مبانی تربیتی در دعای ابوحمزه ثمالی

مقدمه

انسان به عنوان اشرف مخلوقات، دارای زمینه های رشد و کمال می باشد که خداوند در وجود وی به ودیعه نهاده است. انسان آفریده شده است تا به مقام خلیفة اللهی برسد و مظهر اسماء و صفات الهی گردد و این هدف جز با تربیت دینی و اخلاقی ممکن نیست. تربیت یکی از مؤثرترین عوامل در شکل گیری شخصیت انسان است و چنان چه مبنای نظری آن ازصحّت کامل برخوردارباشد، فرد و جامعه می توانند از آثار و پی آمدهای مطلوب و مثبت آن، بهره های فراوان ببرند.

از دیدگاه اسلام و مکتب تشیع، بهترین راه تربیت انسان، پیروی ازوحی الهی و سنّت معصومین (علیهم السلام) بوده که مبتنی بر شناخت حقیقت انسان و همه نیازها و ابعاد وجودی او می باشد. دعا و نیایش که از فروع اسلام می باشد مانند اصول اعتقادی مکتب اسلام نیز اساس تعلیم و تربیت اسلامی را تشکیل می دهد. دعای سحر امام سجاد (علیه السلام) که معروف به دعای ابوحمزه ثمالی است، نیز دربردارنده مبانی تعلیم و تربیت اسلامی می باشد.

گرچه درکتب و تحقیقات بسیار زیادی به بررسی ادعیه پرداخته شده و جنبه های مختلف دعاها تبیین گردیده است، اما در مقاله حاضر با استفاده از منابع موجود، به طور خاص به بررسی مبانی تربیتی دردعای ابوحمزه ثمالی پرداخته شده است.

زندگی ابوحمزه ثمالی

ابوحمزه ثمالی، یکی از برجسته ترین شاگردان ائمه اطهار (علیهم السلام) در زمان خویش بود. اوعالمی متّقی و پرهیزگار بود که در مکتب اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) تربیت یافت وحامل علوم ومعارف آنان گشت. (احمدی، 1384، ص67)

از این انسان وارسته در منابع اسلامی تحت این عناوین یاد شده است:1 - ثابت بن دینار (الطوسی، 1417ه.ق، ص90)؛ 2-ابوحمزه ثمالی؛ 3-ثابت بن أبی صفیّه (نجاشی، 1408ه.ق، ج1، ص289)

کنیه وی را ابوحمزه (التستری، 1410ه.ق، ص447) و ابوصفیّه (الموسوی الخوئی، 1413ه ق، ج4، ص292)گفته اند. محل تولد وی را کوفه دانسته اند. از تاریخ ولادت وی و شرح کامل زندگانیش اطّلاعات زیادی در دست نیست. نسب وی را به خاندانی شیعی به نام آل ابی صفیّه که در کوفه در سده های اول و دوم می زیسته اند، رسانده اند. از مشهورترین چهره های آل ابی صفیّه، ابوحمزه ثمالی می باشد. ازسرسلسله این خاندان یعنی ابوصفیّه ثمالی اطّلاعی در دست نیست. همین اندازه معلوم است که وی در سده نخست هجری در کوفه می زیست. برخی وی را از موالی آل مهلّب دانسته اند؛ اما اغلب نویسندگان شیعی، این ولاء را برای وی و خاندانش نپذیرفته اند. (کاظم موسوی بجنوردی، 1383، ج1، ص551)

صدوق در مشیخةالفقیه وعلامه حلّی در خلاصةالاقوال و جمعی دیگر از علمای رجال او را عربی و از بنی ازد گفته اند. (امینی، 1387، ص40) صدوق وی را از بنی ثعل (از تیره های فرعی قبیله ازد) یا بنی طی دانسته است. شهرتش به ثمالی از آن روست که چندی در عشیره بنی ثمال (ازتیره های فرعی قبیله ازد) می زیسته است. (الموسوی الخوئی،1413ه ق، ج4، ص294)

ابوحمزه ثمالی دوران چهار امام شیعی؛ علی بن الحسین (علیه السلام)، محمدبن علی (علیه السلام)، جعفربن محمد (علیه السلام) و موسی بن جعفر (علیه السلام) را درک کرده است و از اصحاب خاص آنان و ثقه و مورد اعتماد آنان در روایت و حدیث به شمار می آمده است. (نجاشی، 1408ه.ق، ج1، ص289؛ تستری،1410ه.ق، ص447)

با اینکه ابوحمزه از راویان موثّق شیعی است به طوری که خبر واحد او را معتبر می شمارند؛ اما برخی از علمای رجال اهل سنت، ابوحمزه را «ضعیف»، «واهی الحدیث»، «أقرب الی الضعف»، «لایحتجّ به» و«لیّن » دانسته اند و گاهی علت این امر را غلوّ او در تشیّع و یا اعتقاد به رجعت ذکرکرده اند. (موسوی بجنوردی، 1383، ج1، ص551) ابوحمزه نزد ائمه، منزلتی بزرگ داشت، ازامام صادق (علیه السلام) روایت شده است که فرمودند؛ ابوحمزه در زمان خودش مثل سلمان در زمانش بوده است. (نجاشی، ج1، 1408ه.ق، ص289) و امام رضا (علیه السلام) او را لقمان زمان خودخوانده است. (تستری،1410ه.ق، ص447)

در«معجم رجال الحدیث» آقای خوئی آمده است:

کشی در یکی از احادیث خویش از قول ابی بصیر نقل می کند؛ ابوبصیر می گوید؛ نزد امام صادق (علیه السلام) رفتم، ایشان گفتند؛ ابوحمزه ثمالی چه می کند؟ گفتم: کمی ناخوش و بیمار است. امام فرمود: زمانی که بازگشتید سلام مرا به وی برسانید و به او بگوئید که در فلان ماه و فلان روز از دنیا خواهد رفت. عرض کردم: قربانت گردم به خدا سوگند به او خو گرفته بودیم و او از شیعیان شما بود. حضرت فرمود: راست می گویی اما آنچه در نزد ماست برای او بهتراست. عرض کردم: آیا شیعیان شما در آن دنیا نیز همراه شمایند؟ حضرت فرمود: هر کس پروای از خداوند داشته باشد و از پیامبرش تبعیت کند و از گناهان پرهیز نماید؛ پس او با ما و در جایگاه ماست. ابوبصیر می گوید؛ هنگامی که بازگشتیم، مدتی نگذشت که ابوحمزه در همان زمانی که امام فرموده بودند درگذشت. (الموسوی الخوئی،1413ه ق، ج4، ص294)

درباره سال وفات وی اختلاف است. اغلب سال مرگش را 150 ه.ق ذکرکرده اند. (نجاشی، 1408ه.ق، ج1، ص289؛ تستری، 1410 ه.ق، ص447، الموسوی الخوئی، 1413ه ق، ج4، ص294) اگراین مطلب صحیح باشد او محضر امام کاظم (علیه السلام) را درک نکرده است. درصورتی که طبق روایاتی که وارد شده است او برهه ای ازعصر امام کاظم (علیه السلام) رادرک کرده است؛ اما چون بسیاری از اقوال او را حسن بن محبوب روایت کرده و وی طی سالهای 149 تا 224 ه ق می زیسته است نتیجتاً وی هنگام مرگ ابوحمزه، بیش از یک سال نمی توانست داشته باشد. لذا این سؤال مطرح می شود که چگونه وی از ابوحمزه سماع حدیث کرده است. از این رو در خصوص تاریخ مرگ وی تردید شده است. برخی عمر او را بالغ بر 95 سال و تاریخ وفاتش را بعد از سنه 150 ه.ق گفته اند. برخی مرگ وی را سنه 165 ه.ق دانسته اند. عده ای حتی در خصوص این مطلب که وی زمان امام کاظم (علیه السلام) را درک کرده باشد، تردید کرده اند. (موسوی بجنوردی، 1383، ج1، ص551)

سند دعای ابوحمزه ثمالی

در اقبال الأعمال آمده است که در سحرگاه هر شب منادی از سوی خداوندگار برآورنده حاجات بدین معنا ندا درمی دهد که آیا درخواست کننده ای هست؟ آیا جوینده ای هست؟ ای طالب خیر، پیش آی و ای طالب شر کوتاه بیا. منادی الهی از سوی خداوند از اول تا آخر ماه رمضان ندا می کند. بنابراین مبادا از منادی خداوند روی بگردانی در حالی که او از تو می خواهد که در توان خود از گنجینه های خدا طلب کنی و توبه کمتر از آنچه تو را به سوی آن فرا می خواند نیازمندی. پس گشوده شدن درهای رحمت خداوندی و ندای منادی از سوی خدا را که همه اسباب به دست اواست، مغتنم بشمار و اگر گوش هایت صدای آن منادی رانمی شنود، چنانچه تسلیم مولایت خداوندگار دنیا و آخرت است باشی و او را تصدیق کنی، قطعاً گوش عقل و دل تو آن را خواهد شنید. حضرت علی بن الحسین سیدالعابدین در ماه رمضان تمام شب را نماز می خواند و وقت سحر این دعا را قرائت می کرد. (ابن طاووس، 1414ه.ق، ج1، ص156)

مفهوم مبانی تربیت

واژه مبانی، جمع مبنا و در لغت به معنای بنیان، پایه، اساس، بنیاد است. (دهخدا، 1373، ج12، ص17758) درمقاییس اللغة آمده است: «بنی:الباءوالنون والیاءأصلٌ واحدٌ،و هو بِناءُالشیءِ بِضمِّ بعضه الی بعضٍ. » (ابن فارس زکریا، 1387، ص120) ریشه این کلمه باء و نون و یاء است و به معنای ساختار چیزی با ضمیمه کردن اجزاء به یکدیگراست.

در کتاب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم آمده است: «إنّ الأصلَ الواحد فی هذهِ المادّة: هو ضمُّ أجزاء و موادّ بعضها إلی بعض لیتحصّل بناء علی هیئةٍ مخصوصةٍ، مادّیة أو معنویّة.» (مصطفوی، 1374، ج1، ص344)

معنای اصلی این وازه ضمیمه سازی اجزاء و مواد و عناصر خاص به یکدیگر به منظور پیدایش ساختار ویژه، با کیفیت و هیئت خاص است، خواه آن ساختار مادی و یا معنوی باشد. بنابراین آنچه موجب پیدایش ساختار شیئی می گردد مبانی و پایه های آن به شمار می آید. (بهشتی، 1387، ص27)

درعلوم تربیتی، معانی گوناگونی برای مبانی گفته شده است. برخی گفته اند: «مبانی تعلیم و تربیت از موقعیت آدمی و امکانات و محدودیت هایش و نیز از ضرورت هایی که حیاتش همواره تحت تأثیر آن هاست، بحث می کند.» (شکوهی، 1369، ص61) بعضی دیگر، مبنا را مترادف اصل دانسته و وجه تمایزی برای آن هابیان نکرده اند.(احمدی، 1384، ص49)

یکی ازنویسندگان، مبانی را این گونه تعریف کرده است: «مبانی تعلیم و تربیت، مجموعه قانون مندی های شناخته شده در علوم نظری، چون روان شناسی و جامعه شناسی است که تعلیم و تربیت بر آن هاتکیه دارد. (باقری، 1387، ج2، ص87)

در واقع مبانی تربیت ویژگی های عمومی انسان است که شاخه ای از توصیف انسان به حساب می آید و این ویژگی ها اولاً در مورد عموم انسان ها صادق هستند و ثانیاً به شکل قضایای حاوی «است» قابل بیان می باشند. (باقری، 1387، ج2، ص89)

مبانی تربیتی دردعای ابوحمزه ثمالی

گرچه دعای ابوحمزه ثمالی به شکل دعا از سوی امام سجاد (علیه السلام) صادر شده است، ولی به روشنی مبانی و اصول تربیتی از آن استنباط می شود. در ادامه، موارد مهم این مبانی بیان می گردد.

1. حبّ ذات (خوددوستی)

یکی ازویژگی های فطری انسان که از جمله مبانی تربیتی در دعای ابوحمزه ثمالی نیز به شمارمی آید، انگیزه حبّ ذات است. «حبّ ذات به این معناست که انسان در مرتبه ذات نفس، خویشتن خویش رادوست دارد.» (ابراهیمی فر، 1385، ص42)

نخستین و اصلی ترین گرایشی که با اراده خدا در نهاد انسان قرارداده شده، حبّ ذات است. حبّ ذات، کششی است که انسان را به کار و تلاش امیدوار می کند و سبب می شود انسان برای سعادتش بکوشد. اگراین گرایش نبود، انگیزه ای نبود که انسان را به حرکت وادارد. (قطب، 1375، ص186)

حبّ ذات یا خوددوستی به صراحت در دعای ابوحمزه عنوان نشده است، ولی به صورت های مختلف به آن اشاره شده است. «درخواست هایی که امام برای رفع تنگدستی، سعادت، کمال، قدرت، نعمت و مانندآن ها از خداوند دارد، همه برخاسته از خوددوستی است و اینکه انسان همیشه به دنبال خوبی ها بوده و از ناراحتی ها و سختی ها گریزان است. پس این ویژگی، امری فطری است و به خودی خود، مطلوب است.» (ابراهیمی فر، 1385، ص43)

در تفسیرآیه: وَ إِنَّهُ لِحبِّ الْخیرِلَشَدِیدٌ (عادیات،آیه8)، بعضی از مفسرین گفته اند: بعید نیست مراد از"خیر"، تنها مال نباشد، بلکه مطلق خیر باشد و آیه شریفه بخواهد بفرماید: حبّ خیر، فطری هرانسانی است. (طباطبایی، 1389، ج20، ص592)

امام سجاد (علیه السلام) در این دعای نورانی، درخواست هایی که بر این مبنا دارند، هم دنیایی است و هم اخروی. حضرت می فرمایند: اللَّهمَّ أَعْطِنِی السِّعَةَ فِی الرِّزْقِ وَالْأَمْنَ فِی الْوَطَنِ وَقُرَّةَ الْعَینِ فِی الْأَهْلِ وَالْمالِ وَالْوَلَدِ وَالصحَّةَ فِی الْجِسْمِ وَالْقُوَّةَ فِی الْبَدَنِ؛ خدایا از تو می خواهم که به من عطا کنی: گشایش در روزی، امنیت در وطن، نور چشم در خانواده و مال و اولاد، و تندرستی در جسم و توانمندی در بدن. وَ لاتُؤَاخِذْنِی بِأَسْوَإِ عَمَلِی؛ و به زشت ترین کردارم مرا سرزنش مکن. یا کرِیمُ بِهِ [وَبِمُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ] فَاسْتَنْقِذْنِی وَ برَحْمَتِک فخَلِّصْنِی؛ ای کریم، به حق کرمت و «به محمّد و خاندان محمّد» مرا رهایی بخش و به رحمتت مرا خلاص کن. وَاخْتِمْ لِی بِخَیرٍوَاکفِنِی مَا أَهَمَّنِی مِنْ أَمْرِ دُنْیای وَ آخرَتِی وَ لا تسَلِّطْ عَلَی مَنْ لایرْحَمُنِی؛ و برایم ختم به خیر فرما و مرا از آنچه که بی قرارم کرده از کار دنیا و آخرتم کفایت کن و کسی که مرا رحم نمی کند بر من چیره مساز. وَأَجِرْنَا مِنْ عَذَابِک وَارْزُقْنَا مِنْ موَاهِبِک وَأَنعِمْ عَلَینَا مِنْ فَضْلِک؛ و از عذابت نجات بخش و از مواهبت روزی کن و از فضلت برما انعام فرما.عَظِیمَ رَجَائِی لاتُخَیبْنِی إِذَا اشتَدَّتْ فاقَتِی وَلاتَرُدَّنِی لِجَهْلِی وَلاتَمْنَعْنِی لِقِلَّةِ صَبْرِی أَعْطِنِی لِفَقْرِی؛ ای بزرگ امیدم، زمانی که بیچارگی ام شدّت گیرد، محرومم مکن و به خاطر نادانی ام از درگاهت مران و به علت کم تابی ام از رحمتت دریغ مفرما، به جهت تهیدستی ام عطایم کن. فَلاتُحْرِقْنِی بِالنَّارِ؛مرا به آتش مسوزان. ارْحَمْ فِی هَذِهِ الدُّنْیا غُرْبَتِی وَعِنْدَ الْمَوْتِ کرْبتِی وَفی الْقَبْرِوَحْدَتِی وَفِی اللَّحْدِ وَحْشَتِیوَإِذَا نُشِرْتُ لِلْحسَابِ بینَ یدَیک ذُلَّ مَوْقِفِی در این دنیا به غربت و به گاه مرگ به سختی جان دادنم و در قبر به تنهایی ام و در لحد به هراسم رحم کن و زمانی که برای حساب در برابرت برانگیخته شدم و به خواری جایگاهم رحمت آور.

اساساً گرایش خوددوستی، خاستگاه تمام گرایش های دیگراست. به بیان استاد مصباح یزدی، حتی گرایش به خدا و محبت به خدا نیز در این گرایش نهفته است و از رهگذر حبّ ذات یا خوددوستی، ناآگاهانه نقش خود را ایفا می کند و سبب می شود انسان به مقاصد عالی برسد. البته این مرحله از خدادوستی، ابتدایی ترین مرحله آن به شمار می رود و مراحل بالاتر که معرفت شهودی است، با آگاهی کامل ترهمراه است. (مصباح یزدی، 1376، ج2، ص30)

بنابراین، خودوستی را باید یکی از ویژگی های مهم انسان دانست که خاستگاه رفتارهای انسانی اوست. حبّ ذات چیزی است که انسان را به سوی کمال می فرستد، اما اگر در مسیر انحرافی واقع شود به سوی انحصارطلبی، بخل و حسدو مانندآن پیش می رود. (مکارم شیرازی،1372، ج25، ص29)

2. گرایش به جاودانگی

یکی دیگر از ویژگی های انسان که از مبانی تربیتی هم به شمارمی آید، گرایش به جاودانگی است. انسان در شرایط طبیعی می خواهد جاودانه باشد و تا ابد باقی بماند. حتی در مواردی که از سختی ها به تنگ آمده است و برای مثال، مرگش را از خدا می خواهد، به گونه ای، خلاصی از در دو بقای لذت را می جوید. (ابراهیمی فر، 1385، ص52)

شهید مطهری می گوید: درانسان آرزوی خلود و جاویدان ماندن وجود داردو این آرزو مخصوص انسان است. آرزو فرع بر تصوّر آینده و آرزوی جاویدان ماندن، فرع بر اندیشه و تصوّر ابدیّت است و چنین اندیشه و تصوّری از مختصات انسان است. (مطهری،1382، ص176)

امام سجاد (علیه السلام) نیز در دعای ابوحمزه ثمالی می فرمایند: وَ اجْعَلْنِی مِمَّنْ أَطَلْتَ عُمُرَهُ . ..وَ أَحْییتَهُ حَیاةً طَیبَةً فِی أَدْوَمِ السُّرُورِ؛ و مرا از کسانی قرارده که عمرش را طولانی کردی،...و او را به زندگانی پاکیزه زنده داشتی، در با دوام ترین خوشیها. اللَّهُمَّ أَعْطِنِی الْمُقَامَ فِی نِعَمِک عِنْدِی؛ خدایا از تو می خواهم که به من عطا کنی پایداری در نعمتهایی که نزد من است.

