید مهدی، فوائدالرجالیة، مکتبة الصادق، تهران، 1362.

7. برقی، احمدبن محمدبن خالد، المحاسن، تصحیح محدث ارموی، دارالکتب الاسلامیه، بی جا، 1371.

8. حلی، ابن ادریس، سرائر، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1417ق.

9. حلی، حسن بن یوسف(علامه حلی)، خلاصة الاقوال، تحقیق جواد قیومی، انتشارات فقاهة، قم، 1431ق.

10. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، دارالکتاب العربی، بیروت، 1350ق.

11. دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، انتشارات طرح نو، تهران، 1389ش.

12. ذهبی، محمدبن احمدبن عثمان، سیر اعلام النبلاء، مؤسسة الرسالة، بیروت، 1410ق.

13. ، میزان الاعتدال، مطبعة عیسی البابی، قاهره، 1410 ق.

14. سبحانی، محمدتقی، سرچشمه حکمت، عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی، انتشارات نبأ، تهران، 1388.

15. سید مرتضی، علی بن الحسین، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی، مؤسسة النشرالاسلامی، قم، 1411ق.

16. شریف رضی، محمدبن حسین، نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، مؤسسه نشرتألیفات فیض الاسلام، تهران، 1379.

17. شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، انتشارات شریف رضی، قم، 1364.

18. شهید صدر، سید محمدباقر، الفتاوی الواضحه، دارالتعارف، بیروت، بی تا.

19. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، اعتقادات، انتشارات دارالمفید(سلسله مؤلفات شیخ مفید)، 1431ق.

20. ، التوحید، مؤسسة النشرالاسلامی، قم، 1398 ق.

21. طوسی، محمدبن حسن، الاقتصاد، انتشارات دار الأضواء، بیروت، 1406 ق.

22. ، الفهرست، تحقیق جواد قیومی، انتشارات فقاهة، قم، 1429 ق.

23. قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق حسین و ابراهیم مذکور، بی نا، مصر، 1960م.

24.  ، شرح اصول الخمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان، مکتبة الاسرﺓ، قاهره، 2009م.

25. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، چاپ دوم، انتشارات مؤسسه اعلمی، بیروت، 1410 ق.

26. مفید، محمدبن محمدبن نعمان (شیخ مفید)، النکت فی مقدمات الاصول، انتشارات دار المفید (سلسله مؤلفات شیخ مفید)، بی جا، 1431ق.

27. ، التذکره باصول الفقة، انتشارات دارالمفید (سلسله مؤلفات شیخ مفید)، بی جا، 1431ق (الف).

28. ، المسائل السرویة، انتشارات دارالمفید، (سلسله مؤلفات شیخ مفید)، بی جا، 1431ق (ج).

29. ، اوائل المقالات، انتشارات دارالمفید(سلسله مؤلفات شیخ مفید)، بی جا، 1431 ق (ب).

30. ، تصحیح اعتقادات الامامیه، انتشارات دارالمفید، (سلسله مؤلفات شیخ مفید)، بی جا، 1431ق (ه).

31. مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1384.

32. منتجب الدین، رازی، فهرست اسماء علماء الشیعه و مصنفیهم، تحقیق سیدجلال الدین محدث ارموی، انتشارات آیةالله مرعشی نجفی، قم، 1366.

33. نجاشی، احمدبن علی، رجال نجاشی، تحقیق سیدموسی شبیری زنجانی، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1429ق.

پی نوشت ها: