رابطه دوسویه بعثت و مکارم اخلاق

مقدمه

حیات معنوی جامعه منوط به اخلاق است. عدم شناخت جایگاه و اهمیت اخلاق در تعالیم آسمانی، منجر به محرومیت از تخلق به اخلاق کریمه شده و رسیدن به سعادت به عنوان هدف خلقت ناممکن خواهد شد. علی رغم اشاره قرآن به اهداف متعدد بعثت، پیامبر اسلام(ص) در حدیث مکارم که مورد قبول فریقین است، تکمیل مکارم اخلاقی را هدف بعثت معرفی فرموده اند. نقل حدیث با کلمه حصر «انما بُعِثْتُ لِأتَمّمَ مَکارِمَ الْاَخلاقِ» و انحصار بعثت در یک هدف، مورد قبول همگان واقع نشده و برخی از اندیشمندان شیعه آن را متعارض با دیدگاه قرآن دانسته و اعتبار این حدیث را زیر سؤال برده اند.

مسئله اساسی پژوهش حاضر این است که آیا انحصار هدف بعثت در تکمیل مکارم اخلاقی، با اهداف متعدد اشاره شده در قرآن تعارض واقعی داشته و اعتبار حدیث را مخدوش می کند و یا می توان با رد تعارض، از صحت حدیث و اعتبار آن دفاع کرد؟ آیا همان طور که بعثت برای مکارم اخلاقی است، مکارم اخلاقی نیز در تحقق خود وابسته به بعثت بوده و بدون آن قابل تحقق نیست؟ در پاسخ به این مسائل ضمن تبیین و اثبات صحت حصر هدف بعثت در اتمام مکارم اخلاقی سعی شده است با دلایل متعددی عدم امکان تحقق مکارم اخلاقی بدون بعثت نیز به اثبات رسد.

در منابع حدیثی اهل تسنن، حدیث مکارم همراه با کلمه حصر بیان شده ولی در منابع شیعی تا زمان طبرسی به این شکل به آن اشاره نشده بود. در مجمع البیان این حدیث به شیوه مرسل نقل گردیده و دیگر علمای شیعه نیز از وی اخذ کردند که به احتمال قوی نقل مرحوم طبرسی مأخوذ از اهل سنت بوده است. هرچند حدیث مکارم در آثار متعدد مسلمانان مورد استفاده قرارگرفته و هرازچندگاهی در خصوص سند این حدیث و جایگاه آن در دیدگاه شیعه و عدم اعتبار آن بحث هایی مطرح شده است، ولی در تبیین دقیق مفهوم حدیث و لازمه پایبندی به حصر آن و اثبات صحت انحصار هدف بعثت در اتمام مکارم اخلاقی و پاسخ به شبهات مطرح شده، آثار و پژوهش مستقلی از دیدگاه شیعه پیدا نشد، لذا در نوشته حاضر به تبیین این مباحث و اثبات آن به روش پژوهش از نوع اسنادی تاریخی و به شیوه کتابخانه ای پرداخته شده است.

در این نوشته با اشاره به دیدگاه های مطرح شده در خصوص اهداف قرآنی بعثت، نقل های متفاوت از حدیث مکارم و انحصار هدف بعثت در اتمام مکارم اخلاقی؛ تلاش شده است با ارائه شش دلیل به تبیین صحت انحصار هدف بعثت در مکارم اخلاقی پرداخته شده و در ادامه وابستگی تحقق مکارم اخلاقی به بعثت، با سه دلیل به اثبات رسیده و در انتها به نتایج تحقیق اشاره گردیده است.

الف) هدف از بعثت

قرآن کریم در تبیین انگیزه بعثت به اهداف متعددی اشاره دارد ازجمله؛ تلاوت آیات الهی (جمعه / 2) تزکیه نفوس بشری (آل عمران / 164؛ بقره / 129) آموختن کتاب و حکمت (جمعه / 2) برپا کردن عدالت (حدید / 25) اتمام حجت بر بندگان (نساء / 165) خارج کردن مردم از تاریکی ها به سوی نور (ابراهیم / 1) آموختن آنچه انسان محروم از آن است (بقره / 151) برداشتن بارهای سنگین و زنجیرهای اسارت انسانی (اعراف / 157) بشارت و بیم دادن (سبا / 28؛ فتح / 8) رحمت برای انسان ها (انبیا / 107) و.... اهدافی که در قرآن به آنها اشاره شده مباحث متعدد فرهنگی، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی را شامل می شود.

علی رغم اشاره قرآن به اهداف متعدد بعثت؛ رسول اکرم(ص) این هدف را در اخلاق متجلی دانسته که در آثار و منابع اسلامی این مطلب با الفاظ و شیوه های مختلفی به ثبت رسیده است.[1] یکی از نقل قول هایی که اندیشمندان مسلمان مکرراً بدان استناد جسته اند حدیث صحیح[2] و معروفه[3] مکارم یا تتمیم است که پیامبراکرم(ص) انگیزه بعثت خود را در اتمام مکارم اخلاقی خلاصه کرده و بیان فرموده: «انما بُعِثْتُ لِأتَمّمَ مکارِمَ الْاَخلاقِ؛ برای اِتمام مکارم اخلاقی برانگیخته شدم.[4] هرچند هر پیامبری به عنوان مظهری از یک اخلاق پسندیده بوده، ولی رسول اکرم(ص) مظهر جامع تمامی اخلاق پسندیده، اتمام تمامی فضایل و اخلاق پسندیده را به عنوان هدف بعثتش معرفی فرموده است.

حدیث مذکور در کتب اهل تسنن[5] با سلسله مستندات[6] و در آثار متعدد شیعیان[7] نیز بدون اشاره به مستندات، ذکرشده و موردپذیرش راویان و محدثان اهل سنت قرارگرفته و محدثان و دیگر علمای خاصه (شیعه) ازجمله علامه مجلسی و محدث نوری آن را تلقی به قبول کرده اند (هادی، 1385: 5 / 45)، دلیل اصلی قبول حدیث توسط فریقین را در تأیید محتوای آن به واسطه آیات[8] و روایات[9] متعدد می توان دانست.

ب) حدیث مکارم در منابع اسلامی

در آثار متعدد اسلامی حدیث مکارم به شیوه های متفاوتی به ثبت رسیده است به نحوی که در بسیاری از آثار اهل تسنن[10] و در برخی از آثار شیعه[11] این حدیث به همراه کلمه «إِنَّما» بیان شده؛ ولی در برخی دیگر از آثار شیعی[12] این حدیث بدون کلمه حصر[13] و یا بدون کلمه حصر و اتمام[14] نقل شده است. این اختلاف نقل ها موجب شده است که فریقین در عین قبول اصل و محتوای حدیث مکارم، در خصوص قبول و یا رد حدیث متفاوت با بیان مورد نظر خود دچار اختلاف نظرهایی شوند که مهم ترین اختلاف به کلمه حصر در اول حدیث بازمی گردد. هر دو فرقه با اتفاق نظر با قبول اتمام مکارم اخلاقی به عنوان هدف بعثت در خصوص حصر این هدف دچار اختلاف نظر شدند. برخی وجود کلمه حصر «انّما» در اول حدیث را صحیح و بدون اشکال دانسته و از آن دفاع کرده اند، برخی دیگر وجود این کلمه را غیرصحیح و بی اعتبار دانسته و به رد آن پرداخته اند؛ چون معتقدند لازمه این امر، منحصر نمودن هدف بعثت در مکارم اخلاقی است[15] که با اهداف متعدد بیان شده در تعارض است. به همین جهت برخی از شیعیان با تشکیک در اعتبار حدیث مذکور بر این باورند: با توجه به عدم پیشینه معتبر حدیث در منابع شیعی، این احتمال قوت بیشتری می یابد که روایت تتمیم در شیعه اصل معتبری ندارد و آن را ابتدا مرحوم طبرسی در مجمع البیان مرسلاً نقل کرده است. (طبرسی، 1374: 9 / 500 و 10 / 86) و دیگر علمای شیعه از وی اخذ کرده اند. (هادی، 1385: 5 / 46) نقل مرحوم طبرسی نیز مأخوذ از اهل سنت بوده است. (هدایتی، 1395: 251)

اعتقاد به وجود کلمه حصر در اول حدیث، چالش بزرگ اعتراف و اذعان به حصر غایت بعثت در مکارم اخلاقی را در پی دارد و لازمه آن اثبات این امر است که مهم ترین و تنها هدف بعثت پیامبر تمام نمودن مکارم اخلاقی بوده و سایر اهداف در جهت همین هدف ارزیابی می شوند. معتقدین به این دیدگاه ضمن آگاهی از لازمه باورشان به دفاع از آن پرداخته و با اطمینان خاطر بیان داشته اند که تمام نمودن و به پایان رساندن و کامل کردن مکارم اخلاقی، مهم ترین و بلکه تنها هدف اصلی و اساسی بعثت پیامبر اسلام(ص) است به گونه ای که می توان گفت آیات الهی و تعلیم کتاب و حکمت موجود در قرآن. مقدمه ای است برای مسئله تزکیه نفوس و تربیت انسان ها؛ همان چیزی که هدف اصلی علم اخلاق را تشکیل می دهد. (مکارم شیرازی، 1384: 1 / 19) بنابراین می توان گفت بیان حدیث مکارم با ادات حصر، ضمن معرفی اخلاق به عنوان تنها هدف اصلی بعثت، همه تلاش های نبی اکرم را در جهت تحقق این هدف متمرکز می کند. لذا کلمه حصر نه تنها اعتبار حدیث مکارم را زیر سؤال نمی برد، بلکه پیام و هدف مهم گوشزد نمودن جایگاه بی بدیل اخلاق و مکارم اخلاقی در امر بعثت را عهده دار است.

ج) دلایل صحت انحصار هدف بعثت در مکارم اخلاقی

اندیشمندانی که وجود کلمه حصر در اول حدیث مکارم را بی اشکال دانسته و انحصار هدف بعثت در تکمیل مکارم اخلاقی را صحیح می شمارند، در اثبات دیدگاه خود دلایل متعددی اقامه کرده اند که به برخی از آنها اشاره می گردد:

یک. معلم بشریت موظف به تعلیم تنها علم حقیقی

پیامبر اکرم(ص) به عنوان معلم بشر فرستاده شده است (آل عمران / 164؛ جمعه / 2) که آن حضرت این مأموریت را هدف بعثتش معرفی می کند.[16] اساسی ترین وظیفه معلم تعلیم علم است؛ و تنها علم حقیقی علم اخلاق است، لذا مأموریت پیامبر و هدف بعثت او به واسطه تنها علم حقیقی یعنی علم اخلاق محقق می گردد.

از روزگاران گذشته برتری یک علم بر علوم دیگر را یا به دلیل شرافت موضوع آن دانسته اند یا جلالت غایت و منفعت آن و یا وثاقت و استحکام برهان؛ علم اخلاق بهره مند از هر سه وجه است. (کاوندی، 1389: 2/ 60) موضوع علم اخلاق، شریف ترین موضوعات است چون «موضوع این علم، نفس ناطقه انسانیه است که اشرف انواع کائنات و افضل طوایف ممکنات است.» (نراقی، 1371: 49) و علمی که موضوع آن نفس و دل و جان انسان است، برتر و شریف تر از سایر علوم ازجمله پزشکی و دامپزشکی است که موضوع اولی، جسم انسان و موضوع دومی، جسم حیوان است.

از سوی دیگر غایت علم اخلاق نیز از جلالت تام برخوردار بوده و اشرف غایات است، چرا که اکمال وجود انسانی و رساندن آن از مرتبه بهیمی و سبعی به مرتبه برتر از ملک، هدف این علم بوده لذا برترین غایت خواهد بود. بنابراین علمی که بتوان به وسیله آن پست ترین موجودات را تبدیل به اشرف کائنات نمود، بسیار شریف است. ثمره این علم بسیار باعظمت تر از سایر علوم است چون رسیدن به سعادت ابدی موقوف است به دفع اخلاق ذمیمه و کسب ملکات ملکیه و صفات قدسیه که به واسطه اخلاق میسر می گردد، لذا شرف این علم از سایر علوم برتر و ثمر و فایده اش بیشتر است (نراقی، 1371: 45)، همچنین این علم افضل صناعات به حساب می آید، چون منجر به زیبایی افعال انسان بما هو انسان می شود. (ابن مسکویه، بی تا: 121) به همین جهت نراقی، ضمن معرفی این علم به عنوان علم حقیقی و اکسیر اعظم بیان می دارد: این علم باعث رسیدن انسان به برترین مراتب بوده و به واسطه آن انسانیت کامل شده و انسان از حضیض حیوانیت به اوج مراتب ملکیت می رسد و چه صنعتی اشرف است از آنچه اخص موجودات را به اشرف موجودات می رساند. لذا حکما نام علم حقیقی را جز بر اخلاق اطلاق نمی کردند و آن را اکسیر اعظم می نامیدند و اولین تعالیمشان اخلاق بود. (همان، 50)

دو. بنای دین و تأثیر علوم در گرو اخلاق

علم و دانش بشری در صورت گذر از وادی تهذیب معنی دار شده و مثمر ثمر می گردد و گرنه عامل ضلالت و خسران است. اخلاق عامل تهذیب و بستر شکل گیری بنای دین و سایر معارف و قوانین اسلامی است. لذا اخلاق هدف بعثت بوده و ثمر بخشی سایر علوم منوط به آن است.

علمای اخلاق، نه تنها علم اخلاق را علم حقیقی می دانند بلکه معتقدند سایر علوم نیز به واسطه این علم به ثمر نشسته و سودبخش می شوند، چون علم بدون اخلاق حتی علم توحید هم باشد تبدیل به حجاب اکبر گشته (خمینی، 1379: 13 / 420) و انسان را از رسیدن به کمالات بازمی دارد. همانند بدنی که مواد فاسده و «اخلاط ردیه» در آن مجتمع اند، از کثرت غذا به جز فساد اخلاط و زیادتی مرض حاصل نبیند، همچنین نفسی که مجتمع اخلاق ذمیمه و صفات رذیله باشد، از تحصیل علوم به جز شر و فساد ثمری نبیند. از این رو بیشتر کسانی که ملبس به لباس علما گشته اند و خود را از زمره اهل علم می شمارند، به مراتب حالشان از عوام بدتر و دل ایشان سیاه تر است.... ندانسته اند که علم بدون عمل، گمراهی و ضلال؛ و تعلم بدون طاعت، خسران و وبال است. (نراقی، 1371: 50)

به همین دلیل علمای اخلاق، اول تعالیمشان را به اخلاق اختصاص داده و پرداختن به این علم و تهذیب نفس را مقدم بر فراگیری سایر علوم، حتی علم الهی دانسته اند؛ چون راه تأثیر سایر علوم و نافع بودن آن را گذر از وادی مقدس نفوس مطهره دانسته و معتقدند کسب علوم دیگر بدون آنکه نفس انسانی مبرای از اخلاق ناپسند باشد، بهره ای جز افزایش فساد در پی نخواهد داشت و عدم این علوم به ضرر وجودشان خواهد بود. لذا پیامبر اکرم(ص) ابلهی و نادانی را به نجات نزدیک تر دانسته از زیرکی ناقص و ناتمام. (الحوفی، 1979: 27) و کوری و نابینایی به سلامتی نزدیک تر دانسته شده است از بینایی کج بین. (غزالی، 1383: 30)

بنابراین مسائل اخلاقی و تهذیب نفوس نه تنها امر روبنایی نبوده بلکه به عنوان امر زیربنایی درنظر گرفته می شود که بستر شکل گیری بنای دین و سایر معارف دینی است و برنامه های دیگر از آن نشأت می گیرد؛ و به تعبیر دیگر بر تمام احکام و قوانین اسلامی سایه افکنده است. (مکارم شیرازی، 1384: 1 / 22) چراکه هدف از تکلیف به عبادات و احکام، اصلاح اخلاق انسان است[17] که این اصلاح و تهذیب، سلامتی سایر معارف از فساد را تضمین کرده و زمینه تأثیر و سودبخشی آنها را فراهم می کند. هرچند به تعبیر دوانی، اغلب دانش پژوهان به مقتضای «و اتوا البیوت من أبوابها» (بقره/ 189) عمل نکرده و ابتدا جهت تهذیب اخلاق خود گامی برنداشته و کوششی نمی کنند. (کاوندی، 1389: 60)

سه. اصلاح تمامی حوزه های حیات انسان منوط به اخلاق

اخلاق مورد نظر پیامبر(ص) اخلاق به معنای عام است. اخلاق به معنای عام سعادت و تعالی تمامی جوانب وجودی انسان را عهده دار است. پرداختن به اخلاق و معرفی به عنوان تنها هدف بعثت، درحقیقت پرداختن به تعالی تمامی جوانب وجودی انسان است.

اخلاق مدنظر علوم و عرف، اخلاق به معنای خاص است که دایره شمول اش بسیار محدود بوده و شاخه ای از حکمت عملی به حساب می آید. اخلاق به این معنا امری فردی بوده و محدود در بعد تهذیبی و برخی مراسم عبادی و ارزشی است؛ درحالی که اخلاق مورد نظر اسلام معنای عامی داشته و دایره شمول آن بسیار وسیع است به نحوی که همه حوزه های وجود انسانی اعم از فردی و اجتماعی را شامل شده و ارتباط انسان با خدا، با خود و خانواده و سایر ملل را دربرمی گیرد. لذا اخلاق به معنای عام تمامی مسائل زندگی انسان و همه عرصه های حیاتی او را تحت پوشش قرار داده و هیچ مسئله ای از مسائل زندگی انسان نیست که تحت پوشش ارزش های اخلاقی اسلام قرار نگیرد. (مصباح یزدی، 1384: 356) بر همین اساس اندیشمندان مسلمان با قبول نظر حکمای یونان در تقسیم حکمت عملی به علم تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن (ابن سینا، 1880: 16) پایبندی خود به اخلاق به معنای عام را نشان داده و خواجه نصیر نیز با تعریف حکمت به «قیام نمودن به کارها چنان که باید.» (طوسی، 1369: 37) بر این عمومیت و شمول اخلاق تأکید داشته است.

بنابراین اخلاق به معنای عام، سعادت دنیا و آخرت را مدنظر داشته و به یک معنا حکومت، سیاست، اقتصاد و سایر امور همگی ابزاری هستند برای تحقق مکارم اخلاقی و رساندن انسان به سعادت واقعی. لذا با اندک کنکاش در منابع اولیه اسلام، معنویت سالاری و اخلاق محوری در تاروپود تعالیم آن آشکارا شده و کمتر گزاره دینی را می توان یافت که ذاتاً صبغه اخلاقی نداشته باشد (موسوی، 1376: 13 / 253)؛ بنابراین اخلاق در معنای عام خود یک امر زیربنایی و اساسی است که بازسازی و تعالی تمامی جوانب زندگی انسان را مدنظر قرار داده و تمامی حوزه های وجودی وی را دربرمی گیرد، لذا حاکمیت فضایل و اخلاق موجب اصلاح تمامی جوانب وجودی انسان و تمامی مسائل زندگی انسان خواهد شد.

چهار. جوهره اصلی و انسانیت انسان در گرو اخلاق

کسب هویت واقعی انسانی و احتراز از مسخ شدن جوهر او منوط است به پرورش شخصیت انسانی. این پرورش و نمایش چهره واقعی انسانی در گرو تربیت و اخلاق است. لذا انسانیت و هویت واقعی انسان در گرو اخلاق است.

لغت دانان کلمه اخلاق را جمع کلمه خُلق دانسته اند که با کلمه خلق از یک ماده بوده ولی معانی متفاوت دارند؛ کلمه خَلق به شکل ظاهری و صوری اشیا و انسان ها و کلمه خلق به شکل درونی و نهاد و باطن و سیرت و صفات روحی انسان اشاره دارد. بنابراین اخلاق عنصر اساسی و جوهره اصلی وجود انسان را متکفل است که شخصیت وی بدان وابسته بوده و موجب بروز و ظهور آن می شود. برهمین اساس علمای اخلاق معتقدند بنای انسانیت و هویت واقعی انسان منوط به اخلاق است و در صورت عدم حاکمیت اخلاق در وجود انسان، شخصیت او مسخ شده و به جایگاه حیوان و یا پست تر از آن سقوط می کند. امام علی(ع) می فرمایند: «کسی که خود را به اخلاق بیاراید و شخصیت خویش را بپرورد انسان است و گرنه حیوان خواهد بود.»[18] (نمازی شاهرودی، 1409: 8 / 311)؛ بنابراین اگر فرد دارای اخلاق انسانی باشد، شایسته نام انسانی است والا به حیوان خطرناک و پستی تبدیل می شود که همواره خطرآفرین و زیانبار است.

به سبب تأثیر عظیم اخلاق در تکامل جوهر و شخصیت انسان، علمای اخلاق این علم را علمی شریف دانسته و معتقدند ثمره متخلق شدن به اخلاق رسیدن انسان به برترین مراتب انسانی بوده و به سبب آن انسانیت انسان کامل شده و از حضیض حیوانیت به مراتب بالای ملکی می رسد و چه صنعتی اشرف از این است که پست ترین موجودات را به شریف ترین موجودات تبدیل می کند. (نراقی، 1387: 1 / 50) لذا ادیان آسمانی و شرایع دینی به واسطه تعالیم اخلاقی خود، تکامل این بعد وجودی انسان را مأموریت اصلی خود معرفی کرده و تمامی انبیاء و کتب آسمانی، خصوصاً قرآن کریم، هدف اصلی شان را انسان سازی دانسته اند. (خمینی، 1364: 7 / 16)

پنج. سعادت حقیقی و تمام سعادت در گرو اخلاق

هدف از خلقت رسیدن به سعادت است، سعادت واقعی در کمالات نفسانی و تشبه به مبدأ از راه متخلق شدن به اخلاق است. لذا رسیدن به سعادت واقعی در گرو اخلاق و مکارم اخلاقی است.در خصوص هدف و غایت خلقت انسان نظرات متفاوتی ارائه شده است که فارابی با تقسیم اهداف به خیالی و حقیقی، هدف های حقیقی را موجب سعادت حقیقی می داند. (فارابی، 1991: 69) از دیدگاه وی هدف حقیقی از آفرینش انسان رسیدن به سعادت نهایی است (فارابی، 1379: 244) و مقصود از سعادت واقعی عبارت است از کمالات نفسانی (ارسطو، 1379: 17) و تشبه انسان به مبدأ در صفات خود. چراکه خداوند همه خُلق و صفات خود را به صورت قوه در انسان به ودیعت نهاده و انسان را به عنوان خلیفه خود قرار داده[19] و این خلافت متوقف است به متأله شدن و تشبه به خدا و راه وصول به این سعادت حقیقی، مکارم اخلاقی است. (ابن میثم، 1999: 4 / 357) چون مکارم اخلاقی انسان را به تمامیت به کمالات اخلاقی و سعادت نفسانی می رساند و به همین جهت موضوع و هدف حقیقی علم اخلاق سعادت نفس است.

تعالیم دینی برای رسیدن انسان به هدف آفرینش یعنی سعادت نفس، با پرداختن به مکارم اخلاقی، در پی به فعلیت رساندن صفات الهی او و متخلق کردن انسان به اخلاق الهی هستند تا با پذیرفتن صبغه الهی[20] و تقرب به خدا، شایستگی خلافت حاصل گردد. بر این اساس در تعالیم قران کریم[21] مهم ترین و برترین عامل رسیدن به سعادت حقیقی و تقرب الهی عبارت است از رعایت تقوا و پرهیز از خبائث و متخلق شدن به اخلاق الهی، چرا که سعادت واقعی حاصل نمی شود جز در سایه تزکیه نفس و «معرّا» ساختن آن در جمیع اوقات از همه اخلاق ذمیمه و «محلّی» کردن آن به تمام اوصاف حسنه. (نراقی، 1387: 1 / 60) لذا سعادت حقیقی و ابدی، ثمره اخلاق است و آموزه های دینی اسلام برای وصول به این ثمره، همواره در پی مکارم اخلاقی بوده و تمامی همت انبیا صرف ساختن انسان اخلاقی از طریق رنگ خدایی بخشیدن به وی شده است. از این رو تعالیم نبوی درعین حالی که شامل عقاید، اخلاق و احکام است، ولی پیامبر اسلام فقط در خصوص اخلاق از کلمه حصر استفاده کرده و هدف بعثت خود را در مکارم اخلاقی منحصر کرده است.

شش. حیات ابدی مرهون مکارم اخلاقی

مکارم اخلاقی موجب وصول انسان به حیات جامع است. باطن و ثمره حیات جامع، رسیدن به حیات ابدی است. لذا رسیدن به حیات ابدی منوط به مکارم اخلاقی است.از دیدگاه ادیان آسمانی انسان ها در ادامه حیات دنیوی زودگذر به حیات اخروی ابدی وارد می شوند که باطن و ادامه حیات دنیوی بوده[22] و این دو حیات مرتبط با یکدیگر[23] و متصل به هم هستند به نحوی که سرنوشت انسان در حیات اخروی به چگونگی حیات دنیوی وی بستگی دارد.[24] ارتباط وثیق حیات دنیوی و حیات اخروی موجب می شود هریک از عقاید، افکار، اعمال و اخلاق ما در دنیا نوع حیات ابدی ما را رقم زند، انسانی که در حیات دنیوی، در پی کمالات و ترقی و تعالی خود باشد، حاصل این تلاش ها و ثمرات آنها را در عالمی برتر و ابدی به صورت کامل تر دریافت خواهد کرد.

لذا حیات دنیوی به عنوان بستر و مقدمه و مزرعه برای حیات اخروی است. محل زراعت و مزرعه حقیقی که در آن باید کشت انجام پذیرد، قلب و دل انسانی است که باید به نحوی تهذیب و تطهیر شود تا بتواند محل تجلی صفات و اسمای الهی شده و با ظهور این اسماء و صفات، انسان به درجه ربانی رسیده و شایستگی خلافت الهی را پیدا کند. تنها امری که نفس انسان را به این درجه متعالی رسانده و ره توشه آخرت را فراهم کرده و انسان را به حیات ابدی می رساند، اخلاق است؛ به سبب دفع اخلاق ذمیمه و اوصاف رذیله و کسب ملکات ملکیه و صفات قدسیه است که حیات ابد و سعادت سرمد، از برای انسان به دست می آید و این میسر نمی شود مگر به شناختن رذایل صفات و فضائل ملکات و تمیز نیک و بد آنها از یکدیگر و دانستن معالجاتی که در علم اخلاق از برای تهذیب نفس مقرر است. (نراقی، 1371: 49)

برهمین اساس قرآن و تعالیم دینی به حیات مادی و حیوانی انسان در این عالم خاکی بسنده نکرده و در پی رساندن وی به حیات انسانی و حیات جامع در تمام زمینه ها (مکارم شیرازی، 1380: 7 / 127) ازجمله حیات عقلی، معنوی، اخلاقی و اجتماعی است. (قرائتی، 1385: 3 / 294) باطن و ثمره این حیات جامع، رسیدن به حیات ابدی است که سعادت واقعی و حقیقی در گرو آن بوده (مصباح یزدی، 1377: 1 / 240) و به واسطه استجابت دعوت رسول(ص) به دست می آید؛[25] این حیات برتر از حیات حیوانی است که همه انسان ها بدون استجابت دعوت رسول از آن بهره مندند. لذا «سرمایه حیات ابدی آخرت و رأس الآمال تعیش آن نشئه حصول اخلاق کریمه است و اتصاف به مکارم اخلاق است... چنانچه حُسن خلق موجب کمال ایمان و ثقل میزان و دخول در جِنان است، سوء خلق به عکس آن، ایمان را فاسد کند و انسان را به عذاب الهی مبتلا کند». (خمینی، 1387: 512)

د) اتمام مکارم اخلاقی منوط به بعثت

در تبیین رابطه دوسویه اخلاق و بعثت قابل ذکر است همان طور که بعثت برای اتمام مکارم اخلاقی است مکارم اخلاقی نیز برای تحقق نیازمند بعثت است که از این موضوع با عنوان رابطه دین و اخلاق یاد شده و نظرات متعددی در این خصوص بیان شده است[26] که به سبب رعایت اختصار، به دو دیدگاه کلی اشاره می گردد. دیدگاه اول پس از رنسانس و شکست کلیسا به طور جدی توسط برخی از فلاسفه غرب مطرح گردید که به اخلاق سکولاریسمی مشهور بوده و به استقلال کامل اخلاق از دین معتقد است. با روی گردانی مردم از دین و گرایش به انسان مداری (اومانیسم) کم کم این فکر به وجود آمد که می توان اخلاق را جدای از دین مطرح کرد. این فکر به تدریج قوت گرفت تا این که در قرن های اخیر به طور رسمی اخلاق منهای خدا را مطرح کردند (مصباح یزدی، 1376: 195)

اخلاق سکولاریسمی هرگونه مرجعیت دینی را رد کرده و با دنیوی و شخصی دانستن اخلاق، ارتباط آن با سعادت اخروی را انکار می کند. دیدگاه دوم مربوط به جوامع دینی خصوصاً جهان اسلام است که به وابستگی کامل اخلاق به دین و بعثت معتقد است. (فنایی، 1384: 31) در این دیدگاه دو قسم اخلاق مطرح است: اخلاق بشری و اخلاق الهی. اخلاق بشری مبتنی بر تحسین و یا تقبیح عموم مردم بوده و از عقل جمعی بهره می برد در حالی که اخلاق الهی ریشه آسمانی داشته و مبتنی بر وحی الهی است که به عنوان پایه اخلاق بشری محسوب می شود. این قسم از اخلاق هم در قوانین و الزامات و هم در تأمین ضمانت اجرایی تحقق نظام ارزشی اخلاقی نیازمند به دین و وحی است. (مطهری، 1387: 118)

برگمون از دانشمندان الهی غرب از این دو قسم اخلاق با عنوان های اخلاق طبیعی و اخلاق الهی یادکرده و معتقد است اخلاق طبیعی و دنیوی، به دلیل مصالح اجتماعی و عمومی و حفظ جامعه وضع شده؛ درحالی که اخلاق الهی که مقتضای نفوس قدسیه است، مربوط به جاذبه ای است که از عالم بالا می رسد. (فروغی، 1367: 3 / 183) اندیشمندان مسلمان نیز از دو قسم اخلاق با عنوان های محاسن اخلاقی و مکارم اخلاقی یادکرده و معتقدند «محاسن اخلاقی» امری بشری و دنیوی بوده درحالی که «مکارم اخلاقی» امری الهی و آسمانی بوده و مبتنی بر وحی است.

در این دیدگاه محاسن اخلاقی همان «من» و مکارم اخلاق «من برتر» است. (بهشتی، 1381: 3 / 19) لذا محاسن اخلاقی آن دسته از دستورات اخلاقی را شامل می شود که به روابط اجتماعی و جلب منافع مادی و چگونگی معاشرت با دیگران مربوط است و موجب بهبود زندگی دنیوی می شود؛ درحالی که مکارم اخلاقی شامل اخلاقیاتی است که معیار انسانیت بوده و از بزرگواری و طبع بالا و تعالی روحی و معنوی انسان حکایت می کند (احمدی، 1382: 64 / 55) و غایت آن تخلق به اخلاق الله است. به باور این گروه رسیدن به محاسن اخلاقی و اخلاق اجتماعی کم و بیش برای انسان ها میسر بوده ولی رسیدن به مکارم اخلاقی به سبب آسمانی و غیربشری بودن امکان پذیر نیست مگر به واسطه وحی و راهنمایی پیامبر؛ چون بسیاری از اصول و روش هایی که حکما برای رسیدن به سعادت و کمال معرفی کرده اند.

فاقد استحکام لازم بوده و به سبب مصون نبودن از خطا و اشتباه و مبتنی بودن بر اصول و قواعدی که فهم و عمل به آن برای همگان امکان پذیر نیست، غیرقابل اطمینان بوده و به همین جهت اصول و اخلاقی که حکما تدوین کرده اند را نمی توان اخلاق واقعی و زمینه ساز سعادت و کمال انسان دانست؛ درحالی که اصول اخلاقی تدوین شده از سوی انبیاء به سبب چند ویژگی اساسی ازجمله سازگاری با فطرت انسان، منشاء وحیانی داشتن و خطاناپذیر و معصومانه بودن و قابل عمل بودن برای همگان، می تواند سعادت واقعی را تضمین نماید. (محمدی گیلانی، 1378: 43)؛ بنابراین شرط اساسی دستیابی به مکارم اخلاقی در این دیدگاه، استعانت از تعالیم آسمانی و راهنمایی انبیا بوده و اتمام این مکارم نیز به واسطه خاتم پیامبر قابل تحقق است.

یک. دلایل اثبات ضرورت بعثت برای تحقق مکارم اخلاقی

اندیشمندان مسلمان در اثبات ضرورت نیاز اخلاق به بعثت در تحقق، دلایل متعددی اقامه کرده اند که به مواردی اشاره می گردد:

1. شناخت سعادت واقعی منوط به بعثت

سعادت نفسانی برترین سعادت و غایت خلقت است. برای شناخت سعادت نفسانی نیاز به شناخت دقیق روح و گرایش های روحی است. شناخت دقیق روح به عنوان امری مجرد خارج از توان بشری است. برای شناخت دقیق روح چاره ای نیست جز استعانت از منبع آگاه به دقایق روح و بهره مندی از راهنمایی مرشد معصوم(ع).