گرایش به جاودانگی، گرایشی فطری و طبیعی است که در نهاد و سرشت انسان قرار داده شده است و در اختیار انسان نیست. آنچه در زمینه این گرایش در اختیار انسان قرار دارد، جهت دادن به آن، تعیین مصداق برای آن، پی آمدهای آن و نوع رفتاری است که انسان تحت تأثیرآن برمی گزیند. این امور به سبب ویژگی اختیاری بودنشان، در حوزه تعلیم و تربیت قرار می گیرند. (ابراهیمی فر، 1385، ص35)

ویژگی جاودانگی خواهی، یکی از مبانی تربیتی به شمارمی رود؛ زیرا خاستگاه بسیاری از رفتارهای پسندیده، مانند بندگی خدا، به جا آوردن رفتارهای نیک برای عالم آخرت و از میان رفتن رفتارهای ناپسندی همچون آرزوهای دراز، آزمندی و گناهان زیاد در انسان است. (ابراهیمی فر، 1385، ص51)

3. خداجویی

از مبانی تربیتی دیگر در دعای ابوحمزه ثمالی، انگیزه خداخواهی و خداجویی است. این گرایش و کشش درونی و جذبه معنوی در همه انسان ها، از هر نژاد و قبیله ای و از هر جنسی وجود دارد. همه انسان ها حتی بت پرستان مشرک و مادی گرایان از چنین جذبه معنوی وگرایش باطنی برخوردارند و در باطن، ذات خود را به نیروی مرموزی وابسته می دانند و در برابرش کنش می کنند. دل انسان نمی تواند بدون خدا آرام بگیرد، گرچه در تعیین مصداق، گاهی به خطامی رود. قرآن نیز پرستش و دینداری و توجه به خدا را یک امر فطری می داند. (امینی، 1387، ص42)ومی فرماید:«فأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّین حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَالنَّاسَ عَلَیها لاتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِک الدِّینُ الْقَیمُ وَلکنَّ أَکثَرَالنَّاسِ لایعْلَمُونَ» (روم،آیه30) پس روی خود را متوجّه آیین خالص پروردگارکن! این فطرتی است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده دگرگونی در آفرینش الهی نیست این است آیین استوار ولی اکثر مردم نمی دانند.

در حدیثی از زراره آمده است: «سَأَلْتُ أَبَاجَعْفَرٍ (علیه السلام) عَن قَوْلِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَالنَّاسَ عَلَیهاقَالَ فَطَرَهُمْ عَلَی مَعْرِفَتِهِ أَنَّهُ رَبُّهُمْ وَ لَوْلَا ذَلِک لَمْ یعلَمُوا إِذَا سئِلُوا مَن رَبُّهُمْ وَ لَا مَن رَازِقُهُمْ» (مجلسی،1412 ه.ق، ج2، ص177)

ازامام باقرعلیه السلام درباره آیه «فِطْرَتَ اللَّه الَّتِی فَطَرَالنَّاسَ عَلَیها » سؤال کردم، فرمودند: خدا آن ها را بر معرفت و شناخت خودش آفرید و اگر چنین نبود وقتی از آن ها سؤال می شد پروردگار و رازق شما کیست؟ از جوابش آگاه نبودند. »

در تفسیر نمونه نیز آمده است: شواهد گوناگونی در دست است که فطری بودن"خداگرایی" بلکه مذهب را در تمام اصولش روشن می کند:

1-دوام اعتقاد مذهبی و ایمان به خدا در طول تاریخ پر ماجرای بشر، خود نشانه ای بر فطری بودن آن است، چراکه اگر عادت بود، نه جنبه عمومی و همگانی داشت و نه دائمی و همیشگی بود، این عمومیت و جاودانگی آن دلیلی است بر اینکه ریشه فطری دارد.

2- مشاهدات عینی در دنیای امروز نشان می دهد با تمام تلاش و کوششی که بعضی از رژیمهای استبدادی جهان برای محو مذهب و آثار مذهبی از طرق مختلف به خرج داده اند نتوانسته اند مذهب را از اعماق این جوامع ریشه کن سازند.

3- کشفیات اخیر روانکاوان و روانشناسان در زمینه ابعاد روح انسانی شاهد دیگری بر این مدعا است، آنها می گویند: بررسی درباره ابعاد روح انسان نشان می دهد که یک بعد اصیل آن" بعد مذهبی" یا به تعبیر آنها" قدسی" و"یزدانی" است و گاه این بعد مذهبی را سرچشمه ابعاد سه گانه دیگر یعنی بعد "راستی " (علم) و"نیکویی" و"زیبایی" دانسته اند.(مکارم شیرازی، 1372، ج16، ص424-425)

پناه بردن انسان به نیروی مرموز ماورای طبیعی درگرفتاری ها و درخواست حل مشکلات و فرونشستن توفان های سخت زندگی ازدرگاه او نیز گواه دیگری بر اصالت این جاذبه درونی و الهام فطری است که در کنار شواهد دیگر، ما را به وجود چنین کشش نیرومندی در درون وجودمان به سوی خداآگاه می سازد. (ابراهیمی فر، 1385، ص49) ازاین رو حضرت می فرمایند: بِک عَرَفْتُک وَأَنْتَ دَلَلْتَنِی علَیک؛ تو را به تو شناختم و تو مرا بر هستی خود راهنمایی فرمودی. مَعْرِفَتِی یا مَوْلای دَلِیلِی [دَلَّتنِی] علَیک؛ ای مولای من معرفتم راهنمایم به سوی توست.

4. کمال جویی

یکی دیگر از مبانی تربیتی وویژگی های انسان در دعای ابوحمزه، کمال جویی است. انسان کمال جو، به دنبال نوعی افزایش کمّی یاکیفی و شکوفایی است و همیشه می کوشد کامل ترین مرتبه از هرکمالی را به دست آورد تا بهره وجودی اش بیشترشود. (ابراهیمی فر، 1385، ص44)

آدمی به سوی کمال گرایش ذاتی دارد و در جست و جوی آن از جان مایه می گذارد؛ هرچند که در بیشتر موارد در مصادیق کمالی به خطا و اشتباه می رود، ولی این بدان معناست که کمال جویی ریشه در فطرت و غرایز انسانی دارد. هرانسانی می کوشد تا از نقص و کاستی در درون و برون خویش بکاهد و به سوی کمال و زیبایی برود. قرآن با توجه به این خواسته و گرایش ذاتی انسان و برای جلوگیری و کاهش اشتباه و خطا در تشخیص مصادیق، آدمی را به مصادیق عینی کمال توجه می دهد و با تبیین مصادیق کمال نما و یا ضد کمالی می کوشد تا انسان در مسیر درست کمالی قرارگیرد. (بهشتی، 1387، ص39)

در تبیین قرآنی خداوند کمال مطلق است و هرکسی اگر بخواهد به کمالی دست یابد می بایست از او که پروردگار و پرورش دهنده هر موجودی در مسیر کمالی است و زمینه و بستر کمال را برای او فراهم می آورد، بهره جوید و به او و دستورهای وحیانی اش تمسک و اعتصام کند. از این رو خداوند هم مقصد کمال و هم مسیر کمال و هم عامل و موجب ایجاد کمال در اشخاص است.(امینی، 1387، ص67)

امام سجاد (علیه السلام) در دعای ابوحمزه با درخواست هایی که از خداوند دارند، به این ویژگی اشاره کرده اند که می توان در مجموع دو دسته کمال را در نظر گرفت: یک-کمال مادی؛ دو-کمال معنوی. این دو امر در دعای امام آمده است. وَاجْمَعْ بینِی وَ بینَ الْمصْطَفَی وَ آلِهِ خِیرَتِک مِنْ خلْقِک وَ خَاتَمِ النَّبِیینَ مُحَمَّدٍ صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَآلِه؛ و میان من و مصطفی پیامبرت و خاندانش، بهترین برگزیدگان از آفریدگانت و پایان بخش پیامبران محمّد (درود خدا بر او و خاندانش) جمع کن. أَسأَلُک یا رَب منَ الْخیرِ کلِّهِ مَا علِمْتُ منْهُ وَ مَا لَمْ أَعْلَمْ؛ پروردگارا از خیر، تمامش را از تو می خواهم، آنچه را از آن دانسته ام و آنچه را ندانسته ام. اجْعَلْنِی . ..حَسَّنْتَ عَمَلَهُ وَأَتمَمْتَ علَیهِ نعْمَتَک وَرَضِیتَ عَنْهُ. ..وَأَسْبَغِ الْکرَامَةِ وَأَتَمِّ الْعَیشِ؛ مراازکسانی قرارده که کردارش را نیکو ساختی و نعمتت را بر او تمام کردی، و از او خشنود شدی،. ..و کامل ترین کرامتها و کامل ترین زندگیها. وَاجْعَلْنِی مِنْ أَوْفَرِعِبَادِک عِنْدَک نَصِیبا فِی کلِّ خَیرٍأَنْزَلْتَهُ وَتُنْزِلُهُ فِی شَهْرِرَمَضَانَ فِی لَیلَةِ الْقَدْرِ؛ و مرا از پرنصیب ترین بندگانت در نزد خود قرارده، پرنصیب تر در هر خیری که فرو فرستادی و در ماه رمضان در شب قدر نازل می کنی. اللَّهُمَّ خُصَّنِی مِنْک بِخَاصَّةِ ذِکرِک؛ خدایا از جانب خود مرا به ذکر خاصت اختصاص ده.

این کمال ها در واقع، کمال هایی هستند که انسان را به سوی کمال نهایی، یعنی «خدا» هدایت می کند؛ زیرا که در نظام عقیدتی اسلام، خداوند، کمال مطلق است و آرامش انسان تنها زمانی ممکن می شود که به کمال مطلق یعنی خدا برسد. (ابراهیمی فر، 1385، ص45)

نقش مؤثر کمال خواهی در مجموعه نظام تربیتی و به ویژه در بخش راهکارهای تربیتی، در رفتارهای انسان متجلی می شود. بدین صورت که اگر مقدمات رشد و اصلاح این ویژگی در انسان فراهم شود، انسان به دنبال کمال هایی می رود که وی را به خدا نزدیک می کند و فقط خدا را دارای کمال مطلق می داند. اگر این ویژگی به انحراف کشانده شود، منشأ ظهور خصلت های زشتی چون آزمندی خواهدشد. (ابراهیمی فر، 1385، ص46)

5. ضعف نفس

ضعف در مقابل قوّت و به معنی ناتوانی است. قرآن، ضعف را در چند مورد به کاربرده است: ضعف بدن، ضعف عقل و ضعف نفس. مقصود از ضعف در این جا به عنوان یکی از ویژگی های عمومی انسان، بیشتر ضعف نفس است تا این دوگونه ضعف. ضعف نفس با قوّت بدن و قوّت عقل(فقط در معنای مذکور) می سازد و غالباً نیز چنین است که انسان از قوّت بدنی و عقلی برخوردار، اما دچار ضعف نفس باشد. این ضعف در مواردی آشکار می شود که فرد به رویارویی با تکالیف برخاسته و در برابر قبول مسؤلیت ها قرارگرفته است. (خسروباقری، 1387، ص150)

خداوند میفرماید: «یرِیدُاللَّهُ أَن یخَفِّفَ عَنْکمْ وَخُلِقَ الْإِنْسان ضَعِیفاً؛ خدا میخواهد کار را بر شما سبک کند و انسان، ضعیف آفریده شد.» (نساء، آیه 28) پس آدمی ضعیف آفریده شده است و حاصل ضعف نفس او آن است که در برابر تکفّل مسؤلیت ها و تکالیف از پای می نشیند. البته هر ضعفی را قوّتی است و همان گونه که ضعف بدن در نوزادی به موازات رشد بیشتر، جای خود را به قوّت می دهد، ضعف نفس نیز ممکن است از میان برخاسته و قوّت نفس به جای آن پدیدار شود. هنگامی که نفس قوّت گرفت، آدمی قادر خواهد بود تکالیف را به دوش گیرد و به لغزش ها تن ندهد و وسوسه ها را تاب آورد. در برابر چنین قوّتی است که شیطان به همه حیله گری های سترگش درمانده می شود و به ضعف می نشیند. (خسروباقری، 1387، ص151)

به سبب چنین قوّتی است که مردانی در رکاب پیامبران جنگیدند و ضعف و درماندگی از آنان سر نزد. «وَ مَا ضَعُفُوا وَ مَا استَکانُوا (آل عمران، آیه 146) آنها هیچ گاه در برابر آنچه در راه خدا به آنان می رسید، سست و ناتوان نشدند (و تن به تسلیم ندادند). (خسروباقری، 1387، ص151)

ذکر این نکته لازم است که قوّت آدمی با فقر و حاجت او به خدا سر ناسازگاری ندارد. انسان در هر حال بسته و وابسته به خداست. (فاطر، آیه15) از دامنه ضعف می توان تا قلّه قوّت را پیمود، اما این کوه با تمامی پیکر خویش بر بستر فقر روییده است. (خسروباقری، 1387، ص151)

امام سجاد (علیه السلام) در این دعای زیبا به ضعف انسانها اشاره می کنند، آنجا که می فرمایند: مِنْ أَینَ لِی النَّجَاةُ وَلاتُسْتَطَاعُ إِلا بک؛ ازکجا برایم نجاتی است،درحالی که جزبه توفراهم نمی گردد. اللَّهمَّ احْرُسْنِی بِحَرَاسَتِک وَاحْفَظْنِی بِحِفْظِک وَاکلَأْنِی بِکلاءَتِک؛ خدایا به نگهبانی ات مرا نگهبانی کن و به نگهداری ات مرا نگهدار و به پاسداری ات از من پاسداری فرما. الضعِیفُ الَّذِی قوَّیتَهُ؛ ناتوانی که نیرومندش نمودی. ارْحَمْنِی لِضَعْفِی؛ به خاطر ناتوانی ام به من رحم کن. وَاکفِنِی شَرَّالشَّیطَانِ وَ شَرَّالسُّلْطَانِ وَ سَیئَاتِ عَمَلِی؛ مرا از گزند شیطان و گزند پادشاه و بدیهای کردارم کفایت کن. وَأَعِنِّی عَلَی نَفْسِی بِمَا تعِینُ بهِ الصالِحِینَ عَلَی أَنْفُسِهِمْ؛ و بر مخالفت با خواسته های نفسم یاری ده، آنگونه که شایستگان را بر مخالفت با خواسته های نفسانی یاری می دهی.

6. خوف و رجا

«خوف ورجا» از دیگر ویژگی های انسان و مبانی تربیتی است. این دو ویژگی در تمام انسان ها صرف نظر از دین، نژاد، جنس و ملیت آنها دیده می شود؛ زیرا انسان از همان اوان کودکی، ترس و امید را تجربه می کند. این دو ویژگی با فطرت او عجین شده است و به تعبیری همراه کودک زاده می شوند.

نخست آنچه کودک از آن می ترسد یا به آن امیدوار است، امور ابتدایی و ساده مانند تاریکی، تنهایی، سقوط، راحتی، گرم شدن و نوازش است، ولی با رشد جسمانی کودک و سپس رشد شناختی و عاطفی وی، مصداق های ترس و امید نیز در او عوض می شود. (قطب، 1375، ص175)

مصداق های ترس و امید بسته به سطح ادراک و شناخت انسان و میزان رشد هیجان عاطفی او تغییر می یابد. در همین زمینه، دین در تعریف مصداق های واقعی ترس و امید برای انسان نقش بسزایی دارد. (ابراهیمی فر، 1385، ص52) برای توضیح این مطلب، به تبیین این دو مفهوم پرداخته می شود:

6-1مفهوم خوف

واژه خوف، در لغت به معنای ترس و واهمه آمده است. (دهخدا، 1373، ج20، ص924) راغب اصفهانی در تعریف خوف آورده است: «توقّع داشتن امر ناخوشایند از روی نشانه های ظنی یا معلوم، همان طور که امیدواری، عبارت است از توقّع امر خوشایند از روی حدس و گمان یا امر معلوم که در مقابل خوف واژه ی امن می باشد. خوف در امور دنیوی و اخروی استعمال می شود. (راغب اصفهانی، 1381، ص259) و در ادامه می گوید: و خوف از خداوند، آن ترسی است که به منزله ی رُعب و وحشت است، نمی باشد. مثل ترسی که کسی از شیر درنده دارد، بلکه مقصود از ترس خداوند، خودداری کردن از ارتکاب معاصی و انجام دادن دستورات و اوامر الهی می باشد. (راغب اصفهانی، 1381، ص303)

خوف از خداوند بر سه نوع است:

1- خوف بنده ازعظمت و جلال کبریایی خداوند متعال و ارباب قلوب، این نوع را خشیت یا رهبت می نامند. خشیت، ترسی است که آمیخته با تعظیم باشد و این حالت به خاطر آگاهی کامل نسبت به چیزی است که از آن ترسیده می شود. لذا این ویژگی در قرآن مخصوص علما و دانشمندان می باشد. «إِنمایخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ» (فاطر، آیه 28)، (راغب اصفهانی، 1381، ص283)

2- خوف از گناهانی که کرده و تقصیراتی که از او صادر گشته است.

3- خوف ازهردومواردذکرشده باهم.

و شبهه ای نیست در اینکه هر قدر معرفت بنده به عظمت و جلال آفریدگار و علوّ مکان او بیشتر باشد، به عیوب و گناهان خود بیناتر می شود، ترس و خوف او بیشترمی گردد. (نراقی، 1388، ص192)

در بینش توحیدی اسلام، خوف حالتی برآمده از شناخت خداست؛ به این لحاظ که خداوند قادر است نعمت های دنیوی را در آینده از ما سلب کند و از نعمت های اخروی محروممان سازد. تمام نعمت های ما ازآن خداست و اگر خدا آنها را نمی داد، ما آن نعمت ها را نداشتیم. خداوند می تواند همه نعمت هایی را که در این دنیا به ما داده است  مانند: عمر، سلامتی، دوستان، آشنایان، اولاد، اموال و...  از ما بازستاند. باید این موضوع را دریافت که خداوند می تواند انسان را به دوری از بهشت و نعمت هایش و از همه بدتر به دوری از خود و رحمتش دچارسازد. (مصباح یزدی، 1377، ج1، ص385)

خوف از محرومیت و امید به آینده بهتر در فطرت انسان ریشه دارند و دو عامل قوی و نیرومند هستند برای آنکه انسان را وادار به تلاش و کوشش و خودسازی و اصلاح امور مادّی و معنوی خویش سازند و به لحاظ همین نقش و اهمّیتی که دارند، قرآن از بعد تربیتی روی آنها تأکید فراوان دارد و در بیدار کردن و جهت دهی صحیح آن دو اهتمام می ورزد. (مصباح یزدی، 1377، ج1، ص385)

خوف که یکی از ویژگی های انسان است، نقش مؤثری در اصلاح رفتارهای انسان دارد؛ زیرا اگر این ویژگی در انسان نبود و انسان از چیزی نمی ترسید، غفلت و غرور، انسان را به سرکشی وا می داشت و سبب هلاکت و نابودی انسان می شد. خوف به عنوان یکی از مبانی تربیتی موجب خضوع و خشوع در برابر خداوند متعال و گردن نهادن به دستورهای الهی می شود و در اصلاح رفتار انسان نقش مؤثری دارد. (ابراهیمی فر، 1385، ص55)

6-2 مفهوم رجاء

رجاء: «ظَنٌّ یَقتَضی حُصولَ مافیه مسرَّةٌ؛ گمانی است که حصول آن چه را که باعث خوشحالی می شود، اقتضامی کند.» (راغب اصفهانی، 1381، ص346) واژه «رجاء»، ضدیأس و به معنای توقّع و آرزو است. (ابن منظور، 1414ه ق، ج14، ص309)

در بینش توحیدی اسلام، رجاء حالتی برخاسته از شناخت خداست؛ به این لحاظ که خداوند می تواند در آینده نیز به اعطای نعمت های دنیوی ادامه دهد و از نظر کمّی و کیفی بر آن بیفزاید و ما را از نعمت های بزرگ اخروی برخوردار سازد. رجاء، نتیجه طبیعی باور به ربوبیت الهی است. اگر انسان، معتقد است که مؤثر حقیقی در جهان خداست، پس همه امیدها باید به او منحصر باشد. (ابراهیمی فر، 1385، ص55)

بنابراین، خوف و رجاء از صفات ذاتی و ضروری انسان کمال جو است که نبود هر کدام، نقصی در ویژگی های انسانی و روانی به شمارمی آید و تأثیر ناخوشایند خود را بر رفتار انسان و سعادت و معنویت وی خواهد نهاد. (ابراهیمی فر، 1385، ص55)

نکته دیگری که باید بدان اشاره کرد، نقش تعادلی خوف و رجاء در زندگی است. نقش تعادلی خوف و رجاء در انسان به گونه ای است که اگرنباشد، انسان نمی تواند به زندگانی خود ادامه دهد؛ زیرا اگر خوف و ترس بر امید چیره باشد، انسان را به ناامیدی می کشاند. در نتیجه، انسان از تلاش دست برمی دارد و کم کم به پوچی می رسد. (ابراهیمی فر، 1385، ص56)

ازسوی دیگر، اگر امیدواری انسان بر خوف چیره شود، انسان را به غرور و غفلت می کشاند که به سرکشی و نابودی اش خواهد انجامید. پس حالت خوف و رجاء در یک انسان، همیشه باید به صورت متعادل باشد، به گونه ای که هیچ یک بردیگری غلبه نداشته باشد. (ابراهیمی فر، 1385، ص57)

امام صادق (علیه السلام) می فرمایند:«إنّه لَیسَ مِن عَبدٍ مُؤمِنٍ إلّا [وَ] فِی قَلبِهِ نُورانِ: نُورٌ خِیفةٍ و نُور رَجاءٍ لَووُزِنَ هذا لَم یَزِد عَلَی هذا و لَووُزِنَ هَذال م یَزِد عَلَی هَذا.» (کلینی،1386، ج3،ص160) هر بنده مؤمنی در دلش دو نور دارد: نور هراس و نور امید که نه این بر آن افزون است و نه آن افزون تراز این.

امام سجاد (علیه السلام) در فرازهایی از دعا به این دو ویژگی اشاره کرده و می فرمایند: اللَّهُمَّ إِنِّی أَجِدُ سُبُلَ الْمَطَالِبِ إِلَیک مُشْرَعَةً وَ مَنَاهِلَ الرَّجَاءِ إِلَیک [لَدَیک] مُتْرَعَةً وَ الاسْتِعَانَةَ بِفَضْلِک لِمَنْ أَمَّلَک مُبَاحَةً وَ أَبْوَابَ الدُّعَاءِ إِلَیک لِلصَّارِخِینَ مَفْتُوحَةً؛ خدایا راههای درخواست حاجتهایم را به جانب تو باز می یابم و آبشخورهای امید را نزد تو پر می بینم و یاری خواستن از فضل برای آن که تو را آرزو کرد بی مانع می بینم و درهای دعا را برای فریاد کنندگان گشوده می نگرم. أَدْعُوک یا رَبِّ رَاهِباً رَاغِباً رَاجِیاً خَائِفاً؛ تو را می خوانم ای پروردگارم در حال هراس و اشتیاق و امید و بیم. إِنَّ لَنَا فِیک رَجَاءً عَظِیما؛ ما را در حق تو امید بزرگی است.

7. نسیان

یکی دیگر از مبانی تربیتی نسیان است. فراموشی در عربی معادل "نسیان" است و نسیان که ازماده ی "نسی" است در لغت به معنای از یاد بردن و فراموش کردن چیزی است که قبلاً در ذهن بوده؛ طبق این معنا نسیان ضد ذکر و حفظ می باشد. (راغب اصفهانی، 1381، ص405)

نسیان انسان در قرآن به دو گونه تبیین شده است: یکی نسیانی است که در پی تعمّد و مخالفت هشیارانه می آید. در قرآن می فرماید: «فَذوقُوابِمانَسیتُم (سجده، آیه14)، پس به سبب نسیانی که ورزیدید، عذاب رابچشید.» اما نسیان گونه دیگری نیز دارد که از مشغولیت برمی خیزد و مورد سخن ما در این جا این نوع است. این نسیان در درجه نخست، ناشی از وضع انسان است و از این رو، هم بسیار همه گیر است و هم خداوند آن را به دیده ی اغماض نگریسته است. (خسروباقری، 1387، ص212) طبق بیان نورانی پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله وسلّم) در حدیث رفع این نوع نسیان از انسان برداشته شده است.

انسان به طور فطری خداجو و کمال طلب است و باید با چنین طبیعتی همواره به یاد خدا و در پی کمال باشد، ولی در مواردی دیده می شود که چنین نیست. سرّ این مسئله آن است که انسان بر اثر سرگرمی های فراوان از یاد خدا غافل می شود و خدا را فراموش می کند. (ابراهیمی فر، 1385، ص57)

امام سجاد (علیه السلام) می فرمایند: إِلَهِی لَمْ أَعْصِک حِینَ عَصَیتُک وَ أَنَا بِرُبُوبِیتِک جَاحِدٌ وَ لا بِأَمْرِک مُسْتَخِفٌّ وَ لا لِعُقُوبَتِک متَعَرِّضٌ وَ لا لِوَعیدِک متَهَاوِنٌ لَکنْ خَطِیئَةٌ عَرَضَتْ؛ خدایا، آنگاه که نافرمانی کردم نافرمانی ات نکردم چنان که پروردگاری ات باشم و نه چنان که سبک شمارنده فرمانت باشم و نه با گستاخی در معرض کیفرت قرار گیرم و نه تهیدست را ناچیز شمارم، ولی خطایی بود که بر من عارض شد. وَأَنَّک لاتَحْتَجِبُ عَنْ خَلْقِک إِلاأَنْ تَحْجُبَهُمُ الْأَعْمَالُ [الْآمَالُ] دُونَک؛ و تو از آفریدگانت هرگز در پرده نیستی، جز اینکه کردارشان آنان را از تو محجوب نماید. اللَّهُمَّ إِنِّی أَعوذُ بک منَ. ...الْغَفْلَةِ؛ خدایا به تو پناه می آورم از... بی خبری اختیار

در دین اسلام پایه وظیفه و تکلیف، ثواب و عقاب، زشتی و زیبایی اخلاق و مسئولیت انسان، به این ویژگی وابسته است و مشروعیت این امور نیز برخاسته از این ویژگی همراه با آگاهی و گرایش درونی است. واژه اختیار، در عرف و نیز در مباحث نظری، به چند صورت به کارمی رود که آنچه به اختیار انسان در مسائل تربیتی مربوط می شود، اختیار به معنای «قصد وگزینش» است. در فلسفه، یکی از اقسام فاعل، «فاعل بالقصد» نام دارد و او، کسی است که راه های مختلفی پیش روی دارد که همه را می سنجد و یکی را برمی گزیند. (ابراهیمی فر، 1385، ص63)

این معنا در مورد کارهای اختیاری انسان مطرح بوده و زمینه ساز دست یابی به کرامت اکتسابی انسان است. بر این اساس، مفهوم «اختیار» در انسان عبارت است از اینکه انسان، جاذبه های درونی مختلفی دارد که می تواند با فعالیت درونی خود، یکی را بر دیگری ترجیح دهد و آن را برگزیند. (ابراهیمی فر، 1385، ص64)

یعنی هرگاه انسان از میان راه ها و کارهای گوناگونی که پیش روی اوست، با بررسی و سنجش، یکی را برگزیند و بر انجام آن تصمیم گیرد، کاری اختیاری انجام داده و در راه سرنوشت نیک یا بد خود گامی برداشته است. (رجبی، 1380، ص140)

از دیدگاه اهل بیت (علیهم السلام)، انسان در کارهای ارادی خود، نه مجبور است و نه کاملاً به خود وا گذاشته شده است، بلکه برابر فرموده مشهور امام صادق (علیه السلام)، حقیقتی بین این دو وجود دارد. بر اساس این دیدگاه، فعال بودن انسان، نه تنها با فعال بودن خدا در کارهای انسان منافات ندارد، بلکه عین واقعیت و مقتضای شناخت صحیح خدا و انسان و درک دقیق ماهیت فعل اختیاری است. (رجبی، 1380، ص137)

گرچه امام سجاد (علیه السلام) دراین دعا به طور مستقل به این مبحث نپرداخته است، ولی موارد زیادی وجود دارد که به گونه ای بر مختاربودن انسان دلالت دارد. برخی درخواست های امام که بر مختار بودن انسان دلالت می کند، عبارتند از: وَ اعْفُ عَنْ تَوْبِیخِی بِکرَمِ وَجْهِک فَلَوِ اطَّلَعَ الْیوْمَ عَلَی ذَنْبِی غَیرُک مَا فَعَلْتُهُ وَ لَوْ خِفْتُ تَعْجِیلَ الْعُقُوبَةِ لاجْتَنَبْتُهُ؛ و از توبیخم به کرم ذاتت درگذر، اگر امروز جز تو بر گناهم آگاه می شد، آن را انجام نمی دادم و اگر از زود رسیدن عقوبت می ترسیدم، از آن دوری می کردم. اللَّهُمَّ تُبْ عَلَی حَتَّی لاأَعْصِیک؛ خدایا به من روی آور تا نافرمانی ات نکنم. ازمفاداین خواسته ها معلوم می شود که انسان، دارای اختیار است.

نتیجه

تربیت یکی از مؤثرترین عوامل در شکل گیری شخصیت انسان است و چنان چه مبنای نظری آن ازصحّت کامل برخوردارباشد، فرد و جامعه می توانند از آثار و پی آمدهای مطلوب و مثبت آن، بهره های فراوان ببرند. مبانی تربیت، ویژگی های عمومی انسان است که شاخه ای از توصیف انسان به حساب می آید و این ویژگی ها اولاً در مورد عموم انسان ها صادق هستند و ثانیاً به شکل قضایای حاوی «است» قابل بیان می باشند. دعای ابوحمزه ثمالی که ازامام سجاد (علیه السلام) نقل گردیده است، دارای مضامین عالی تربیتی می باشد. امام در این دعا به صورت غیرمستقیم بسیاری از مباحث تربیتی را بیان کردند. گرچه دعای ابوحمزه ثمالی به شکل دعا از سوی امام سجاد (علیه السلام) صادر شده است، ولی به روشنی مبانی و اصول تربیتی از آن استنباط می شود. مبانی تربیتی که از این دعا می توان برداشت کرد: حبّ ذات، گرایش به جاودانگی، خداجویی، کمال جویی، ضعف نفس، خوف ورجا، نسیان و اختیار می باشد.

منابع

قرآن کریم

1- ابراهیمی فر، علی اصغر، (1385)، بررسی نظام تربیتی صحیفه سجادیه، مرکزپژوهش های اسلامی صداوسیما، قم

2- ابن فارس، حسین احمد بن زکریّا، (1387)، ترتیب مقائیس اللغة، پژوهشگاه حوزه دانشگاه، قم

3- ابن طاووس، رضی الدین علی بن موسی بن جعفر، (1414)، اقبال الأعمال، المحقق: جواد القیومی الاصفهانی، مکتب الاعلام الاسلامی، قم

4- ابن منظورالافریقی المصری، محمدبن مکرم، (1414)، لسان العرب، دارصادر، بیروت

5- احمدی، احمد، (1384)، اصول وروشهای تربیت دراسلام، دانشگاه اصفهان، اصفهان

6- امینی، ابراهیم، (1387)، اسلام وتعلیم وتربیت، بوستان کتاب، قم

7- باقری، خسرو، (1387)، نگاهی دوباره به تربیت اسلامی، مدرسه، تهران

8- بهشتی، محمد، (1387)، مبانی تربیت ازدیدگاه قرآن، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، تهران

9- التستری، محمدتقی، (1410)، قاموس الرجال، مؤسسة النشرالاسلامی، قم

10- حسین بن محمد، ابوالقاسم(راغب اصفهانی)، (1381)، مفردات الفاظ القرآن فی غریب القرآن، الحوراء، تهران

11- دهخدا، علی اکبر، (1373)، لغت نامه دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران، تهران

12- رجبی، محمود، (1380)، انسان شناسی(سلسله دروس اندیشه های بنیادین اسلامی)، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم

13- شکوهی، غلامحسین، (1369)، مبانی و اصول آموزش و پرورش، آستان قدس رضوی، مشهد

14- الطوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن، (1417)، الفهرست، محقق: فضیلة الشیخ جوادالقیّومی، مؤسسه نشرالفقاهة، بی جا

15 - قطب، محمد، (1375)، روش تربیتی اسلام، ترجمه محمدمهدی جعفری، پیام، تهران

16- کلینی رازی، محمدبن یعقوب بن اسحاق، (1386)، اصول کافی، ترجمه صادق حسن زاده، انتشارات قائم آل محمد(ص)، قم

17- مجلسی، محمدباقر، (1412)، بحارالانوار، دار احیاءالتراث العربی، بیروت

18- مصباح یزدی، محمدتقی، (1377)، اخلاق درقرآن، مؤسسه آموزشی امام خمینی، قم

19- مصطفوی، حسن، (1374)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، وزارت فرهنگ وارشاداسلامی، تهران

20 - مطهری، مرتضی، (1382)، عدل الهی، صدرا، تهران

21- مکارم شیرازی وهمکاران، ناصر، (1372)، تفسیرنمونه، دارالکتب الاسلامیة، قم

22 - موسوی بجنوردی، کاظم، (1383)، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، مرکزدایرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران

23 - الموسوی الخوئی، سیدابوالقاسم، (1413)، معجم رجال الحدیث وتفصیل طبقات الرّواة، بیروت

24- نجاشی، احمدبن علی، (1408)، الرجال، تحقیق: محمدجوادالنائینی، دارالاضواء، بیروت

25- نراقی، (ملا)احمد، (1388)، معراج السعادة، جمال، تهران