مقدمه
اساسی ترین مبانی در هر علمی که به عنوان زیربنای گزاره های آن علم، در جهت شناخت آن علم به حساب می آید، مبانی معرفت شناختی است. این مبانی به حدی می تواند اثرگذار باشد که به اختلال زندگی عده ای و تغییر سرنوشت عده ای دیگر منجر شود. بنابراین اگر بخواهیم بحثی بنیادین داشته باشیم، باید مبانی معرفت شناختی موضوع را بررسی کنیم؛ چراکه سایر مبانی تابع این مبانی است و کسی که طرز تفکر خطایی دارد، برای تغییر، غالباً باید ریشه را در مبانی معرفت شناسی اش جست وجو کرد. از طرفی دیگر، در دستورات قرآن غایت عبودیت، یک امر معرفتی بیان شده؛ آنجاکه می فرماید:«وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیقین» (حجر: 99) یعنی به عبادت پروردگارت مشغول باش، تا به یقین نائل شوی. این خود نشان دهنده اهمیت معرفت است. از سوی دیگر، دشمنان بیشترین سرمایه گذاری خود را بر تغییر و دگرگونی مبانی معرفت شناسی گذارده و در یک کلمه هدف دشمنان، از بین بردن یقین است. بدین سبب رسالت ما در مقابله با دشمن پرداختن به مبانی معرفت شناختی است. استکبارستیزی به عنوان یکی از موضوعات مورد ابتلاء جامعه، نیازمند بررسی و تحقیق است؛ و ازجمله وظایف فلسفه بررسی مبانی این موضوع؛ زیرا اثبات موضوعات نظری نیازمند براهینی است که از مقدمات کلی و متافیزیکی تشکیل می یابد و به همین جهت از وظایف فلسفه می باشد (مصباح، 1389، ج 1، ص 120).
با توجه به اهمیت معرفت شناسی، در این مقاله به مبانی معرفت شناختی استکبارستیزی با روشی عقلی پرداخته شده است. با بررسی های صورت گرفته، تحقیقی تحت این عنوان یافت نشد؛ لکن در میان مباحث، ردپایی از این بحث به چشم می خورد. افلاطون در کتاب جمهوری این بحث را مطرح می کند که آیا بدی کردن با دشمنان، عدالت است یا خیر (کاپلستون، 1388، ص 255256)؛ که به نوعی می تواند مرتبط با بحث این نوشتار باشد؛ همچنین مونتنی از فلاسفه قرن 16 نیز درباره اقدام نکردن علیه سیاست های نوپا سخن رانده است و آن را با نوع نگاه شکاکانه خود تبیین می کند (ژیلسون، 1357، ص1624). نیچه در قرن 19 با مطرح کردن نظریه ابرمرد و ارزش ذاتی قدرت، پشتوانه ای برای نظریات استکباری می گردد (مصباح، 1398، ص140). ازآن سو در میان فلاسفه اسلامی، فارابی در مدینه فاضله اش ظلم ستیزی را از خصوصیات حاکم برمی شمرد (فارابی، 1374، ص 28)؛ و ابن سینا مبارزه با ستمگر را همیشه برای همگان لازم می داند (یثربی، 1392، ص258). با توجه به این پیشینۀ اجمالی، در میان اندیشه ورزان، برخی معتقد به انقیاد در مقابل جریان های استکباری اند؛ و حتی به نوعی آن را امری اخلاقی بیان می دارند. برای نمونه، افلاطون بدی کردن با دشمنان را به صراحت رد می کند؛ و بیان می دارد که بدی کردن هرگز نمی تواند نیک باشد (کاپلستون، 1388، ج 1، ص256). به این دیدگاه، استکبارپذیری گفته می شود؛ در مقابل، دیدگاه دیگری مطرح است که به مقتضای آن باید در مقابل استکبار ایستاد و به ستیزه و مقابله پرداخت، و این همان چیزی است که عقل، انسان را به آن فرامی خواند. به این دیدگاه، استکبارستیزی گفته می شود. مسئله ای که ذهن یک فیلسوف انقلابی را درگیر می کند، آن است که از نظر معرفت شناسی چه مبنایی منجر به استکبارپذیری، و چه مبنایی منجر به استکبارستیزی می گردد؟ آیا می توان گفت بعضی از کسانی که اقدام به مبارزه با استکبار نمی کنند، مشکل معرفت شناختی دارند و باید در مبانی معرفتی شان تجدیدنظر کنند؟ سؤال اصلی این مقاله آن است که مبانی معرفت شناختی استکبارستیزی چیست؟ و برای پاسخ به این سؤال لازم است به سؤالاتی پاسخ داده شود؛ ازجمله اینکه آیا اساساً شناخت ممکن است تا بگوییم استکباری وجود دارد، یا ممکن نیست؟ آیا گزاره های ارزشی از واقعیتی وراء خود حکایت می کند، یا آنکه صرفاً تابع شرایط ذهنی بوده و اموری اعتباری است؟ و در نهایت آیا گزاره های استکباری که توسط مستکبران استفاده می شود، نظیر الحق لمن غلب، مائیم که می گوییم چه امری درست است و چه امری غلط است، و... از ارزشی معرفتی برخوردار هستند؟ ملاک و معیار اینکه گزاره های دارای ارزشی معرفتی باشد، چیست؟ پاسخ به این سؤالات روشن می کند که چرا از نظر معرفت شناسی باید استکبارستیز بود، و چه مبانی برای این دیدگاه وجود دارد.
1. مبنای اول: امکان شناخت
از اصلی ترین سؤالات در معرفت شناسی سؤال از امکان شناخت است. آیا حقیقتاً شناختی ممکن است؟ آیا انسان می تواند معرفتی کسب کند ؟ یا اساساً انسان معرفتی دارد؟ این سؤال ازجمله سؤالاتی است که از قدیم مطرح بوده است. به گفته مورخان فلسفه، اولین کسانی که این سؤال را مطرح کرده و به آن پاسخ منفی داده اند، سوفسطائیان یونان بودند؛ پس از آنها این سؤال از سؤالات اصلی فلسفه به شمار می رفت. از رنسانس به بعد، این قبیل سؤالات، هستۀ مرکزی مباحث فلسفی غرب را تشکیل داد تا جایی که می توان گفت فلسفۀ غرب تا عصر رنسانس، هستی شناسی بود؛ و از زمان رنسانس به بعد، به «معرفت شناسی» و «ذهن شناسی» تبدیل شد. البته این بدان معنا نیست که قبل از رنسانس مباحث معرفت شناسی مطرح نمی شد؛ بلکه به عنوان هستۀ مرکزی مباحث فلسفی مطرح نبوده است (معلمی، 1388، ص11).
پاسخ به این پرسش تأثیر بسزایی در زندگی عملی هر انسانی خواهد داشت. وقتی کسی قائل به این باشد که شناخت ممکن نیست؛ در واقع به این معتقد شده است که همه معرفت هایش توهمی بیش نیست؛ و آنچه که هر انسانی در زندگی عملی اش بدان ملتزم می شود، در حقیقت با آن معاملۀ یقین کرده و به آن معرفت یقینی دارد؛ و الا هیچ کس به توهماتش جامه عمل نمی پوشاند. بنابراین کسی که امکان شناخت را منکر شود، دیگر هیچ عملی را نمی تواند انجام دهد؛ هیچ تصمیمی نمی تواند اتخاذ کند و هیچ یک از نیازهای خود را نمی تواند برطرف کند و به تعبیر ساده، انسانی که هیچ معرفتی ندارد، به جسمی بی جان شبیه تر است، تا به انسان! یا برای چنین شخصی ظالم بودن و مظلوم بودن انسان ها تفاوتی می کند؟ آیا وظیفه ای در قبال مظلومان برای خود در نظر می گیرد؟ او بکلی معرفت را منکر شده و به خیال چنین شخصی همۀ دانسته هایش ممکن است فریب شیطان یا برنامه های از پیش نوشته شدۀ یک ماشین هوش مصنوعی باشد. در این صورت دیگر اهمیتی ندارد که آیا اساساً ظلم وجود دارد و باید با آن مبارزه کرد. وقتی همه توهم است، چرا باید دست به مبارزه زد. اینچنین است که تمدن غرب به جهت شکاکیتی که در معرفت شناسی اش نهفته است، مبارزه با استکبار را امری غیرمعقول جلوه می دهد. این به جهت سست بودن بنیادی ترین مسئلۀ معرفت شناسی، یعنی امکان شناخت در معرفت شناسی غرب است. اگر امکان شناخت یقینی اثبات شود، زندگی رنگ و بوی دیگری خواهد گرفت.
در این قسمت باید دقت شود و بین دو مسئله تفکیک صورت بگیرد: مسئله اول امکان شناخت است که از سنخ مسائل معرفت شناسانه است. در این مسئله تمرکز بر روی بعد معرفتی است، که آیا ذهن انسان می تواند به معرفتی دست پیدا کند؟ آیا شناخت یقینی ممکن است؟
برخی این مسئله را منکرند و دچار شکاکیت معرفت شناختی هستند. در حقیقت آنها می گویند ذهن انسان نمی تواند به هیچ گزاره ای شناخت یقینی پیدا کند. اما مسئله دوم که از سنخ مسائل هستی شناسانه است، این است که آیا عالم خارج وجود دارد؟ آیا می توان نسبت به خارج یقین داشت؟ برخی این مسئله را نیز منکرند و مدعی اند که هیچ چیزی خارج از انسان وجود ندارد، یا نمی توان به طور یقینی درباره خارج سخن گفت. این دسته از فلاسفه هم دچار شکاکیت هستی شناختی هستند. نکته ای که حائز اهمیت است و باید مورد توجه قرارگیرد، این است که هرکس منکر امکان شناخت شود و از نظر معرفت شناختی شکاک باشد، از نظر هستی شناختی هم شکاک خواهد بود و به وجود یقینی عالم خارج اعتقادی نخواهد داشت؛ چراکه اگر عالم خارج را یقینی بداند، دچار تناقض شده است؛ زیرا از طرفی شکاک است و مدعی است که شناخت امکان ندارد؛ از طرفی دیگر، شناخت خارج را پذیرفته است. اما هرکس از نظر هستی شناختی شکاک باشد، از نظر معرفت شناختی شکاک نخواهد بود؛ زیرا ممکن است که همۀ عالم را ذهنی بداند و عالم ذهن را هم یقینی تلقی کند، چنانچه ظاهر سخنان بارکلی و بعضی دیگر از ایده آلیست ها اینچنین است که همۀ مدرَکات را فقط به عنوان صورت های درون ذهنی پذیرفته اند و وجود خارجی آنها را انکار کرده اند (مصباح، 1389، ج 1، ص 162).