از دیدگاه اندیشمندان مسلمان سعادت بشری دارای سه مرتبه  نفسانی، بدنی و خارجی  است که سعادت نفسانی برتر از دیگر سعادت ها بوده و امری اکتسابی به شمار می آید. (فخر رازی، 1420: 10 / 65) این مرتبه از سعادت به عنوان غایت و هدف خلقت انسان (فارابی، 1379: 244) معرفی شده و منجر به سعادت واقعی و تخلق انسان به اخلاق الله و تشبه به او در صفاتش می شود. به دنبال این امر انسان به حقیقتی تبدیل می شود که از آن با عنوان عقل الهی و نفس ناطقه و خیر محض یاد می شود... انسان به سبب این سعادت، پر از انوار الهی و معارف حقیقیه شده و با تبدیل به عقل محض، افعالش شبیه افعال الهی می گردد.

با توجه به این که تمامی سعادت در سلامت دل و طهارت آن از غیر خدا و پر شدن قلب با معرفت الهی است، لذا شرط اساسی نائل شدن به سعادت حقیقی، شناخت سعادت و معنای آن و نصب العین قرار دادن آن و آگاهی از اعمال و اقدامات لازم برای رسیدن به این هدف مهم است و لازمه این شناخت نیز عبارت است از آشنایی دقیق و مفصل و ریشه ای با مسائل مربوط به روح و گرایش های روحی و به طور کلی تمام زوایای وجودی انسان تا امکان برنامه ریزی صحیح و ماندگار فراهم شده و به سعادت واقعی منجر شود. بر همین اساس، نیاز ضروری به شناخت نفس و روح است که جوهری مجرد از عالم ملکوت و گوهری از جنس فرشتگان و عقول قادسیه است. (نراقی، 1371: 34)

در حالی که شناخت دقیق روح در توان بشری نبوده و امر الهی است.[27] این نقیصه موجب می شود که هیچ انسانی فطرتاً نتواند از پیش خود سعادت را بشناسد و هم نمی تواند از پیش خود آنچه را که بایسته عمل است، مورد عمل قرار دهد، بلکه در هر دو مورد، نیاز به مرشد و راهنما دارد. از سوی دیگر چنین نیست که هرگاه افراد انسانی بدین دو امر راهنمایی شدند خودبه خود و بالضروره بدون باعث و محرکی اقدام به انجام آن کنند و درحقیقت، اغلب مردم در این وضع اند و از این جهت است که محتاج به مرشد و رهنمایی هستند. (فارابی، 1379: 244) بنابراین همان طور که در دیگر گرایش های فطری انسانی کسی قادر به برنامه ریزی برای انسان نیست، در هیچ یک از بخش های فکری، اخلاقی و عملی نیز مکتب های ساخت بشر نمی توانند پاسخ گوی تمام معضلات فکری و اخلاقی او بوده و همواره به بن بست منتهی می شوند. (رمضانی، 1383: 24) لذا به طور قطعی نیاز به منبع و منشأیی است که به تمام خواسته ها، نیازها، گرایش ها و بینش های وجود انسان آگاه بوده و با ارائه برنامه های لازم و ارسال الگوهای عملی، شکوفاسازی روحی و روانی وی را میسر سازد. از این رو برای شناخت دقیق و معصومانه سعادت واقعی و عمل به اقتضائات لازم برای هدایت انسان به این هدف حقیقی، چاره ای نیست جز استعانت از منبع آگاه به ظرایف و دقایق روح و بهره مندی از راهنمایی مرشدی آگاه و معصوم از خطا که تحقق این امر به واسطه بهره مندی از قرآن و حدیث (آشتیانی، 1381: 266) و توسل به انبیای معصوم(ع) و مؤید از جانب خدا و در رأس آنها خاتم الانبیاء(ص) میسر می گردد که کامل ترین موجود نوع انسانی بلکه کامل ترین ممکنات علوی و سفلی، روحانی و جسمانی است. (مکارم شیرازی، 1421: 1 / 276)

2. اصلاح و اکمال نفس منوط به بعثت

سعادت واقعی در گرو تزکیه نفس است. تزکیه نفس موقوف به بصیرت تامّه به احوال خود و واقف بودن به دقایق امور باطنه و تقلّبات قلب است. بصیرت تامّه به احوال خود و واقف بودن به دقایق امور باطنه به سبب اشتغال انسان به امور دنیوی بسیار دشوار و خارج از توان بشر عادی است. بنابراین چاره ای نیست جز تحصیل آن از طریق رسولان الهی که هدف از ارسال آنها پاک نمودن نفوس بشری و تکمیل فضایل اخلاقی است.

تزکیه نفس و اصلاح جزء عملی آن، مقدمه و زمینه است برای وصول به سعادت واقعی[28] و اتصاف به صفات عالی اخلاقی (صدرالمتالهین، 1366: 6 / 284) که تمهید این مقدمات و عملیاتی کردن آنها مبتنی است بر «انجام افعال به نوعی که موجب تحلّی به فضایل و تخلّی از رذایل تواند شد. این معنی لا محاله موقوف است به آگاهی عظیم و بصیرت تامّه به احوال خود و واقف بودن به دقایق امور باطنه و تقلّبات قلب و دقایق آفات نفس و محتاج است به جدّ و اهتمامی شدید در ایقاع عبادات و اعمال بر وجه اخلاص محض و خلوص نیت از جمیع شوائب و لا محاله ملاحظه این معانی با معاشرت خلایق و ارتکاب لوازم عادات و اشتغال به مراسم مخالطت و مزاولت امور دنیویه به غایت متعسّر بلکه در اغلب نفوس غیرمقدور است.» (حزین لاهیجی، 1375: 67)؛

لذا علی رغم جایگاه مقدمی تزکیه نفس و ضرورت آن برای رسیدن به سعادت، عملی کردن آن کاری بسیار دشوار و دقیق و پیچیده است که به شناخت کامل روح و ظرایف و زوایای آن و پاسخگویی به تمام مسائل و معضلات مربوط به آن نیاز دارد که این امر به سبب لطیفه ملکوتی بودن ذات انسان و تجرد آن، خارج از توان انسان عادی بوده و چاره ای نیست جز تحصیل آن از طریق رسولان الهی که از جانب خدا آگاه به مکارم اخلاقی شده (مجلسی، 1363: 7 / 347) و تمامی این مکارم در شرایع آنها آشکار گردیده[29] و مأمور به راهنمایی انسان ها و اکمال نفوس آنها شده اند. (همان: 206) بر همین اساس اکمال قوه نظری و عملی، نیازمند به منشأیی برتر و متعالی بوده و متوقف است بر وساطت رسول(ص) (صدرالمتالهین، 1366: 6 / 282) و اتمام آنها نیز موقوف است به خاتم پیامبران که خداوند با کلمه جامع به سوی همه مردم فرستاده و با او جوامع کلم و هر آنچه که او را بر شریعت خاص، پیشی اندازد داده شد. (مناوی، 1415 ق: 2 / 726)

بنابراین رسیدن به سعادت واقعی به عنوان هدف خلقت نیازمند زمینه ها و مقدماتی است که برای نفوس عادی غیرقابل دسترس است. لذا چاره ای نیست جز روی آوردن به منشأیی آسمانی و توسل به سفیران الهی که برای تکمیل مکارم اخلاقی مبعوث شده اند.

3. رعایت کامل اعتدال قوا موقوف به بعثت

تحقق سعادت بشری منوط است به کمال و صحت نفس. کمال و صحت نفس به سبب اعتدال قوا قابل تحقق است. لذا تحقق سعادت بشری منوط است به اعتدال قوا. شناخت اعتدال قوا و رعایت آن از دشوارترین کارها و امری غیرمقدور برای بشر است. لذا شناخت عدالت موقوف است به تعلیم الهی که به بعثت انبیا و وضع شرایع قابل حصول است.

عدالت از مباحث بسیار اساسی تاریخ بشری است که ارسطو از آن با عنوان فضیلت کامل یادکرده و در رأس فضایلی می داند که تحقق بخش سعادت بشری است. (ارسطو. بی تا: 2 / 60) اندیشمندان مسلمان نیز عدالت را به عنوان تمام فضیلت دانسته (ابن مسکویه، بی تا: 128) و شناخت صحیح آن و آگاهی کامل از کارکرد آن را تضمین بخش سعادت می دانند. ارسطو در تعریفی عدالت را دوری از افراط و تفریط دانسته (ارسطو، بی تا: 2 / 55) و اندیشمندان مسلمان نیز اعتدال یا فضیلت را استعمال مناسب قوا از نظر کمی و کیفی دانسته و معتقدند هیأت حاصل از اعتدال سه قوه، «عدالت»؛ افراط آن ها، «ظلم» و تفریط آن ها، «پذیرش ظلم یا انظلام» است. (غزالی، بی تا: 8 / 98). براساس این دیدگاه برای رسیدن به فضایل اخلاقی باید هریک از قوای سه گانه نفس در حد متوسط و اعتدال قرار گیرند؛ زیرا جایگاه عدالت در سلامت نفس همانند جایگاه نمک است در سلامت جسم. همان طور که برای رسیدن به صحت و قوت جسمانی باید انواع غذاها به واسطه نمک گوارا گردند، برای رسیدن به کمال و صحت نفس نیز ضروری است که فضایل اخلاقی به واسطه عدالت صلاح یابند. (کاشانی، 1379: 478)

علی رغم اهمیت و ضرورت عدالت در تحقق کمال نفس و رسیدن به سعادت تام، شناخت حدود آن و اعمال اندازه آن، دشوارترین و سخت ترین امر به حساب آمده و در توصیف آن بیان شده است: «حدّ عدالت باریک ترین حدود و دشوارترین آن هاست، زیرا آن حدّ از دو طرف محصور به افراط و تفریط است و کمتر انسانی از گرفتاری در یکی از آن دو در امان است و هردوی آنها راه جهنّم است.» (ابن میثم بحرانی، 1999: 3041) لذا برای مصونیت از رذایل و گرفتاری در جهنم، رعایت توسط در جمیع افعال و عدم میل به طرف افراط یا تفریط امری ضروری بوده و این موقوف است به دانستن تأثیر و مقدار تأثیر هر فعلی و خلقی در نفس به حیث کمیت و کیفیت و این مقدور بشر نیست بلکه موقوف است به تعلیم الهی که به بعثت انبیا و وضع شریعت ها و قوانین الهیه حاصل تواند شد، پس حصول ملکه عدالت و تهذیب اخلاق موقوف باشد به وجود انبیا و هدایت ایشان و اندازه اعمال چه به حسب فعل و چه به حسب ترک حاصل نتواند شد الا به اخذ از انبیاء(ص) و از اینجاست که ابن سینا در رساله اخلاق، بعد از تفصیل انواع فضائل بیان می دارد: «وأمّا تقدیر هذه الفضائل وتحدیدها فمستفاد من أرباب الملل.» (حزین لاهیجی، 1375: 66) به همین سبب خداوند پیامبران خصوصاً نبی اکرم(ص) که مظهر تمامی صفات الهی به شیوه استوا بوده و همانند خط استوا در اقالیم وجود است (صدرالمتالهین، 1387: 41) را فرستاد تا با اقامه قسط و عدل،[30] تهذیب اخلاق نفوس ناطقه و تحصیل ملکه عدالت در طبایع بشریه را میسر سازد. (فیاض لاهیجی، 1383: 678)

نتیجه

- پژوهش حاضر به منظور بررسی ارتباط دو سویه بعثت با مکارم اخلاقی انجام گرفته است.

- حدیث مکارم به سبب تأیید محتوای آن به واسطه آیات و روایات، مورد قبول فریقین است.

- حدیث معرفی اخلاق به عنوان هدف بعثت به بیان های مختلفی نقل شده است ازجمله به شیوه حصری.

- انحصار هدف بعثت در مکارم اخلاقی و ارزیابی سایر اهداف در جهت همین هدف مورد قبول عامه و گروهی از اندیشمندان شیعی است.

- وظیفه معلمی پیامبر و تنها علم حقیقی بودن اخلاق، منوط بودن بنای دین، تأثیر علوم، اصلاح تمامی حوزه های حیات انسانی و رسیدن به سعادت حقیقی و حیات ابدی به اخلاق، انحصار هدف بعثت در اخلاق را اثبات می نماید.

- منوط بودن تحقق مکارم اخلاقی به بعثت نیز با دلایلی ازجمله وابستگی شناخت سعادت واقعی، اصلاح و اکمال نفس و تشخیص و رعایت اعتدال قوا بر تعالیم آسمانی، اثبات می گردد.

- مکارم اخلاقی و بعثت رابطه دوسویه دارند به گونه ای که هدف بعثت با اتمام مکارم اخلاقی متحقق شده و اتمام مکارم اخلاقی نیز منوط به بعثت است.

- عدم تبیین دقیق جایگاه مکارم اخلاقی در ارتباط با بعثت و عدم آگاهی به ضرورت اکتساب آن از منشأ آسمانی، تخلق جامعه به اخلاق الهی را با مشکل موجه کرده که رفع این نقیصه باید مدنظر قرار گیرد.

- آشنا کردن مردم با اخلاق دینی و متخلق کردن جامعه به اخلاق الله، نیاز به همت و تلاش علمی و عملی دارد که در پژوهش های بعدی می توان با تکیه بر ارتباط اخلاق با بعثت، گام های مؤثری برداشت.