در این قسمت نگاهی گذرا بر ادوار شکاکیت خواهیم داشت و سیر شکاکیت را از گذشته تا زمان معاصر مورد بازنگری قرار می دهیم:
1-1. شکاکیت باستان
این شکاکیت خود دارای مراحل مختلفی بود:
الف. جرقه شکاکیت
هراکلیتوس، فیلسوف یونانی که حدود پانصد سال قبل از میلاد می زیست، معتقد بود که همه چیز در حال تغییر است و می گفت: «در رودخانه نمی توان دو بار شنا کرد». از سخن او این برداشت شد که ما نمی توانیم نسبت به واقعیت «معرفت» داشته باشیم. پس از او کراتیلوس به این نتیجه رسید که «در رودخانه یک بار هم نمی توان شنا کرد؛ چراکه ما و رودخانه هر دو در حال تغییریم». در همین زمان گزنفون اظهار داشت که «ما ملاکی برای معرفت صادق نداریم؛ بنابراین اگر تصادفاً هم به حقیقتی برخوردیم، قادر به تمییز آن از خطا نمی باشیم».
ب. پیدایش سوفیسم
سوفیست ها کسانی بودند که برخلاف معنای اسمشان (حکیم و دانا) به جدال و سفسطه می پرداختند و حق را باطل و باطل را حق جلوه می دادند. شخصیت های شاخص سوفیسم از این قرارند: پروتاگوراس، گورگیاس، پرودیکوس، هیپیاس، آنتیفون، تراسیماخوس، کریتیاس، آنتیستنس، آلسیداماس، لیکوفرون، آنونیموس در میان این افراد دو نفر از بقیه شهرت بیشتری داشتند و آن دو گرگیاس و پروتاگوراس اند. این دو سوفیست سخنانی گفته اند که وجه تردید در امکان شناخت را نشان می دهد. گورگیاس می گوید: اولاً هیچ چیزی وجود ندارد؛ ثانیاً اگر چیزی هم وجود داشته باشد، ما قادر به تشخیص آن نیستیم؛ ثالثاً اگر هم قادر به تشخیص آن باشیم، نخواهیم توانست در باب آن با دیگران مفاهمه کنیم.
پروتاگوراس می گوید: انسان معیار همه چیزهاست، مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست. با این نظر نسبیت گرایی پی ریزی شد. افلاطون درباره سخن پروتاگوراس نوشته است: این سخن «معرفت مطلقاً صادق» را زیرسؤال می برد؛ زیرا در این فرض به تعداد افراد انسان حقیقت تعدد می یابد (افلاطون، 1384، ج3، ص1294). البته در اینکه مراد او از انسان چیست؛ آیا فرد انسان است یا نوع انسانی؛ بحث و تفسیرهای مختلفی وجود دارد.
ج. شکاکیت آکادمی
سیصد سال قبل از میلاد در میان طرف داران سقراط و افلاطون، با استناد به رساله ای از افلاطون به نام آپالوژی رساله ای که جلسۀ دفاعیه سقراط در آن گزارش شده بود شکاکیت آکادمی تأسیس شد. بنیان گذار این شکاکیت شخصی به نام آرسیلوس است، که شک خود را مستند به سخن سقراط می کند؛ آنجا که می گفت: من این را می دانم که هیچ نمی دانم. در این شکاکیت اعتقاد بر این است که ملاکی برای تشخیص ادراک معتبر از خطا موجود نیست؛ پس دست ما از «معرفت» کوتاه است و ما فقط با «تصدیق صادق محتمل» سروکار داریم. این شکاکیت به نام پیرون، شکاک معروف باستان نام گذاری شده است، شکاکان پیرونی به طور مطلق معرفت را انکار می کردند. حتی این سخن شکاکان آکادمی را نمی پذیرفتند که «ما می دانیم که هیچ نمی دانیم». پیرون حتی عملاً به شکاکیت خود وفادار بود و لب به سخن نمی گشود و از حیوانات درنده و گودال و چاله ای پرهیز نمی کرد؛ و این شاگردانش بودند که او را نجات می دادند.
2-1. شکاکیت نوین
در این قسمت شکاکیت نوین را در سه بخش بررسی می کنیم:
الف. شکاکیت مونتنی
در قرن پانزدهم میلادی، در دوره رنسانس، فیلسوف فرانسوی در حمایت از کلیسا و دین مسیح شکاکیتی جدید را مطرح کرد. کالوین و طرف دارانش که نهضت اصلاح طلبی را راه انداخته بودند، معتقد بودند که ما هم «فهم» داریم؛ پس می توانیم خودمان از کتاب مقدس برداشت کنیم و نیازی به کلیسا نیست. مونتی بر علیه آنها شکاکیت باستان و خصوصاً شکاکیت پیرونی را زنده کرد و فهم بشر را از اصالت انداخت. او بر دیوار اتاقش نوشته بود: «آنچه متقین است این است که هیچ چیز متیقن نیست». شکاکیت مونتنی بیشتر صبغه اخلاقی داشت؛ چراکه درصدد بود بفهماند بدون کلیسا نمی توان درست را از نادرست تشخیص داد. بنابراین باید حرف کلیسا حجت باشد و اگر دینی وجود دارد، نباید آن را تغییر داد و از این جهت او نسبیت اخلاقی را دامن زد.
ب. شکاکیت دکارتی
دکارت در محیط شکاکیت مونتنی تنفس می کرد و می خواست به این شکاکیت پاسخ بگوید؛ که با شک دستوری در همه اندیشه ها شک کرد و به گزاره ای پایه در نظر خود رسید که: می اندیشم، پس هستم. اما عملاً نتوانست آتش شک گرایی را خاموش کند؛ بلکه خود به شکاکیت دیگر منجر شد.
ج. شکاکیت هیومی
در قرن هجدهم میلادی هیوم با شکاکیت جدید وارد میدان شد؛ که در طول تاریخ تفکر خود به دو نوع شک گرایش داشته است: 1. شکاکیت تمام عیار؛ 2. شکاکیت محدود.
او در آن زمانی که در دربارۀ همه تصدیقات و باورها سخن می گوید، شکاکیت تمام عیار را تجربه می کند؛ اما در آنجا که از علم تجربی در مقابل متافیزیک سخن می گوید، به گرایش پوزیتیویستی گراییده است که لازمه اش شک در امور فراحسی است.
د. شکاکیت معاصر
این شکاکیت مولود بحران هایی است که بر شک گرایی غرب گذشته است. نقش کانت بعد از هیوم همانند نقش دکارت بعد از مونتنی است؛ با این تفاوت که کانت به پاسخی رسید که نتیجه اش مسدودشدن باب علم در متافیزیک بود و با تحلیل های خود از علیت و وجود و دیگر مفاهیم فلسفی، غبار یأس را بر چهرۀ رئالیسم کلاسیک نشاند.
اگر شکاکان را به سه دسته تقسیم کنیم:
- شکاکانی که به «تصدیق صادق موجه» هجوم آورند و آن را مورد شک قرار دادند.
- شکاکانی که به «تصدیق موجه»حمله کردند.
- شکاکانی که حتی به «تصدیق و فهم» حمله و هجمه می کنند.
شکاکیت معاصر در وضعیتی است که این سه مرحله را تجربه می کند. برخلاف شکاکیت گذشته که بیشتر ناظر به «تصدیق صادق موجه» بود و این نکته فارق اصلی شکاکیت گذشته و معاصر است (عارفی، 1395، ص 3340)، برخلاف فلسفۀ غرب، در فلسفۀ اسلامی مسئله امکان شناخت از بدیهیات شمرده شده است (فارابی، 1407ق، ص 8182)؛ و سخن شکاکان و نسبی گرایان مطلق، خود سخنی متناقض قلمداد می شود (ابن سینا، 1375ق، ص 118). به طورطبیعی هیچ انسان عاقلی در امکان شناخت دچار تردید نمی شود؛ به همین جهت است که علوم مختلف در ادوار و زمان های گوناگون با تفکر و عقل بشر گسترش یافته و در حقیقت کسی که در این مسئله شک می کند گرفتار شبهات و وسواس فکری شده است.
هنگامی که به استدلال های شکاکان مراجعه می کنیم خلاصۀ مطالبشان این است که: ما از طریق حواس اداراکاتی را کسب می کنیم؛ بعد متوجه می شویم که بعضی از این ادراکات خطا بوده و مطابق با واقع نبوده است؛ سپس دچار تردید می شویم که از کجا معلوم سایر ادراکات حسی ما مطابق با واقع باشد؟ از طرفی دیگر با عقلمان مطالبی را درک می کنیم؛ پس از مدتی برایمان آشکار می شود که آن مطالب خطا بوده است؛ سپس دچار تردید می شویم که ازکجا معلوم سایر ادراکات عقلی ما مطابق با واقع باشد؟ بنابراین به این نتیجه می رسیم که به طورکلی ادراک حسی و عقلی فاقد اعتبار است و به همین جهت شناخت ممکن نیست. در پاسخ می گوییم شکاکان با بیان این استدلال، هفت علم را التزاماً پذیرفته اند. اول، اینکه استدلال بر مطلبی اقامه شود؛ یعنی علم به نتیجه حاصل می شود. از طرفی دیگر شکاک، با این استدلال می خواهد خصم خود، شک را بپذیرد؛ یعنی علم به صحت ادعای خود پیدا کند؛ درحالی که آنها امکان شناخت را منکرند. دوم، در ضمن استدلال بیان شد که برخی ادراکات اعم از حسی و عقلی خطاست. معنای این کلام این است که علم به خطا بودن ادراک برای ما حاصل است. سوم، وقتی می گوییم ادراکی خطاست؛ یعنی مطابق با واقع نیست. لازمۀ این حرف آن است که ما علم به وجود واقع داریم. چهارم، لازمه دیگر این استدلال علم به ادراک خطا و صورت ذهنی آن است. پنجم، علم به وجود خطاکننده و حس و عقل او نیز واضح است. ششم، اقامه استدلال عقلی به معنای معتبر شمردن عقل و ادراکات عقلی است. هفتم، علم دیگری که در این استدلال وجود دارد این است که ادراک خطا در عین خطا بودن، نمی تواند صادق و مطابق با واقع باشد؛ یعنی علم به استحاله اجتماع نقیضین (مصباح، 1389، ج 1، ص 162163؛ حسین زاده، 1394، ص 2931؛ مطهری، 1376، ج 6، ص 91).
افزون بر این پاسخ های نقضی، نظام معرفتی فلسفۀ اسلامی که بر پایه بدیهیات واقعی خطاناپذیر و مطلق و علوم حضوری بناشده است، خود پاسخی حلی به این مسئله می باشد؛ که البته مجال تفصیل بیشتر در این مقاله نیست و برای مطالعه این نظام معرفتی باید به کتب معرفت شناسی فلاسفۀ اسلامی مراجعه شود (ر.ک: مصباح، 1389، ج 1، ص 11؛ مصباح و محمدی، 1396، درس 2،3،5و12). سؤالی که ممکن است مطرح شود این است که چگونه پذیرش این مبنا به استکبارستیزی ارتباط پیدا می کند؟ پاسخ این مسئله که قبلاً به صورت اجمالی بیان شد این است که مسئلۀ امکان شناخت به عنوان پایه نظام فکری یک انسان است. کسی که این مسئله را منکر شود و قائل به شکاکیت فراگیر یا نسبی گرایی فراگیر شود، از نظر معرفتی و عملی نمی تواند دست به مبارزه بزند؛ زیرا کسی که شکاک است، واقعیتی را در مقابل خود نمی بیند و همه را به عنوان یک توهم تلقی می کند. همچنین کسی که نسبی گراست نمی تواند منش انقلابی داشته باشد؛ زیرا از نظر او همه چیز نسبی است. خروجی چنین تفکری این خواهد بود که هم مظلوم درست می گوید، و هم ظالم؛ و در نهایت این حق مظلوم است که پایمال می شود. این همان نقطه ای است که در اندیشۀ بسیاری از متفکران غربی می توان مشاهده کرد. برای نمونه، مونتنی که به عنوان یکی از فلیسوفان شکاک در غرب شناخته می شود، در حوزه سیاست معتقد است که هیچ چیز خطرناک تر از اقدام علیه یک نظام سیاسی نوپا نیست؛ زیرا از کجا معلوم که نظام بعدی بهتر از نظام فعلی باشد؛ و چون دنیا براساس عادت و سنت زنده است، پس نباید براساس آراء شخصی که صرفاً نمودار اخلاق یا پیش داوری های محیط اطراف خود ماست، سنت ها و عادت را بر هم زنیم؛ زیرا یک ذهن طبیعی و سالم هرگز به آراء خویش اطمینان ندارد (ژیلسون، 1357، ص6124). نتیجۀ اعتقاد مونتنی این است که آنچه من باور دارم، ممکن است درست نباشد؛ پس نباید با تکیه بر نظراتم اقدامی سیاسی انجام دهم؛ هرچند اگر ظلم های زیادی را با چشم خود دیده باشم، و ظلم دستگاه حاکم برایم یقینی شده باشد؛ چراکه اینها صرفاً اعتقادات من است و ممکن است غلط باشد. نمونۀ دیگر، ریچارد رورتی است. او فیلسوف نئوپراگماتیسم آمریکایی است که برخی او را از مهم ترین فلاسفۀ تحلیلی معاصر شمرده اند؛ ازجمله مبانی او در نئوپراگماتیسم، انکار حقیقت مطابق با واقع است. او به جهت تفکرات پست مدرنی اش معتقد است آنچه به منزله حقیقت می دانیم، وابسته به اجتماعی است که در آن زندگی می کنیم. به عبارت دیگر، حقیقت ساخته و پرداخته جامعه است؛ و چون اجتماعات بشری متفاوت و متکثرند، می توان گفت که حقیقت، در اجتماع، متکثر و نسبی است (اصغری، 1387، ص 165194).
همچنین به عنوان نمونه ای دیگر می توان به مکتب پراگماتیسم یا عمل گرایی اشاره کرد که یکی از ریشه های تفکرات رورتی هم همین مکتب است. طبق نظر این مکتب، قضیه ای حقیقی است که در مقام عمل کاربرد داشته باشد؛ یا به بیانی دیگر، فایده داشته باشد (مصباح، 1389، ج1، ص53).
در حقیقت مکتب پراگماتیسم به جهت آنکه نتوانست حقیقت صدق یعنی مطابقت با واقع را برای خود حل کند به عمل گرایی یا فایده گرایی روی آورد (مطهری، 1376، ج6، ص158). خروجی این دو تفکر نسبی گرایی است. بنابراین اگر جامعه ای برایش سود داشته باشد که دست به مبارزه بزند این کار را انجام خواهد داد؛ اما به محض اینکه خطری آن جامعه را تهدید کند، یا به هر دلیلی توافق جمعی در مبارزه با استکبار در آن جامعه حاصل نشود، از مبارزه سر باز می زند؛ که این اقدام به دلیل مبنا نداشتن استکبارستیزی آن جامعه است. در تفکر غربی آن قدر نسبی گرایی و شکاکیت ریشه دوانده و فراگیر شده، که حتی در عرصه های هنری و تربیتی نیز وارد شده است؛ از جمله می توان به بسیاری از فیلم های سینمایی و همچنین کتاب های داستان کودکان اشاره کرد، که برخی از آنها حتی در ایران هم منتشر شده اند. این می تواند نشانگر آن باشد که تمدن غرب می خواهد از کودکی نسبی گرایی و شکاکیت را در فکر فرزندان ملت ها وارد کند، تا در نتیجه از روحیۀ انقلابی و مبارزه با استعمار و استکبار تهی شوند و انسان هایی بی تفاوت و بی تحرک از آنان بسازد.
2. مبنای دوم: واقع نمایی گزاره های ارزشی
ازجمله مبانی تأثیرگذار در معرفت شناسی به طور عام و در فلسفۀ اخلاق به طور خاص، بررسی حقیقت گزاره های ارزشی است. می توان گفت ریشه ای ترین و اساسی ترین مبنا در فلسفۀ اخلاق همین مسئله است، که آیا حقیقت گزارهای ارزشی اخبار است یا انشاء؟ به عبارت دیگر، آیا گزاره های ارزشی قضایایی خبری اند؛ تا قابلیت صدق و کذب درباره آنان مطرح شود و بتوانند واقع نما باشند؟ یا گزاره هایی انشائی و اعتباری اند که چنین قابلیتی ندارد؛ بلکه وابسته به جعل و قرارداد یا سلیقه یک فرد یا گروه می باشند؟ هرکدام از مکاتب اخلاقی با توجه به پاسخی که به این مسئله داده اند، مکتبی را بنا نهاده اند. به طور خلاصه آنچه از تحلیل گزاره های ارزشی به دست می آید، این است که حقیقت این گزاره ها جملات خبری است؛ گرچه بعضی از آنها ظاهری انشائی دارند؛ اما با توجه به تحلیل آن جملات به ظاهر انشائی، می توان به این نتیجه رسید که بازگشت آنها نیز به جملات خبری است، که قابل اتصاف به صدق و کذب می باشد، و در واقع معنای باید و نباید ارزشی بیان یک رابطه علی و معلولی است؛ نظیر آنچه در علوم تجربی بیان می شود. برای مثال دکتر به مریض می گوید شما باید این قرص ها را سر ساعت مصرف کنید. در تحلیل این گزاره تجربی می گوییم مقصود از باید، بیان یک رابطه ضروری بین مصرف قرص در سر ساعت و بهبودی مریض می باشد. باید ارزشی هم بیان رابطه علّی بین مفاد گزاره و هدف رسیدن به آن ارزش است. براساس این مبنا می توان گفت که گزاره های ارزشی واقع نما هستند و برخاسته از جعل و قرار داد و سلیقه فرد یا جامعه نیستند؛ بلکه نشان دهندۀ یک واقعیت اند و براساس آن قابل صدق و کذب اند؛ در نتیجه می توان برای آنها اقامه برهان کرد؛ همچنین می توان اصول مطلق ارزشی برای همۀ زمان ها و مکان ها ارائه داد (مصباح، 1388، ص 8391؛ همو، 1389، ج1، ص 259262). پذیرش این مبنا منجر به واقعی دانستن گزاره هایی نظیر «باید با ظلم مبارزه کرد»، «اجتنبوا الطاغوت» (نحل: 36)، «کونا للظالم خصما و للمظلوم عوناً» (نهج البلاغه، 1404ق، نامه 47)، می گردد و در نتیجه مبارزه با استکبار امری براساس واقع دانسته می شود، نه امری برخاسته از احساسات و عواطف. چه بسیارند افرادی که منش انقلابی را صرف خروش عواطف توصیف می کنند و از عقلانی و واقعی بودن آن بی خبرند. همین افرادند که شرکت در راهپیمایی ها و شعار دادن علیه استکبار را به عنوان علتی برای بلایای طبیعی تلقی می کنند؛ با این تحلیل که گفتن مرگ بر استکبار نوعی صادر کردن انرژی منفی به کائنات است. حال آنکه به نظر می رسد بی تفاوتی نسبت به ظلم مستکبران چنین اثری دارد (قوچانی، 1379، ص3). این گونه تفکرات ریشه در واقعی ندانستن گزاره های ارزشی دارد. کسی که منشأ این گزاره ها را واقع بداند و با دستورات دین در مقابله با ظلم و بدیهیات عقلی در این باره مواجه شود، آیا می تواند به مبارزه با استکبار روی نیاورد؟
3. مبنای سوم: ارزش معرفتی گزاره های استکباری
از نظر معرفت شناختی گزاره ای دارای ارزش است که مطابق با واقع باشد. به عبارت دیگر، گزاره ای که خبر از واقع می دهد و صادق است و می توان بین آن گزاره و واقع، رابطه این همانی برقرار کرد، از نظر معرفتی دارای ارزش است؛ اما گزاره ای که کاذب باشد؛ یعنی مطابقت با واقع نداشته باشد، از نظر معرفتی دارای ارزش نخواهد بود. مقصود از گزاره های استکباری گزاره هایی است که شخص مستکبر یا دولت مستکبر آنها را به کار می برد. آیا صرف اینکه شخصی گزاره ای را به کار برد؛ یعنی آن گزاره صادق است؟ گزاره هایی نظیر «الحق لمن غلب»، «مائیم که تعیین می کنیم چه چیزی خوب است و چه چیزی بد»؛ «مَا عَلِمْتُ لَکمْ منْ إِلَه غیرِی» (قصص: 38)؛ آیا این گزاره ها صادق اند؟ آیا دارای ارزش معرفتی می باشند؟ آیا کسی با استناد به این سنخ گزاره ها، حق دارد به ملت و دولت دیگری سلطه پیدا کرده و به استعمار و استثمار آنان روی بیاورد؟
افلاطون در رسالۀ گرگیاس گفت وگویی را میان سقراط و کالیکس مطرح می کند؛ کالیکس معتقد است با توجه به آنچه طبیعت در میان آدمیان و حیوانات نشان داده است، عدالت به این معناست که زبَر دست حکومت کند و بیش تر از زیر دست داشته باشد. بنابراین قدرت حق است و کسی که قدرت بیشتری دارد، باید بهرۀ بیشتری داشته و باید مسلط باشد. در اواخر قرن 19 نیچه به بسط همین نظریه پرداخت. وی معتقد بود باتوجه به نظریۀ تناع بقاء و انتخاب اصلح داروین، انسان ها به طور طبیعی به نزاع کشیده می شوند و غلبه در این نزاع نیاز به قدرت دارد. پس قدرت دارای ارزش ذاتی است و هر کاری که موجب افزایش قدرت شود، پسندیده است؛ حتی اگر موجب آزار یا از بین رفتن عده ای دیگر شود. حال سؤالی که مطرح می شود، این است که آیا حقیقتاً قدرت حق است و قدرتمند حق غلبه بر سایرین را دارد؟ آیا به استناد اینکه قدرت حق است، می توان گفت که مستکبران می توانند دست به هر اقدامی بزنند و آیا اساساً گزاره های استکباری دارای ارزش معرفتی می باشد؟
وقتی با منطق مستکبران که در نهایت بی منطقی است، مواجه می شویم، توجیهاتی از این قبیل مشاهده می کنیم:
آدولف هیتلر خشونت و خونریزی وحشیانه را این گونه توجیه می کند: اگر ما به قانون طبیعت احترام نگذاریم و اراده خود را به حکم قوی تر بودن به دیگران تحمیل نکنیم، روزی خواهد رسید که حیوانات وحشی ما را دوباره خواهند درید و آن گاه حشرات نیز حیوانات را خواهند خورد و چیزی بر زمین نخواهد ماند، مگر میکروب ها (هیتلر، 2000، ص39).
روبرت ناکس در کتاب نژادهای تاریک بشر این گونه می نویسد: از نخستین ادوار نوشته تاریخ، زور همواره موجد حق بوده است و یا چنین اش می پنداشته اند... با همین حق، یعنی زور و قدرت، ما آمریکای شمالی را گرفتیم و آن را از دست نژادهای بومی اش که آمریکا طبیعتاً به آنان متعلق بود، درآوردیم. ما آنان را به همان جنگل های سابق فرستادیم و به راحتی آنها را کشتار کردیم. اعقاب ما یعنی افراد ایالات متحده به همان حق، یعنی زور، ما را از آنجا بیرون کردند... (کورتین، 1971، ص 1214).
برخی از مستکبران برای توجیه غارت و ویرانگری دولتشان دست به توجیهاتی مضحک زده اند؛ ازجمله ساموئل کارت رایت در مقاله ای برای اثبات حیوانیت سیاهان، به شکل موهای آنان توسل می جوید: ساقه هر موی آنان همچون پشم گوسفندان با پوششی فلس مانند، پوشیده شده است و همچون پشم می توان آنها را به هم بافت و موی حقیقی هرگز چنین نیست.... سیاهان از نظر حس بویائی بسیار نزدیک به حیوانات پست اند، و می توانند فقط با بو کردن مار را تمییز دهند (سروش، 1358، ص17).
اینها نمونه ای از گزاره های استکباری است که هر روز از مستکبران جهان به گوش ما می رسد؛ اما حقیقت این گزاره ها چیست؟ از نظر معرفتی، چه جایگاهی می توان برایشان در نظر گرفت؟ براساس آنچه در ابتدا بیان شد، این گزاره ها هیچ گونه ارزش معرفتی ندارند؛ زیرا گزاره ای ارزشمند است که مطابق با واقع باشد. اما این گزاره ها جز هوا و هوس مستکبران، نشان دهندۀ چیز دیگری نیستند؛ زیرا صرف اینکه شخصی یا دولتی قدرتمند باشند، آیا باید اعمال قدرت کند؟ یا صرف اینکه ادعای آبادانی برای دولتی دیگر داشته باشد، آیا به این معناست که در واقع نیز این گونه است؟ چه حقی برای آن دولت وجود دارد که در امور کشورهای دیگر دخالت کند؟ هر انسانی و هر جامعه ای دارای حقوقی از جمله حق آزادی است؛ و نتیجه چنین گزاره هایی نادیده گرفتن این حقوق است. همچنین از پیامدهای آن نادیده گرفتن بسیاری از فضائل انسانی، همچون همدری و کمک به ناتوانان و مواسات نسبت به آنان است. به همین جهت می توان گفت که گزاره های استکباری صرفاً از خواسته و میل مستکبر حکایت می کند و از نظر معرفتی بی ارزش است؛ زیرا مطابقتی با واقع ندارد. به این معنا که در وراء خواسته و میل او چنین امری تحقق ندارد و این نشان دهندۀ پوچی گزاره های استکباری است. وقتی چنین گزاره هایی کاذب و از نظر معرفتی بی ارزش باشد؛ در نتیجه باید با گویندگان آنها که مخالف واقعیت عالم سخن می گویند و عمل می کنند، به ستیز پرداخت. با ارزش دانستن گزاره های استکباری از جمله شبهاتی است که بعضی از افراد را دچار تردید در مبارزه می کند. وقتی چنین افرادی با این گزاره ها مواجه می شوند و آنها را صادق می پندارند، به تدریج به توجیه کارهای مستکبران روی آورده و آنها را مصلحان جهان می پندارند. نتیجۀ چنین فکری تأثیرپذیری از مستکبران خواهد بود و تجربه تاریخی نشان می دهد که دشمنان چنین افرادی را شناسایی کرده و از طریق آنان اعمال نفوذ می کنند.
نتیجه گیری
با بررسی مبانی معرفت شناختی استکبارستیزی به این نتیجه دست یافتیم که فرد استکبارستیز، اولاً قائل به امکان شناخت می باشد. بنابراین شکاکان و نسبی گرایان، استکبارستیز نخواهند بود. مستکبران برای جلوگیری از استکبارستیزی اقدام به ترویج شک گرایی و نسبی گرایی در حوزه های مختلف به روش های گوناگون کرده اند. ثانیاً قائل به واقع نمایی گزاره های ارزشی بوده و ریشۀ بایدها را هست ها می داند و لزوم ارزشی را از نوع لزوم بالقیاس در نظر می گیرد. به این ترتیب میان هر باید ارزشی و هدف آن، رابطۀ علی و معلولی برقرار می باشد. ثالثاً گزاره های استکباری که از مستکبران صادر می شود، در نظر او از ارزش معرفت شناختی برخوردار نیست؛ زیرا مطابقت با واقع ندارد. با پذیرش این سه مبنا از نظر معرفت شناختی، استکبارستیزی امری معقول بوده و کسانی که استکبارپذیر می باشند، در یکی از این مبانی تردید دارند. بدین ترتیب یا در لایه های شناختی دچار شکاکیت یا نسبی گرایی اند؛ یا آنکه گزاره های ارزشی را واقع نما نمی دانند؛ بلکه صرفاً بیانگر شرایط ذهنی می دانند، و یا گزاره های استکباری را دارای ارزش معرفتی دانسته و آنها را واقعی تلقی می کنند، و به همین جهت به مبارزه با استکبار اقدام نمی کنند.
منابع
- نهج البلاغه، 1404ق، تحقیق صبحی صالح، قم، هجرت.
- ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1375ق، الشفاء، البرهان، قاهره، امیریه.
- اصغری، محمد، 1387، «تلاقی پراگماتیسم و پست مدرنیسم در فلسفه ریچارد رورتی»، معرفت فلسفی، ش 22، ص 165194.
- افلاطون، 1384، مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، چ سوم، تهران، خوارزمی.
- حسین زاده، محمد، 1394، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، چ دهم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- ژیلسون، اتین، 1357، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، تهران، حکمت.
- عارفی، عباس، 1395، سیمای شک و یقین در شک گرایی و نسبی گرایی، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
- فارابی، ابونصر، 1407ق، التنبیه علی سبیل السعادة، تحقیق جعفر آل یاسین، بیروت، دارالمناهل.
- فارابی، ابونصر، 1374، آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، شارح بوملحم علی، بیروت، دار و مکتبة الهلال.
- کاپلستون، فردریک چارلز، 1388، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، چ هفتم، تهران، علمی و فرهنگی.
- مصباح، مجتبی و عبدالله محمدی، 1396، معرفت شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
- مصباح، مجتبی، 1398، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(.
- مصباح، محمدتقی، 1388، فلسفه اخلاق، تحقیق احمدحسین شریفی، چ چهارم، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل.
- -----------، 1389، آموزش فلسفه، چ دهم، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل.
- مطهری، مرتضی، 1376، مجموعه آثار، تهران، صدرا.
- معلمی، حسن، 1388، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفه غرب، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
- یثربی، یحیی، 1392، فلسفه مشاء، چ چهارم، قم، بوستان کتاب.
- Curtin, P. D., 1971, Imperialism, New York, Harper & Row Publishers.
- Hitler, A., Cameron, N., Stevens, R. H., & Trevor-Roper , H. R., 2000, Hitler's table talk, 1941-1944: His private conversations, New York City, Enigma Books