فهرست منابع

1. قرآن الکریم.

2. آشتیانی، سید جلال الدین، 1381، شرح بر زادالمسافر، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چ 3.

3. ابن بابویه، علی، 1406، فقه الرضا(ع)، تحقیق مؤسسه آل البیت، مشهد، المؤتمرالعالمی للامام رضا(ع).

4. ابن سینا، ابوعلی، 1880، تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات، قاهره، دار العرب.

5. ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد، بی تا، تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق، بی جا، مکتبة الثقافة الدینیة، چ 1.

6. ابن میثم بحرانی، کمال الدین، 1999، شرح نهج البلاغه، منشورات دارالثقلین للطباعة والنشر والتوزیع، چ 1.

7. احمدی، محمدرضا، 1382، «محاسن و مکارم اخلاق از منظر بهداشت روانی»، ماهنامه معرفت، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، شماره 64.

8. ارسطو، اخلاق نیکو ماخوس، 1379، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، نشر طرح نو، چ 1.

9. ، بی تا، علم الاخلاق الی نیقوماخوس، ج 2، قاهره، دار صادر، چ 1.

10. بهشتی، احمد، 1381، «آیا «من برتر» فرویدیسم، واقعاً برتر است؟»، مجله مکتب اسلام، مؤسسه تعلیماتی و تحقیقاتی امام صادق(ع)، شماره 3، ص 20  13.

11. بیهقی، احمد بن حسین، 1424، السنن الکبری، ج10، بیروت، دار الکتب العلمیة، چ 3.

12. حزین لاهیجی، 1375، محمد علی بن ابی طالب، فتح السبل، بی جا، دفتر نشر میراث مکتوب: نشر قبله.

13. الحوفی، احمد محمد، 1979، من اخلاق النبی، قاهره، دار نهضة.

14. خمینی، روح الله، 1364، صحیفه نور، ج 7، تهیه و جمع آوری مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.

15. ، 1379، صحیفه امام خمینی، ج13، تهران، مؤسسه حفظ و نشر آثار امام خمینی(ره).

16. ، 1387، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

17. رازی، ابوعبدالله فخرالدین، 1420، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ 3.

18. رحیمیان، محمدحسن و محمدتقی رهبر، 1380، آیین تزکیه، قم، بوستان کتاب، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

19. رمضانی، رضا، 1383، اخلاق و عرفان، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.

20. سبزواری نجفی، محمد بن حبیب الله، 1406، الجدید فی تفسیر القرآن المجید، ج 7، بیروت، دار التعارف، چ 1.

21. صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، 1387، المظاهر الالهیة فی اسرار العلوم الکمالیة، تهران، انتشارات بنیاد حکمت صدرا.

22. ، 1366، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار، 1366، چ 2.

23. طباطبایی، سید محمدحسین، 1371، تفسیر المیزان، تهران، دار العلم.

24. طبرسی، فضل بن حسن، 1370، مشکاة الانوار فی غررالاخبار، نجف اشرف، المکتبة الحیدریة.

25. ، 1374، مجمع البیان، ج1، تهران، ناصرخسرو.

26. طوسی، محمد بن محمد، 1369، اوصاف الأشراف، تهران، وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی.

27. غزالی، محمد بن محمد، بی تا، احیاء علوم الدین، ج 8، بی جا، دار الکتاب العربی.

28. ، 1383، تهافت الفلاسفه، ترجمه حسن فتحی، بی جا، انتشارات ثارالله.

29. فارابی، ابونصر محمد بن محمد، 1379، سیاست مدنیه، ترجمه سجادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.

30. ، 1991، کتاب الملة و نصوص اخری، ترجمه محسن مهدی، بیروت، دار المشرق.

31. فروغی، محمدعلی، 1367، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار، چ 2.

32. فنایی، ابوالقاسم، 1384، دین در ترازوی اخلاق، تهران، صراط.

33. فیاض لاهیجی، 1383، عبدالرزاق، گوهر مراد، قم، نشر سایه، چ 1.

34. قرائتی، محسن، 1385، تفسیر نور، ج3، تهران، انتشارات مؤسسه فرهنگی درس هایی از قرآن.

35. کاشانی، کمال الدین عبدالرزاق، 1379، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی، تهران، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، چ 2.

36. کاوندی، سحر و محسن جاهد، 1389، «امکان تغییر خلق از دیدگاه غزالی و دوانی»، معرفت اخلاقی، ش 2.

37. کلینی، محمد بن یعقوب، 1388، کافی، قم، دار الکتاب الاسلامیة.

38. متقی هندی، علاءالدین علی بن حسام، 1410، کنز العمّال فی سنن الاقوال و الافعال، ج 13، مؤسسة الرسالة الطبعة، چ 5.

39. مجلسی، محمدباقر، 1363، مرآة العقول، ج 7، تهران، دار الکتب الإسلامیة، مطبعة خورشید.

40.  ، 1403، بحارالأنوار، ج 16، 17، 66، 67 و 68، 76، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

41. محمدی گیلانی، محمد، 1378، اخلاق اسلامی، تهران، سایه.

42. مصباح یزدی، محمدتقی، 1376، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات.

43.  ، 1377، اخلاق در قرآن، ج1، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

44. ، 1384، نقد و بررسی مکاتب خلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

45. مطهری، مرتضی، 1382، آزادی معنوی، تهران، صدرا.

46. ، 1387، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا.

47. مکارم شیرازی، ناصر، 1380، تفسیر نمونه، ج7، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

48.  ، 1384، اخلاق در قرآن، ج 1، قم، انتشارات مدرسه امام علی(ع).

49. ، 1421، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، ج 1، قم، مدرسه امام علی(ع)، چ 1.

50. مناوی، محمد عبدالرووف، 1415، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، ج2، بیروت  لبنان، دار الکتب العلمیه.

51. موسوی، حسن، 1376، «آیا غایت های اخلاقی همان داده های دینی هستند؟»، مجله نقد و نظر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ش 13.

52. نراقی، ملا احمد، 1371، معراج السعادة، قم، هجرت، چ 1.

53. نراقی، ملا محمد مهدی، 1387، جامع السعادات، ج 1، چاپ محمد کلانتر، نجف، چاپ افست بیروت.

54. نمازی شاهرودی، شیخ علی، 1409، مستدرک سفینة البحار، تهران، بنیاد بعثت، چ 1.

55. نوری، میرزا حسین، 1369، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 2 و 11، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث.

56. هادی، اصغر، 1385، «پژوهشی پیرامون روایت تتمیم مکارم اخلاق و...»، فصلنامه تخصصی اخلاق، ش 5، ص 53  45.

57. هدایتی، محمد، 1395، مناسبات فقه و اخلاق، تهران، نشر نگاه معاصر، چ 1.

پی نوشت ها: