هویت جمعی از دیدگاه امام خمینی

چکیده: نگارنده در این مقاله ابتدا مفهوم هویت را از منابع مختلف لغات استخراج و آن را به دو سطح فردی و جمعی تقسیم کرده است. منظور نویسنده از هویت فردی، انسان و از هویت جمعی، امت است. سپس عوامل مؤثر بر این دو سطح از دیدگاه امام خمینی را مورد بررسی قرار داده است. در سطح فردی هویت از دیدگاه امام خمینی به دو نقش مهم هستی شناسی جهان بینی و انسان شناسی بر دیدگاه وی نسبت به هویت اشاره شده است. در ادامه از دیدگاه امام خمینی به ویژگیهای ذاتی انسان اشاره شده که عبارتند از: جامعیت و لایتناهی بودن انسان،
دو بعدی بودن انسان، فطرت کمال گرایانة انسان و آزادیخواهی انسان.

کلیدواژه: هویت، هویت فردی، هویت جمعی، هویت شیطانی.

هویت جمعی یکی از مباحث مهم در حوزة علوم اجتماعی است و هر متفکری که در حوزة علوم اجتماعی به طرح مباحثی می پردازد ناچار است که ابتدا دیدگاه خود را در خصوص این مفهوم مهم روشن سازد. اصولاً بحث دربارة موضوعاتی همچون ملت، امت، اقوام، گروههای اجتماعی و جامعه نیازمند تبیینی دقیق از هویت جمعی است.
بر این اساس با توجه به اینکه امام خمینی یکی از متفکرینی است که در مسائل اجتماعی صاحب رأی و اندیشه می باشد لذا فهم درست دیدگاه ایشان در خصوص مسائلی همچون ملت، هویت ملی، امت، و… نیازمند شناخت دیدگاه ایشان از مفهوم هویت جمعی است.
موضوع اصلی این مقاله پاسخ به این سؤال است که آیا امام خمینی برای جمع، هویت مستقلی از فرد قائل است یا نه.

الف . مفهوم هویت و سطوح مختلف آن

در کتابهای لغت برای مفهوم هویت (identity) معناهای زیادی ذکر می کنند که از جمله آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد:
هستی ، وجود، آنچه سبب شناسایی شخص باشد [معین ج 4: 5228]؛
حقیقت شی ء یا شخص که مشتمل بر صفات جوهری او باشد، ذات ، شخصیت و…. [عمید: 1265]؛
در لغت نامة دهخدا، هویت به معنای تشخص دانسته شده است و مؤلف تصریح می کند که همین معنی در میان حکیمان و متکلمان مشهور است [دهخدا ج 14: 20866].
لازم است ذکر شود که معانی اصطلاحی خاصی که صاحبنظران تعلیم و تربیت ، روان شناسی ، جامعه شناسی و... برای این واژه آورده اند تا حدود زیادی با معانی لغوی آن همخوانی دارد.
از بررسی و تحلیل مجموعه دیدگاههای موجود در این باره می توان چنین نتیجه گرفت : هویت آن بخشی از عناصر اصلی شخصیت انسان است که به دنبال عینیت پیدا کردن آن ، فرد قادر می شود که موضع خود را در برخورد با جهان، دیگران و خویشتن به صورت شایسته مشخص نماید.
در گفتار امام می توان سطوح مختلفی از هویت را مشاهده کرد و صرفنظر از هویت فردی (که در بیانات ایشان تحت عنوان خود و یا انسان آورده شده است ) اشاراتی به هویتهای گروهی ، قومی ، ملی و فراملی در آثار وی دیده می شود. ایشان در بیانات خویش صریحاً اقوام مختلف ایران نظیر کرد، لر، ترک ، بلوچ و امثال اینها را نام می برد [1379 ج 11: 290] و همچنین از ملت ایران ، ملتهای مسلمان ، ملت پاکستان ، ملت امریکا و... صحبت می کند. تمام اینها بیان کنندة پذیرش سطوح مختلف هویت از طرف امام خمینی است . به نظر می رسد که حضرت امام سطوح مختلف هویت را به عنوان یک واقعیت سیاسی و اجتماعی مثل انسان ، قوم ، قبیله ، منطقه ، ملت ، فراملت (مثل امت ) و... می پذیرد ولی از میان این سطوح دو سطح را بیشتر مورد توجه قرار می دهد: یکی در سطح فردی یعنی انسان و دیگری در سطح جمعی یعنی سطح فراملی یا همان «امت ».

ب . عوامل مؤثر بر دیدگاه امام خمینی از هویت

سطح فردی هویت در دیدگاه امام خمینی از جایگاه ویژه ای برخوردار است. در این سطح انسان و ابعاد مختلف او از دیدگاه وی مورد توجه قرار می گیرد. در این زمینه باید به سؤالاتی نظیر اینکه انسان چیست ؟ دارای چه ماهیتی است ؟ نحوة شکل گیری و تکوین هویت آن به چه صورت است ؟ عناصر سازندة هویت آن کدام است ؟ و سؤالات متعدد و مختلف دیگری از این قبیل پاسخ داده شود. بدیهی است که هر مکتب و متفکری بسته به نحوة نگرش و یا طرز تلقی ای که از انسان دارد به این سؤالات پاسخهای متفاوتی خواهد داد و پاسخ امام خمینی به این سؤالات ، نحوة تلقی وی را از هویت فردی آشکارتر می سازد. چنانچه گفته شد در بحث هویت فردی به طور طبیعی «انسان » مورد توجه قرار می گیرد. بنابراین مبحث هویت فردی را در آثار امام خمینی تحت عنوان «انسان » باید پی جویی کرد. در ادامة این بحث تلاش خواهیم نمود تا به مهمترین سؤالاتی که در این زمینه وجود دارد پاسخی در خور ارائه نماییم . مهمترین این سؤالات عبارتند از اینکه نگرش امام نسبت به هستی و جهان چگونه است ؟ در این هستی انسان دارای چه اهمیت و جایگاهی است ؟ ماهیتش چیست ؟ نحوة شکل گیری و تکوین هویت انسان به چه صورت است ؟ شرایط تحقق هویت واقعی و اصیل در انسان به چه شکلی است ؟ دلایل عدم تحقق هویت واقعی در انسان کدام است و سؤالات دیگری از این قبیل که به آنها پاسخ خواهیم داد.

ب .1 نقش هستی شناسی و جهان بینی امام خمینی بر دیدگاه وی نسبت به هویت

در مطالعه و شناخت اندیشة یک متفکر در مسائل مختلف و قضاوت دربارة چهارچوب فکری وی آگاهی از هستی شناسی و جهان بینی آن متفکر لازم و ضروری است، چرا که هر نوع پاسخی به سؤالات مختلف متأثر از نحوة نگرش او به هستی و جهان است یعنی اینکه نوعی ارتباط تنگاتنگ میان اندیشة یک متفکر با مبانی هستی شناسی و انسان شناسی وی وجود دارد. نظر امام خمینی نیز در تمام مسائل و موضوعات از جمله انسان و مقولة هویت مبتنی بر جهان بینی و نوع نگرش وی به هستی و جایگاه انسان در آن است . بنابراین لازم و ضروری است که قبل از پرداختن به بحث انسان شناسی و هویت فردی به صورت اجمالی به توضیح هستی شناسی و جهان بینی امام خمینی بپردازیم .
به طور خلاصه می توان گفت که هستی شناسی و جهان بینی امام ریشه در مکتب حیات بخش اسلام داشته و برگرفته از آن است . بر این اساس حضرت امام معتقد است که تمام جهان هستی و عالم وجود، مخلوق خداوند بوده و از یک وجود یگانه ای که همان ذات باری تعالی است ، سرچشمه می گیرد. از نظر ایشان تمام عالم وجود مظهر تجلی نور حق تعالی است و در این میان دنیا جزء بسیار ناچیزی از این جهان هستی و عالم وجود می باشد. در همین رابطه ایشان می فرمایند: «دنیا یک جزء بسیار کمی است از عالم … عالم یک مُرکبی است از ماورای این طبیعت و این طبیعت … در آخر مرتبة وجود واقع شده است .» [1379 ج 6: 106] و در جایی دیگر می فرمایند: «تمام عالم اجسام در مقابل عالم ماوراءالطبیعه هیچ قدر محسوسی ندارد و در آنجا عوالمی است که در فکر بشر نگنجد» [امام خمینی 1368: 94] ایشان به نقل از استاد خود می گفتند دنیا را به دلیل اینکه در آخرین مرحلة وجود قرار گرفته است، اسفل السافلین خوانده اند. چنین دیدگاهی برگرفته از آیات قرآن کریم و احادیث ائمة معصومین می باشد؛ از جمله اینکه از امام صادق (ع ) نقل شده است که «آسمانها و زمین در برابر کرسی همچون حلقه انگشتری در وسط یک بیابان است و کرسی هم در برابر عرش چون حلقه ای است در میانة یک بیابان » [مکارم شیرازی 1362 ج 2: 202]. امام خمینی همانند سایر بزرگان فلسفه و عرفان اسلامی و متأثر از اصل وحدت وجود معتقد بود که تمام اجزای جهان هستی از پایین ترین سطح تا بالاترین آن در عین تکثر و تعدد از وجود یگانه ای که همان ذات باری تعالی است سرچشمه می گیرد؛ یعنی اینکه در رأس همه عالم هستی یک واجب الوجود که همان خداوند تعالی است قرار دارد و همة آنچه در مراتب بعدی قرار گرفته است مخلوق او بوده و موجودات ممکنی هستند که نه تنها وجود خود را مدیون اویند بلکه در تمام زمینه ها در فقر مطلق نسبت به ذات خداوند به سر می برند. این نگرش که مبتنی بر اصل فلسفی «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت » است و به نگرش وحدت وجودی معروف می باشد بدین معنی است که کل جهان هستی از یک تجانس و یگانگی خاصی برخوردار است ، زیرا تجلی یک هستی مطلق و واحد است که همة آنها را خداوند در یک طرفة العینی به وجود آورده است و سرانجام هدف از خلقت تمام عالم هستی «انسان » و تحقق سعادت و کمال او از طریق اطاعت از دستورات الهی و عبادت خداوند و طی نمودن آزمایشهای متعدد الهی در این جهان است [امین 1376].
بر همین اساس در چنین تفکری هدف از خلقت جهان ، انسان بوده که باید به عنوان موجودی که جامع جمیع مراتب وجود است ، رشد یابد و استعدادهای بالقوة خود را به فعلیت برساند تا از این طریق به کمال مطلوب خود دست یابد. از این منظر دنیا مانند مزرعه ای است برای آخرت که انسان باید توشة خود را برای آن جهان از طریق کشت در مزرعة دنیا به دست آورد. پس از این وارد بحث اصلی ، یعنی انسان و شناخت ابعاد مختلف او، از دیدگاه امام خمینی برمی شویم و به توضیح ماهیت انسان و صفات و ویژگیهای او در اندیشة فلسفی و عرفانی امام می پردازیم .

ب.2 نقش انسان شناسی امام خمینی بر دیدگاه وی نسبت به هویت

انسان شناسی امام خمینی به تبع هستی شناسی و جهان بینی وی متأثر از دیدگاه توحیدی ایشان است . انسان در مکتب اسلام دارای اهمیت و جایگاه بسیار والایی است او اشرف مخلوقات عالم بوده به طوری که خداوند بعد از خلقت او آیه «فتبارک الله احسن الخالقین» را بیان نمود. او خلیفة خدا بر روی زمین است و بار امانت الهی که آسمانها، زمین و کوهها توانایی حمل آن را نداشتند بر دوش گرفت. او هدف خلقت تمام عالم است و کل جهان هستی به تبع او و برای او خلق شده است . در همین زمینه قرآن در آیة 29 سورة بقره به صراحت بیان می کند که : «هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعاً ثم استوی الی السماء فسویهن سبع سموات و هو بکل شی علیم » هدف نهایی خلقت انسان و زمین و آسمان رسیدن به سعادت و وصول به کمال مطلوب خویش از طریق اطاعت و پیروی از دستورات الهی است. در تفکر اسلامی مبنای جهان، تحولات و تبادلات اجتماعی انسان است و در این زمینه نقش اراده و اختیار انسان از همه چیز برجسته تر است . تأکید اسلام بر سرشت انسان ، فطرت و انسانیت فرد در همین راستا ارزیابی می شود. در این چهارچوب درون انسان جهانی است که با جهان خارج پیوند تنگاتنگی دارد و راه شناخت جهان از درون انسان می گذرد و تعبیر زیبای حضرت علی (ع ) که می فرمایند: «اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر» مبین آن است که انسان دارای اهمیت بسیار بالایی بوده و با وجود اینکه جرم صغیری بیش نیست ولی جامعه به اقتضای این عالم صغیر بنا می شود. این نحوة پیوند میان درون و برون انسان نوعی اصالة الانسان (انسان با طبیعت خدادادی و فطرت الهی ) را مطرح می کند که بر اساس آن شناخت انسان به عنوان یک عالم صغیر شناخت خدا و جهان را دربردارد و حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه » ناظر بر همین معنی و مفهوم می باشد. بر این اساس انسان شناسی امام خمینی نیز به عنوان یک متفکر اسلامی ، برآمده از جهان بینی توحیدی و الهی است . لذا اهمیت انسان در نظر ایشان همان جایگاه و اهمیتی است که در اسلام بیان گردیده است و بر این اساس ایشان انسان را مخلوق خداوند وخلیفة او بر روی زمین می داند که کل جهان و عالم هستی طفیلی وجود اویند که در این میان هدف از خلقت انسان تبدیل انسان طبیعی به انسان الهی و در نهایت رسانیدن او به سعادت و کمال مطلق از طریق وصول به رحمت لایزال است. ایشان در این زمینه می فرمایند:
بدان که انسان تنها موجودی است که جامع همه مراتب عینی و مثالی و حسی است و تمام عوالم غیب و شهادت و هر چه در آنهاست در وجود انسان پیچیده و نهان است . چنانکه خدای تعالی می فرماید: «خداوند همه نامها را به آدم آموخت »... پس انسان خلیفة خداست بر خلق او و بر صورت الهی آفریده شده است . متصرف در بلاد خداست و خلعتهای اسماء و صفات خداوندی را دربر کرده و در گنجینه های ملک و ملکوت او نفوذ دارد. روحش از حضرت الهیه بر او دمیده شده ظاهرش نسخه ای است از ملک و ملکوت و باطنش گنجینه های خدای لایموت و چون جامع همه صورتهای کونیه الهیه بود از این رو در تحت تربیت اسم اعظمی که به همة اسماء و صفات محیط بود و بر همه رسمها و تعینها حکومت داشت قرار گرفت... [امام خمینی شرح دعای سحر: 15].
از دیدگاه امام خمینی انسان دارای ویژگیهای مختلف و متعددی است که جزء ذات او می باشد و از طرف خداوند و به صورت فطری در درون او نهاده شده است . این ویژگیها عبارتند از:

جامعیت و لایتناهی بودن انسان

امام خمینی در شرح دعای سحر در مورد جامعیت و لایتناهی بودن انسان می فرمایند: «بدان که انسان … جامع همة مراتب عینی و مثالی و حسی است و تمام عوالم غیب و شهادت و هر چه در آنهاست در وجود انسان پیچیده و نهان است. چنانکه خدای تعالی می فرماید: خداوند همة نامها را به آدم آموخت » و مولای ما و همة موحدان، علی (ع ) ، فرمود:
تو پنداری همین جرم صغیری جهانی در نهاد تو نهان است
بنابراین آدمی با مُلکیان مُلکی است و با ملکوتیان ملکوتی و با جبروتیان جبروتی . از آن حضرت و حضرت امام صادق (ع ) روایت شده که فرمودند: «بدان که صورت انسانی بزرگترین حجتهای الهی است بر خلقش و او همان کتابی است که خدای تعالی آن را با دست خود نوشته است و او همان هیکلی است که آن را با حکمت خود بنایش نموده و اوست مجموعه صورت جهانیان و اوست مختصری از لوح محفوظ و او بر هر غایبی شاهد است و اوست راه راست به هر گونه خیر و نیکی و همان راهی است که در میان بهشت و دوزخ کشیده شده است ».

دو بعدی بودن انسان

از نظر امام انسان موجودی دو بعدی شناخته می شود که یک بعد او با طبیعت و عالم ماده و بعد دیگر آن به عالم ماورای الطبیعه پیوند خورده است . مسیر رشد و تکامل او رسیدن از بعد طبیعی به بعد ماورای الطبیعی است . در این زمینه ایشان می فرمایند:
انسان این هیکل موجود، این جثة موجود، و این حواس موجودی که ما احساسش می کنیم … نیست . به این معنا حیوانات و انسان مثل هم هستند. همه مادی هستند. همه این نحو ادراکاتی [دارند] منتها یک قدری کم و زیاد. یک بعد انسان عبارت از این موجود فعلی که دارای این حواس و دارای خواص هست، بعدهای دیگرش اصلاً به آن توجه نشده است و یا کم شده است . [1379 ج 11: 216].
همچنین در صحیفة امام می فرمایند:
اینطور نیست که انسان فقط خودش باشد و همین طبیعت و مرتبه ای نداشته باشد. انسان مراتب دارد. آن کسی که رفته سراغ آن مرتبه بالای انسان و از این مراتب [ مادی ] غافل شده ، اشتباه کرده. آن کسی که چسبیده است به این عالم ماده، و مرتبة طبیعت را دیده و غافل از ماورای طبیعت است ، این هم اشتباه کرده است [1379 ج 4: 9].
بر همین اساس امام نه تنها رویکرد مادی گرایانه به انسان را رد می کند، بلکه هر گونه رویکردی را که به یک بعد انسان اعم از مادی یا معنوی توجه نماید، نمی پذیرد. ایشان در این خصوص تأکید می کنند که :
هر مکتبی را به استثنای مکتب اسلام که ملاحظه کنید، یک مکتب مادی [است] که انسان را حیوان تصور کرده است، یک موجود که [کارش] همان خوردن و خوابیدن است ، منتها بهتر خوردن و بهتر خوابیدن. حیوانات هم مشترکند با ما در خوردن و خوابیدن ، لکن این مکتبها… اینطور ادراک کرده اند از انسان که این هم مثل سایر حیوانات هست که تمام چیزها و رشدهایی که دارد در همان ادراکات مادی دور می زند، در امور مادی دور می زند. اسم آن را گفته اند «امور عینی». خیال می کنند که امر عینی عبارت از همین عالم طبیعت است ، و حال آنکه عوالم دیگری هست که اینها ادراکش نکرده اند... اینطور نیست که انسان فقط خودش باشد و همین طبیعت و مرتبه ای نداشته باشد انسان مراتب دارد [1379 ج 4: 9].
امام بر اساس وجود این بعد معتقد است :
انسان یک موجودی است در ابتدا مثل سایر حیوانات است. اگر رشد بکند، یک موجود روحانی می شود که بالاتر از ملائکة الله می شود. و اگر طرف فساد برود، یک موجودی است که از همه حیوانات پست تر است [1379 ج 10: 446].
بنابراین برای انسانها مراتب وجودی متعدد و متفاوتی می توان در نظر گرفت که بالاترین حدّ آن اتصال به ذات حق و پست ترین حدّ آن سقوط به اسفل السافلین است .

فطرت کمال گرایانه انسان

بر خلاف عقیدة برخی از افراد نظیر جان لاک و کسانی دیگر که قائل به فطرت انسانی نیستند و ذهن انسان را لوح سفید و نانوشته می دانند، امام خمینی انسان را صاحب فطرتی می داند دارای تواناییها و استعدادهای خاص جهت رسیدن به کمال . ایشان می فرمایند:
نفس در بدو فطرت خالی از هر نحو کمال و جمال و نور و بهجت است چنانچه خالی از مقابلات آنها نیز هست . گویی صفحه ای است خالی از مطلق نقوش : نه دارای کمالات روحانی ، و نه متصف به اضداد آن است. ولی نور استعداد و لیاقت برای حصول هر مقامی در او ودیعه گذاشته شده است، و فطرت او بر استقامت و خمیرة او مخمر به انوار ذاتیه است [1368: 272].
و در ادامه آورده اند:
فطرت خداجویی است که در همه هست؛ کافر هم که دارد می رود دنبال اینکه یک چیزی پیدا بکند، خودش ملتفت نیست ، این دنبال کمال مطلق است [1379 ج 12: 509].
بنابراین از دیدگاه امام خمینی انسان موجودی کمال طلب است . باطن ناآرام او همواره طلب عاشقانه دارد. عالم و عامی ، فقیر و غنی ، ضعیف و قوی همه و همه در این وادی سلوک می کنند یعنی آنچه را که در وجود انسان نمی توان مورد تردید قرار داد و عمومیت و فطری بودن آن را انکار نمود، همانا عشق ورزیدن و کمال جستن انسانهاست . بنابراین کمال طلبی و تلاش دائم برای رسیدن به کمال امری است فطری و در نهاد هر انسانی حتی آنانی که نمی دانند و منحرفند نهفته است و به قول حافظ شیرازی :
همه کس طالب یارند چه هوشیار و چه مست
همه جا خانة عشق است چه مسجد چه کنشت
این ویژگی کمال طلبی در نهاد انسان ، در میان روان شناسان «روان‎شناسی کمال » نامیده می شود [فصلنامه حضور ش 8: 137] و روان شناسان و روانکاوانی نظیر فروید، فرانل ، یونگ و اریک فروم در این زمینه تحقیقاتی را انجام داده اند.

آزادیخواهی انسان

امام خمینی معتقد بود که انسان بر اساس فطرت ، موجودی آزادیخواه است «... از منظر تفسیری و عرفانی امام خمینی فطرت الهی و یکتاگرای بشری از دو جناح عاشقانه برخوردار است یکی طلب آسایش و راحتی و دیگری آزادی و امکان نیل به خواسته ها و ظهور قدرت خلیفة اللّهی » ایشان می فرمایند: «... جناح عشق به راحت، و عشق به حریت ، دو جناحی است که به حسب فطرت الله غیر متبدله در انسان ودیعه گذاشته شده که با آنها انسان طیران کند به عالم ملکوت اعلی و قرب الهی» [1368: 187]. این روح آزادیخواهی انسان از نظر امام هم شامل زندگی فردی و هم شامل زندگی اجتماعی او می گردد. از نظر ایشان نهایت آزادیخواهی انسان جوار حق و خشنودی و سلام و فلاح و خردورزی انسان از گرایش او به حقیقت است و مقصود از آزادی همان آزادگی اوست که عرصة اندیشه و عمل و تکامل روح را فراخ می سازد و او را خداگونه ای در روی زمین و زمان خویش درمی آورد... . در حقیقت این جهان بینی و انسان شناسی نقش اساسی را در موضع گیری امام خمینی نسبت به آزادی دارد.

ج. نحوة شکل گیری هویت فردی از دیدگاه امام خمینی

پس از بررسی هستی شناسی و جهان بینی امام خمینی و جایگاه انسان در آن و شناخت ویژگیهای انسان از دیدگاه امام و اسلام این سؤال مطرح می شود که هویت انسان به چه صورتی شکل می گیرد؟ چنانچه بیان گردید انسان از دیدگاه امام موجودی است الهی که از طرف خداوند و در جهت رسیدن به اهدافی پای در جهان هستی گذاشته است . این انسان دارای فطرتی است که استعدادهای الهی به صورت بالقوه در درون او از طرف خداوند به ودیعه گذاشته شده است . این استعدادهای درونی در اثر عوامل مختلف رشد نموده و به فعلیت می رسد. بنابراین از دیدگاه امام خمینی در ابتدا و به صورت ذاتی هیچ تفاوتی میان انسانها وجود ندارد بلکه این تفاوتها عرضی بوده و به مرور زمان بر انسان عارض می گردد.
بنابراین می توان گفت که از نظر امام نحوة شکل گیری هویت انسان همان نحوة رشد و نمو و ظهور و بروز استعدادهای درونی اوست بر این اساس با توجه به وجود دو نوع استعداد در درون انسان یعنی استعداد الهی و استعداد شیطانی دو نوع هویت خواهیم داشت . یکی هویتی الهی که اصیل و فطری است و دیگری هویتی شیطانی که انحرافی و غیر واقعی است . هویت الهی و اصیل معطوف به سعادت انسان و رسیدن به کمال اوست و هویت شیطانی معطوف به شقاوت و بدبختی او است و این دو نوع هویت در درون انسان دائماً در حال منازعه و کشاکشند و هر یک سعی دارند بر نفس انسان مسلط گردند. این منازعه که در مباحث اسلامی تحت عناوین مختلف از جمله منازعة عقل و نفس از آن یاد می شود در بیانات امام خمینی نیز به صراحت و مکرر تحت عنوان کشاکش جنود عقل و نفس آمده است . بر این اساس امام خمینی نیز به دو نوع هویت در درون انسان معتقد است : یکی هویتی الهی و اصیل و دیگری هویتی شیطانی و انحرافی . از نظر امام انسان باید در پی به فعلیت رساندن هویت الهی خود از طریق ظهور استعدادهای موجود در درون خویش باشد و در این راستا باید از گرایشهای شیطانی درون خود پرهیز نماید. تمام تلاشهای ایشان نیز در این است که انسان را متوجه این هویت اصیل و الهی بنماید. از نظر امام شرط رسیدن به این هویت الهی تربیت انسان بر اساس ارزشها و تعالیم اسلامی است . از همین جاست که بحث تعلیم و تربیت در اندیشة امام خمینی جایگاه بسیار بالایی پیدا می کند و به اخلاق بسیار اهمیت می دهد که اشاره ایشان به جملة معروف «ملا شدن چه آسان ، آدم شدن چه مشکل » تأیید بر اهمیت اخلاق و تربیت و تهذیب اخلاقی انسان است و بسیاری از آثار حکمی ایشان نظیر، کتاب شرح چهل حدیث ، سرالصلوة ، آداب الصلوة ، شرح دعای سحر و شرح حدیث جنود عقل و جهل و … در همین رابطه می باشد. اهمیت تعلیم و تربیت از نظر ایشان تا حدی است که مورد هدف تمام انبیای الهی و اسلام است. ایشان دو هدف اصلی را جهت تربیت انسان عنوان می کند: اولین هدف سعادت و رستگاری دنیوی و اخروی انسان از طریق ظهور استعدادهای الهی و رشد و نمو تمام ابعاد اوست. این هدف در واقع هدف آرمانی و نهایی تربیت است که از نظر امام هدف تمام انبیا رسیدن به آن هدف می باشد و در این زمینه ایشان می فرمایند: «تمام نکتة آمدن انبیا این است که تربیت کنند این بشر را که قابل از برای این است که تربیت بشود… برای اینکه همان طوری که اینجا زندگی سعادتمند… دارند آنجا هم زندگی سعادتمند داشته باشند.» [1379 ج 4: 189] و در جایی دیگر می فرمایند: «تمام کوشش انبیا برای این بوده است که انسان را بسازند؛ تعدیل کنند؛ انسان طبیعی را مبدل کنند به یک انسان الهی.» [1379 ج 9: 11] و همچنین هدف این است : «… اسلام می خواهد انسان را یک انسانی بسازد جامع ؛ یعنی رشد به آنطور که هست بدهد.» [1379 ج 4: 9] و در نهایت «تمام جهاتی که در این عالم هست برگردانند به همان جهت توحیدی الهی .» [1379 ج 13: 174].
دومین هدف پیامبران اصلاح جامعه و مملکت از طریق اصلاح انسان است که به نظر می رسد این هدف وسیله ای برای رسیدن به هدف اول یعنی سعادت و کمال انسان است . بدین ترتیب که جامعه نقش بسیار مؤثری در تربیت افراد دارد و اگر جامعه اصلاح گردد افراد نیز اصلاح خواهند شد ولی از آنجایی که جامعه از خود این افراد تشکیل یافته است، بنابراین شرط اصلاح جامعه اصلاح افراد است . به اعتقاد حضرت امام ارتباط تنگاتنگی میان فرد و جامعه وجود دارد و در زمینه اثرات فرد بر جامعه به نظر ایشان یک نفر آدم می تواند یک جامعه را فاسد کند و یا هدایت نماید. در این زمینه می فرمایند: «یک نفر فاسد یک وقت می بینید که یک انجمنی را فاسد می کند و یک کشوری را رو به فساد می کشاند. ما باید توجه به این مسائل داشته باشیم .» [1379 ج 16: 172] همچنین «اگر منحرفین و معوجین در یک کشوری سرنوشت آن کشور را به دست بگیرند، آن کشور رو به انحطاط می رود… و اگر افاضل و دانشمندانی که با فضیلت هستند با فضیلت انسانی هستند اینها سررشته دار یک کشور بشوند، فضیلت در آن کشور زیاد می شود....»[1379 ج 14: 39] در جای دیگر خطاب به دانشگاهیان می گوید: «اگر انسان متعهد درست کردید... مملکتتان را نجات می دهد» [1379 ج 8: 67]. بنابراین حضرت امام جهت ایجاد یک جامعة صالح تربیت انسان را وجهة همت خویش قرار می دهد.
پس در بحث هویت فردی انسان از منظر امام خمینی ایشان بر اساس هستی شناسی و جهان بینی خود مهمترین عنصر سازنده در هویت یک انسان را حرکت بر اساس ارزشهای فطری و اسلامی می داند. لذا بر تربیت و نقش اساسی آن در فرآیند شکل گیری تأکید می کند و لازمة شکل گیری یک هویت درست را پرورش انسان بر اساس ارزشهای اسلامی می داند.
بر این اساس از نظر امام مهمترین عنصر سازندة هویت انسان تربیت بر اساس ارزشهای فطری و درونی اوست که بر اساس این فطرت ، انسان موجودی است که از خداست و به دنبال اوست و کمال انسان در رسیدن به خدا و خدایی شدن است واین امری است فطری که در درون هر انسانی وجود دارد. ایشان می فرمایند: «همه هم دنبال او هستند، هم فطرتها دنبال او هستند، منتها چون ما محجوبیم، نمی فهمیم که ما دنبال او هستیم.» [1379 ج 19: 253] و نیز می گوید: «این قدر دست و پا نزنید این طرف و آن طرف بروید. شما خدا را می خواهید، بروید دنبال همان که می خواهید. فطرت شما توجه به خدا دارد، خودتان متوجه نیستید. همه فطرتها توجه به خدا دارد» [1379 ج 13: 36]. به همین دلیل ایشان مهمترین عنصر سازنده در هویت را عناصری می داند که بتواند انسان را به این خواسته درونی و فطری برساند و در این میان تربیت صحیح و تزکیة نفس بر اساس ارزشهای اسلامی در رأس همة امور قرار می گیرند.

د. هویت جمعی و عناصر سازندة آن از دیدگاه امام خمینی

بحث در مورد هویت جمعی از جمله هویت ملی از دیدگاه امام خمینی نیازمند آن است که ابتدا به این سؤال پاسخ دهیم که آیا اصولاً امام خمینی برای جمع و جامعه وجود اصیل و عینی مستقل از افراد جامعه قائل است تا بتوان برای آن هویتی قائل بود، یا اینکه جامعه را مجموعه ای از افراد می داند که هویت آن همان هویت مجموعة افراد است و نمی توان برای آن هویتی مستقل از افراد قائل شد، یا به تعبیر دیگر رابطة فرد و جامعه از دیدگاه ایشان چگونه است ؟ آیا ترکیب فرد و جامعه ترکیبی اعتباری است یا ترکیبی حقیقی ؟
اصولاً این موضوع یکی از مهمترین مسائل علوم اجتماعی است و دربارة نحوة رابطة فرد و جامعه و ماهیت جامعه دیدگاههای مختلفی از سوی صاحبنظران ارائه شده است که می توان آنها را در سه دیدگاه کلان شامل جامعه گرایان (که اصالت را از آن جامعه می دانند) و فردگرایان (که اصالت را از آن فرد می دانند) و قائلان به تعامل متقابل فرد و جامعه طبقه بندی کرد.
جامعه گرایان بر روی خصیصة جمعی پدیده های اجتماعی تأکید دارند و جامعه را واقعیتی عینی تلقی می کنند که از افرادی که آن را تشکیل داده اند، متمایز است و آثار و خواص ویژه ای دارد که در افراد انسانی مشاهده نمی شود. به تعبیر دیگر، اینها در ارتباط فرد و جامعه بر روی عامل دوم تکیه می کنند و معتقدند که تنها جامعه است که واقعیتی اصیل دارد و فرد جز از واقعیتی تبعی برخوردار نیست . همان گونه که شخص یک کل مرکب است و دارای زندگی واحدی است که مجموعه ای از اعضای منفصل یک بدن ، حتی اگر هر یک از آن اعضا بی عیب و نقص و آن مجموعه کامل باشد، آن حیات را ندارد؛ به همین سان ، اجتماع انسانی نیز، که مرکب از افراد است ، حیاتی خاص خود دارد که مجموعه ای از آحاد انسانی پراکنده و ناهمبسته ، فاقد آن حیات خواهد بود. به دیگر سخن ، جامعه هم یک «شخص » یا «فوق شخص » است که ، درست به همان شیوه که بدن از یاخته ها، اعضا و دستگاهها تشکیل شده است ، مرکب از افراد و دارای زندگی واحدی است غیر از حاصل جمع زندگیهای افراد سازندة آن .
می توان گفت که صاحبان این گرایشها که گاهی به نام «طرفداران هستی شناسی اجتماع » هم خوانده می شوند، همگی وارثان هگل ، فیلسوف نامی آلمان (1770 1831)، هستند. در نظر هگل اساساً «جز کل ، هیچ امری مآلاً و تماماً حقیقی نیست » [راسل 1353: 419].
در دو قرن اخیر تعداد کثیری از دانشمندان و فلاسفة اجتماعی مغرب زمین ، علی الخصوص آلمان ، دارای چنین گرایشهایی بوده اند. فی المثل ، می توان از مکتب «روان شناسی ملتها» نام برد که در سال 1895 به دست دو متفکر آلمانی ، لازاروس و شتایْنْ هال ، تأسیس شد و در «ملت » واقعیتی جمعی و ماهیت روحانی ، یک «روح همگانی »، می دید که روح فردی ، چیزی جز محصول آن نیست [دوورژه 1366: 18]. همچنین ، می توان از اُسْوالْدشْپنْگلِر
(Oswald Spengler) نظریه پرداز سیاست ، فیلسوف ، و جامعه شناس آلمانی (1880 1936)، یاد کرد که معتقد بود: «هر فرهنگی خصلت خاص خود و جهان بینی خاص خود را دارد و دارای فلسفة اساسی مشخصی نسبت به زندگی ، هنر، علم و مذهب است ، آن چنان که تفاهم متقابل بین دو فرهنگ متفاوت ، نامیسر است » [پولارد 1354: 178، 194].
بسیاری از بنیانگذاران و پیش کسوتان «جامعه شناسی » نیز به اینگونه نظریات گراییده اند. سن سیمون فیلسوف اجتماعی و عالِمِ سیاسی فرانسوی (1761 1825) که اگوسْت کنت از شاگردان و یاران او بود، از این دسته است . جامعه از نظر سن سیمون «کارگاه وسیعی » است که «وظیفه اش نه تنها تسلط بر افراد بلکه غلبه بر طبیعت است ». «و از اتحاد آدمیان ، وجود حقیقی تشکیل می شود، ولی این وجود حقیقی (یعنی وجود اجتماعی ) کوششی است در عین حال جمعی و فردی » [گورویچ 1356: 17].
پرودون ، متفکر اجتماعی فرانسوی (1809 1865)، نیز معتقد است که جامعه «موجود زنده ای است دارای هوش و فعالیت خاص و تابع قوانینی که تنها از راه مشاهده کشف شدنی هستند» [گورویچ 1356: 20].
اگوست کنت هم جامعه را در حکم «یک فرد عظیم که دارای موجودیتی خارج از موجودیت افراد است »[گورویچ 1356: 28] تصور می کند وی «خصلت ویژه و غیر قابل تبدیل واقعیت اجتماعی را نشان داده و آن را با مفهوم جامعه و به عنوان کل واقعی و عینی ، ربط داده است » [گورویچ 1356: 27] از همین رو، بر آن شده است تا «در برابر گرایش به انطباق قوانین طبیعی بر قلمرو پدیده های اجتماعی مقاومت کند و ویژگی خاص جامعه شناسی و تبدیل ناپذیری آن به علوم طبیعی را بخوبی دریابد» [گورویچ 1356: 27].
وجه اشتراک گرایشهای مختلف جامعه گرا در اتکا به «وحدت حقیقی جامعه » است هر چند آنها در بسیاری از مسائل با یکدیگر اختلاف دارند، به طوری که در بین آنها بر اساس میزان اصالتی که برای فرد در ارتباط با جامعه قائلند سه گروه را می توان از یکدیگر تشخیص داد.
جامعه گرایان دربارة ارتباط فرد و جامعه معتقدند که تنها جامعه است که واقعیتی اصیل دارد و فرد جز از واقعیتی تبعی برخوردار نیست .
جامعه گرایان برای اصالت جامعه به دلایل متعددی اشاره می کنند. آنها از یکسو اعتقادات و عواطف انسانها را ناشی از روح جمعیِ وجود حقیقی جامعه می دانند. از سوی دیگر تکالیف اجتماعی انسانها را (وظیفة همسری ، فرزندی ، شهروندی و...) ناشی از وجود واقعیتی عینی و خارجی می دانند. زیرا این خود فرد نیست که این تکالیف را می سازد بلکه از راه تعلیم و تربیت به آنها دست می یابد و جامعه موجودی حقیقی و تشکیل شده از همین راه و رسم و اندیشه و احساس می باشد. همچنین آنها معتقد به جنبة قهری دانستن واقعة اجتماعی و فشاری که بر شعورهای فردی وارد می کند یا می تواند وارد کند، هستند. دلیل دیگر جامعه گرایان در اصالت جامعه بر محور تغییر اراده است . به نظر آنها ارادة ما موجب تغییر در جامعه نمی شود بلکه برعکس این جامعه است که سبب تغییر در ارادة ما می گردد و الزامات اجتماعی چنان شدید است که فرد نمی تواند خود را از چنگ آن برهاند و بالاخره اینکه آنها جامعه را دارای نوعی حیات که مستقل از حیات یکایک افراد جامعه باشد، می دانند و بنابراین جامعه قوانین و سنتی متمایز از قوانین و سنت حاکم بر اعضای خود دارد که باید شناخته شود [مصباح یزدی 1379: 73 – 107].
دیدگاه کلان دوم گرایشهای فردگرایانه است که در آن بر خصیصة فردی بودن پدیده های اجتماعی تکیه می کنند و می گویند که فقط انسانهای منفرد وجود دارند که به مجموعه آنها جامعه گفته می شوند اما ترکیب افراد و تأثیر و تأثرات آنان ترکیبی حقیقی نیست تا بتوان «جامعه » را یک واحد حقیقی دانست [مصباح یزدی 1379: 55].
در مغرب زمین جان استوارت میل (John Stuart Mill)، فیلسوف و اقتصاددانِ نامدار انگلیسی (1806 1873) را بزرگترین منادی فردگرایی می دانند. این فرد گرایِ طراز اول معتقد بود : «افراد انسانی ، هنگامی که گرد هم می آیند، به مادة تازه ای مبدل نمی گردند.» [ای اچ کار: 46] تا صورت جدیدی بر آن افاضه شود و چیز نوینی ، به نام «جامعه »، که آثار مخصوص داشته باشد، از آن پدید آید.
مشهورترین جامعه شناسی که به ترکیب و وحدتِ حقیقی جامعه اعتقاد نداشت ماکس وبر (Max weber)، جامعه شناس ، حقوقدان ، و مورخ بزرگ آلمانی (1864 1920) است که فرضیة «وجدان جمعی » را پنداری محض می دانست . به عقیدة وی ، «از دیدگاه جامعه شناختی ، جمع (جامعه ) یک واقعیت قائم به ذات نیست .»[فروند 1362: 121] و فقط فرد است که یک واحد قائم به ذات است . انتخاب یک هدف ، سنجش و ارزیابی وسایل برحسب هدف ، پیش بینی موانع و مشکلات ، تصمیم و عزم اجرای هدف ، و سرانجام پرداختن به کار، همه و همه ، از افراد نشأت می پذیرد. بنابراین پدیده های اجتماعی ، از لحاظ جامعه شناختی ، تبیین پذیر و معقول نخواهد بود مگر اینکه بر اساس رفتارهای معنادار افراد انسانی بازنگری شود. «دولت » چیزی نیست جز اشخاصی که در آن ، مشارکت دارند به انضمام رفتارهای معناداری که از آنان سر می زند. به همین گونه ، «ملت » چیزی نیست جز گروهی از افراد انسانی و مبادله هایی که در میانشان صورت می گیرد، ستیزه هایی که با یکدیگر دارند، فرماندهیها و فرمانبرداریها، اعمال قدرتها و حمایتگریها، و خلاصه رفتارهایی که از یکایک آن افراد به منصة ظهور می رسد. مفاهیم دیگر از قبیل؛ خانواده ، گروه ، طبقه ، توده و جامعه همین معنا را در بردارند.
در کنار این دو مکتب جامعه گرایانه و فردگرایانه ، تلاشهایی نیز برای آشتی آنها انجام شده است که می توان آن را دیدگاه سومی دانست . از جمله دورکیم ، با ابداع نظریة مشهور «وجدان جمعی » کوششی آگاهانه را به منظور آشتی دادن دو گرایش جامعه گرایی و فردگرایی ، آغاز کرد.
به گفتة وی
در ما، دو وجدان وجود دارد، یکی از آنها حاوی حالات مربوط به هر یک از ما و وجه مشخص ماست و دیگری حالاتش در تمام جامعه مشترک است . وجدان اول ، فقط گزارشگر شخصیت فردی ما و تقوم بخش آن است و وجدان دوم ، مبین و نمایندة تیپ جمعی است و در نتیجه بدون آن جامعه وجود ندارد. وقتی یکی از عناصر وجدان جمعی حد و مرز سلوک ما را تعیین می کند، ما دیگر بر حسب نفع شخصی عمل نمی کنیم ، بلکه در تعقیب غایات و اهداف جمعی هستیم [دورکیم 1359: 125].
باید دانست که «گر چه این دو وجدان از یکدیگر متمایزند ولی هر یک به دیگری پیوسته است . زیرا مجموعاً سازنده یک وجدانند و همبستة یکدیگر و برای هر دو منحصراً یک پیکرة سازواری وجود دارد.» [دورکیم 1359: 125] به تعبیر دیگر، «این دو وجدان به صورت دو منطقة جغرافیایی متمایز نیستند، بلکه از کلیة جوانب در یکدیگر متنافذند.» [دورکیم 1359: 152] با این همه ، «وجدان جمعی » دارای حیات خاص خویش است ، از «وجدانهای فردی » متمایز و مستقل است ، و به تبع قوانین خود تحول می یابد. «جامعه شناسی » قوانین حیات و تحول «وجدان جمعی » را مطالعه می کند، و «روان شناسی » در پی کشف قوانین حاکم بر «وجدان فردی » است .
تمایز و استقلال «وجدان جمعی » از «وجدانهای فردی »، به عقیدة دورکیم ، به این معناست که جامعه واقعیتی است که از لحاظ ماهیت خود با واقعیتهای فردی تفاوت دارد.
این دیدگاههای مختلف در خصوص رابطة فرد و جامعه که بحث بنیادینی به منظور بحث در خصوص موضوعات جامعه و تاریخ می باشد در بین اندیشمندان اسلامی نیز مطرح شده است .
بعضی از دانشمندان و نویسندگان اسلامی نیز برآنند که «جامعه »، خود از نوعی حیات ، که مستقل از حیات یکایک افراد است ، برخوردار می باشد؛ هر چند این حیات جمعی ، وجود متمایزی از وجود حیات فردی ندارد و در افراد پراکنده شده و حلول کرده است . بنابراین «جامعه » قوانین و سنتی متمایز از قوانین و سنت حاکم بر اعضای خود دارد که باید شناخته شود. اجزای جامعه ، که همان افراد می باشند، استقلال هویت خود را، ولو به نحو نسبی ، از دست می دهند.
برخی دیگر از محققین اسلامی ضمن دفاع از اصالت فرد به نقد گروه اول می پردازند و معتقدند مجموعه هویتهای انسانی ، موجودی اعتباری به نام هویت اجتماعی را شکل می دهد [مصباح یزدی 1379: 84 109]. بر اساس این دیدگاه افراد بر جامعه تأثیرگذارند؛ مثلاً پاره ای از افراد، در زمینه هایی از قبیل عرف و عادات ، آداب و رسوم ، و ارزشهای زیباشناختی یعنی ادبیات و هنرها دست به ابداعات و نوآوریهایی می زنند که بعدها مورد استقبال و خوشایند و تقلید سایرین واقع می شود و رواج و شیوع می یابد و در جامعه منشأ آثاری می گردد و یا برخی از افراد از راه ایجاد یا تکمیل اسباب و آلاتی که برای گذراندن زندگی مادی بشر ضروری یا لااقل مفید است و یا کشف و فهم امور واقع و اخبار و توصیف آنها، در جامعه تأثیر گذارند.
همچنین پیامبران ، علمای ادیان و مذاهب ، عالمان ، فیلسوفان اخلاق و حقوق بر جامعه تأثیرگذارند و ارزشهایی را که بی ارتباط با امور حقیقی و واقعیات نیست به مردم عرضه می دارند و از آنان دعوت می کنند که زندگی مادی ، معنوی ، فردی و اجتماعی خود را با آن ارزشها سازگار و هماهنگ گردانند.
شواهد تاریخی تجربی، قابل مشاهده و حس و شواهد فراوانی در کتاب و سنت هست که اصل تأثیر فرد بر جامعه را تأیید و تأکید می کند. این شواهد دلالت بر سلسلة انبیای الهی صلوات الله علیهم اجمعین می کند که هیچ جامعة بشری نیست که مستقیماً یا با واسطه و یا کم و بیش از آن تأثیر نپذیرفته باشد بخصوص با توجه به اینکه نخستین انسان یکی از همین پیامبران بوده و اینکه هیچ قوم و امتی بی پیامبر نبوده است [یونس: 47؛ النحل: 36؛ فاطر: 24؛ الرعد: 7] و از سوی دیگر دال بر وجود مستکبران ستمگری است که منشأ آثاری منفی و نامطلوب می شده اند و فرعون معاصر حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام فرد شاخص آنان است. پس از دیدگاه آیات و روایات هم انسانهایی وجود داشته اند که خاستگاه و سلسله جنبان آثار مثبت و مطلوب بوده اند و هم انسانهایی که آثار منفی و نامطلوب به آنان منسوب و مستند است . به همین سبب قرآن کریم از دو دسته پیشوا و رهبر یاد می کند: ائمة هدی و ائمة ضلال ؛ که هر یک از این دو دسته هم در دنیا در سرنوشت پیروان و رهبران خود مؤثرند و هم در آخرت و این نشانة عمق و وسعت تأثیری است که در امور و شئون حیات فردی و جمعی تابعان خود دارند.
«یوم نَدْعو کُلَّ اُناسٍ باِمامهم »: روز [قیامت] هر گروهی را به پیشوایان آنان بخوانیم [الاسرا: 71].
«یَقدُمُ قَومَهُ یَوم القیامة فأوْرَدَهُمُ النار…َ وبِئسَ الرِّفدُ المرفود…»[هود: 98 ، 99]. یعنی [فرعون] در روز رستاخیز پیشاپیش قوم خویش است و وارد آتششان می کند که جای ورود بدی است ، و در این دنیا و در روز رستاخیز، لعنتی در پی ایشان است و برای روز قیامت چه بد ذخیره ای فرستاده اند.
در این باره آیت الله مطهری که افکار و آرای ایشان مورد تأیید امام خمینی قرار گرفت ضمن اشاره به دیدگاههای مختلفی که در خصوص رابطة فرد و جامعه ارائه کرده، معتقد است که برخی ترکیب جامعه و فرد را ترکیبی اعتباری دانسته اند که در واقع آنان قائل به ترکیب واقعی بین فرد و جامعه نمی باشند و از نظر آنان جامعه وجود اصیل و عینی و حقیقی ندارد. گروه دیگر جامعه را مرکب حقیقی می دانند که مطهری این گروه را به سه دسته شامل: قائلین به ترکیب حقیقی صناعی و قائلین به ترکیب حقیقی طبیعی و قائلین به ترکیب حقیقی فوق طبیعی، تقسیم می کند. به گفتة وی کسانی که معتقد به ترکیب صناعی جامعه می باشند در واقع جامعه را مانند یک ماشین و افراد را مانند اجزای ماشین می دانند که در این ترکیب، ترکیب حقیقی وجود دارد. اجزاء هویت خود را از دست نداده اند اما استقلال خود را از دست داده اند یعنی اجزاء به گونه ای خاص با یکدیگر مربوط می شوند و آثارشان نیز با یکدیگر پیوستگی پیدا می کند و در نتیجه آثاری بروز می کند که عین مجموع اثر اجزاء در حال استقلال نیست . مثلاً: یک اتومبیل اشیاء و یا اشخاصی را با سرعت معین از محلی به محل دیگر منتقل می کند. در حالی که این اثر نه به جزئی خاص تعلق دارد و نه مجموعه آثار اجزاء در حال استقلال و عدم ارتباط است . در ترکیب ماشین همکاری و ارتباط و پیوستگی جبری میان اجزاء هست ، ولی محو هویت اجزاء در هویت کل در کار نیست ، بلکه کل وجودی مستقل از اجزاء ندارد، کل عبارت است از مجموع اجزاء بعلاوة ارتباط مخصوص میان آنها. به نظر این گروه جامعه نیز چنین است . جامعه از نهادها و تأسیسات اصلی و فرعی تشکیل شده است . این نهادها و افرادی که این نهادها به آنها وابسته است همه به یکدیگر پیوسته اند. تغییر در هر نهادی اعم از نهاد فرهنگی ، مذهبی ، اقتصادی ، سیاسی ، قضایی و تربیتی موجب تغییراتی در نهادهای دیگر است و زندگی اجتماعی به عنوان یک اثر قائم به کل ماشین اجتماع پدید می آید، بدون آنکه افراد در کل جامعه و یا نهادها در شکل کلی جامعه هویت خود را از دست بدهند.
اما در مرکب طبیعی ، اجزاء هم هویت خود را از دست می دهند و در کل حل می گردند و هم به تبع و به جبر استقلال اثر خود را از دست می دهند. به گفتة مطهری مرکب طبیعی خود دو گونه است گاه به معنای ترکیب تن ها و اندامهاست و گاه به معنای ترکیب در روحها، اندیشه ها، عاطفه ها، خواستها و اراده هاست که به نظر ایشان اسلام بر ترکیب نوع دوم تأکید دارد و در واقع اسلام جامعه را مرکب حقیقی طبیعی از روحها و اندیشه ها می داند و به گفتة وی همچنان که عناصر مادی در اثر و تأثیر و تأثر با یکدیگر زمینة پیدایش یک پدیدة جدید را فراهم می نمایند و به اصطلاح فلاسفه ، اجزای ماده پس از فعل و انفعال و کسر و انکسار در یکدیگر و از یکدیگر، استعداد صورت جدیدی می یابند و به این ترتیب مرکب جدید حادث می شود و اجزاء با هویت تازه به هستی خود ادامه می دهند، افراد انسان که هر کدام با سرمایه ای فطری و اکتسابی از طبیعت وارد زندگی اجتماعی می شوند، روحاً در یکدیگر ادغام می شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به «روح جمعی » تعبیر می شود، می یابند. این ترکیب ، خود یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن شبیه و نظیری نمی توان یافت . این ترکیب ، از آن جهت که اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر عینی دارند و موجب تغییر یکدیگر می گردند و اجزاء هویت جدیدی می یابند، ترکیب طبیعی و عینی است؛ اما از آن جهت که «کل » و مرکب به عنوان یک «واحد واقعی » وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق دارد. یعنی در سایر مرکبات طبیعی ، ترکیب ، ترکیب حقیقی است . زیرا اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر واقعی دارند و هویت افراد هویتی دیگر می گردد و مرکب هم یک «واحد» واقعی است یعنی صرفاً هویتی یگانه وجود دارد. کثرت اجزاء تبدیل به وحدت کل شده است .
اما در ترکیب جامعه فرد، ترکیب ، ترکیب واقعی است ؛ زیرا تأثیر، تأثر، فعل و انفعال واقعی رخ می دهد و اجزای مرکب که همان افراد اجتماعند، هویت و صورت جدید می یابند؛ اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمی شود و «انسان الکل » به عنوان یک واحد واقعی که کثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد، انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتباری و انتزاعی دارد [مطهری بی تا: 318 320].
وی می افزاید این نظریه هم فرد را اصیل می داند و هم جامعه را. از این نظر که وجود اجزاء، جامعه (افراد)را در وجود جامعه ، حل شده نمی داند و برای جامعه وجودی یگانه مانند مرکبات شیمیایی قائل نیست ، اصالة الفردی است . اما از آن جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر مسائل روحی ، فکری و عاطفی از نوع ترکیب شیمیایی می داند، و معتقد است که افراد در جامعه هویت جدید می یابند که همان هویت جامعه است هر چند جامعه هویت یگانه ندارد پس اصالة الاجتماعی می باشد. بنابراین نظریه ، در اثر تأثیر و تأثر اجزاء، واقعیت جدید و زنده و روح جدید، شعور، وجدان ، اراده و خواست جدیدی پدید آمده که علاوه بر شعور، وجدان، اراده و اندیشة فردی افراد است و بر آنها غلبه دارد. به گفتة مطهری آیات کریمة قرآن ، نظریة سوم را تأیید می کند. همچنان که قبلاً گفتیم قرآن در شکل یک کتاب علمی یا فلسفی بشری ، مسائل را به شکل دیگری طرح می کند. قرآن مسائل مربوط به جامعه و فرد را به گونه ای برداشت می کند که نظریة سوم تأیید می شود. قرآن برای «امت »ها (جامعه ها) سرنوشت مشترک ، نامة عمل مشترک ، فهم و شعور، عمل ، طاعت و عصیان قائل است [مطهری بی تا: 318 320]. بدیهی است که «امت » اگر وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت ، فهم ، شعور، طاعت و عصیان معنی ندارد، اینها دلیل برآن است که قرآن به نوعی حیات قائل است که حیات جمعی و اجتماعی است . حیات جمعی صرفاً یک تشبیه و تمثیل نیست ، یک حقیقت است . همچنان که مرگ جمعی نیز یک حقیقت است .
مطهری سپس ضمن اشاره به آیة 34 سورة اعراف، آیة 28 سورة جاثیه و آیة 5 سورة غافر و برخی روایات در این مورد چنین می گوید [مطهری بی تا: 322 324]:
در سورة اعراف آیه 34 می فرماید: «وَلِکُلِ اُمةٍ اَجَلٌ فَاِذ'ا جاءَ اَجَلُهُمْ لایَسْتَأخِرونَ ساعَةً وَلایَسْتَقْدِمُونَ»: هر امتی (هر جامعه ای ) مدت و پایانی دارد، مرگی دارد، پس آنگاه که پایان کارشان فرا رسد، ساعتی عقب تر یا جلوتر نمی افتد. در این آیه سخن از یک حیات و زندگی است که لحظة پایان دارد و تخلف ناپذیر است . نه پیش افتادنی است و نه پس افتادنی و این حیات به «امت » تعلق دارد نه به افراد. بدیهی است که افراد امت نه با یکدیگر و در یک لحظه ، بلکه به طور متناوب و متفرق ، حیات فردی خود را از دست می دهند.
در سورة مبارکة جاثیه آیة 28 می فرماید: «کُلَّ اُمَّةٍتُدْعی ' اِلی ' کِتابِها»: هر امت و جامعه ای به سوی «کتاب » و نوشته خود برای رسیدگی خوانده می شود. پس معلوم می شود نه تنها افراد، هر کدام کتاب ، نوشته و دفتری مخصوص به خود دارند، جامعه ها نیز از آن جهت که در شمار موجودات زنده ، شاعر، مکلف و قابل تخاطب هستند و اراده و اختیار دارند، به سوی نامة عمل خود خوانده می شوند.
در سورة انعام آیة 108 می فرماید: «زَیَّنا لِکُلِّ اُمَةٍ عَمَلَهُم»: عمل هر امتی را برای خود آنها زیبا قرار دادیم . این آیه دلالت می کند که یک امت شعور واحد، معیارهای خاص ، طرز تفکر مخصوص پیدا می کند. فهم ، شعور و ادراک هر امتی مخصوص خود آن است . هر امتی با معیارهای خاصی قضاوت می کند. (لااقل در مسائل مربوط به ادراکات عملی ) هر امتی ذوق و ذائقة ادراکی خاص دارد، بسا کارها که در دیدة امتی زیبا و در دیدة امتی دیگر نازیباست . جوّ اجتماعی امت است که ذائقة ادراکی افراد خود را این چنین می سازد. در سورة غافر آیة 5 می فرماید: «وَهَمَّتْ کُلُّ اُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِیَاْخُذوُهُ وَ جادَلُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَ فَاَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کانَ عِقابِ»: و هر امتی آهنگ پیامبر خویش کردند که او را بگیرند و به باطل با او جدل کردند تا حق را به این وسیله بشکنند و چون چنین کردند، من آنها را گرفتم . پس چگونه بود عقاب من !
در این آیه سخن از یک تصمیم و ارادة ناشایست اجتماعی است . سخن از تصمیمی اجتماعی برای معارضة بیهوده با حق ، و در این که کیفر چنین آهنگ و تصمیم اجتماعی ، عذاب عمومی و اجتماعی است .
در قرآن کریم احیاناً مواردی دیده می شود که کار یک فرد از افراد یک اجتماع به همة آن اجتماع نسبت داده می شود، و یا کار یک نسل به نسلهای بعدی نسبت داده می شود ، و این در مواردی است که مردمی دارای یک تفکر اجتماعی و یک ارادة اجتماعی و به اصطلاح دارای یک روح جمعی می باشند. مثلا در داستان قوم ثمود عمل پی کردن شتر صالح را که ناشی از یک فرد بود به همة آن قوم نسبت می دهد: «فعقروها» آن قوم آن شتر را پی کردند. همة قوم را مجرم می شمارد. همچنان که همه آنها را مستحق مجازات برای آن عمل می داند، و می گوید: «فَدَمْدَمَ عَلَیْهِمْ رَبّهمْ».
علی (ع ) در یکی از خطب نهج البلاغه در توضیح این مطلب می فرماید: «اَیُهَا الناسُ اِنَّما یَجْمَعُ الناس الرِضا وَالسَّخَطُ»: ای مردم همانا آن چیزی که عموم را در خود گرد می آورد و وحدت می بخشد و سرنوشت مشترک به آنها می دهد، خشنودی و خشم است . هرگاه مردمی به صورت جمعی به کاری که واقع می شود ولو به وسیله فرد واحد خشنود یا ناخشنود باشند، همه یک حکم و یک سرنوشت پیدا می کنند. «وَ اِنما عَقَرَ ناقَةَ ثَمُودِ رَجُلٌ و'احِدٌ فعَمّهُمُ اللهُ بِالْعَذ'ابِ لماعَمُوه بالرضا؛ فقال فَعَقَروها فَاَصْبَحُوا نادِمینَ». خداوند عذاب خویش را به صورت جمعی بر عموم مردم ثمود فرود آورد زیرا که عموم مردم ثمود به تصمیمی که یک فرد گرفت، خشنود بودند و آن تصمیم که به مرحلة عمل درآمد، در حقیقت تصمیم عموم بود.خداوند در سخن خود کار پی کردن را در عین اینکه به وسیله یک فرد صورت گرفته بود به جمع نسبت داد و گفت : آن قوم پی کردند، و نگفت فردی از آن قوم پی کرد.
در قرآن احیاناً کار یک نسل را به نسلهای بعدی نسبت می دهد، آن چنان که اعمال گذشته قوم اسرائیل را به مردم زمان پیغمبر نسبت می دهد و می گوید: اینها به موجب اینکه پیامبران را به ناحق می کشند استحقاق ذلت و مسکنت دارند. این از آن جهت است که «اینها» در نظر قرآن ادامه و امتداد «همانها» بلکه از نظر روح جمعی ، عین آنها هستند که هنوز هم ادامه دارند.
در تفسیر المیزان ، پس از بحثی دربارة اینکه اگر جامعه ای دارای روح واحد و تفکر اجتماعی واحد شد حکم یک فرد انسان را پیدا می کند و افرادش همانند قوا و اعضای انسان می گردند که ذاتاً و فعلاً در شخصیت انسان مستهلک می باشند و لذت و دردشان عین لذت و درد انسان است و سعادت و شقاوتشان عین سعادت و شقاوت انسان است ، علامه طباطبایی اینطور به بحث خود ادامه می دهد:
قرآن در داوری اش دربارة امتها و جامعه هایی که به علل تعصبات مذهبی یا ملی ، تفکر جمعی یگانه ای داشته اند، این چنین داوری نموده است که طبقات و نسلهای بعدی را به اعمال نسلهای قبلی مورد مؤاخذه قرار می دهد و حاضران را به اعمال غایبان و گذشتگان مورد عتاب و ملامت قرار می دهد و در موردی که مردمی تفکر جمعی و روحیة جمعی داشته باشند، داوری حق جز این نمی تواند باشد [ج 4: 112].
به گفتة مطهری [بی تا: 327] قرآن کریم تصریح می کند که امتها و جامعه ها از آن جهت که امت و جامعه اند (نه صرفاً افراد جامعه ها) سنّتها و قانونهایی دارند و طبق اینها اعتلاها و انحطاطهایی بر آنها وارد است سرنوشت مشترک داشتن به معنی نسبت داشتن جامعه است .
اولاً، جامعه به حکم اینکه خود از نوعی حیات مستقل از حیات فردی برخوردار است
هر چند این حیات جمعی وجود جدایی ندارد و در افراد پراکنده شده و حلول کرده است قوانین و سنّنی مستقل از افراد اجزای خود دارد که باید شناخته شود و ثانیاً، اجزای جامعه که همان افراد انسانند بر خلاف نظریة ماشینی استقلال هویت خود را ولو به طور نسبی از دست داده و حالت ارگانیزه پیدا می کنند، ولی در عین حال استقلال نسبی افراد محفوظ است ، زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت ، به کلی در حیات جمعی حل نمی گردد و در حقیقت مطابق این نظریه ، انسان با دو حیات و دو روح و دو «من » زندگی می کند، حیات و روح و «من » فطری انسانی فردی که مولود حرکات جوهری طبیعت است و حیات و روح و «من » جمعی که مولود زندگی اجتماعی است و در «من » فردی حلول کرده است و علیهذا بر انسان ، هم قوانین روان شناسی حاکم است و هم سنن جامعه شناسی [مطهری بی تا: 326].
در بررسی دیدگاه امام خمینی در مورد جامعه ، شباهتهای بسیاری با نگرش مطهری می توان دید و در واقع تلقی ایشان از رابطة فرد و جمع و هویت جمعی با مطهری شباهت بسیار دارد. امام خمینی نیز انسان را موجودی اجتماعی می داند که رشد و کمال او در گرو تعامل وی در یک اجتماع بشری است :
نوع انسان در دنیا با معاونت و معاضدت بعضی با بعضی زندگانی راحت می تواند بکند؛ زندگانی انفرادی برای هیچ کس میسور نیست . مگر آنکه از جامعه بشریت خارج شده به حیوانات وحشی ملحق گردد؛ و زندگانی اجتماعی چرخ بزرگش بر اعتماد مردم به یکدیگر می چرخد، که اگر خدای نخواسته اعتماد از بنی الانسان برداشته شود، ممکن نیست بتوانند با راحتی زندگانی کنند... [1368: 476].
از نظر امام ، جامعه کلیتی متمایز از افراد متشکله اش می باشد. البته ایشان جامعه را روحی قاهر و منکوب کننده نمی داند، اما تأثیرات و عملکردی مستقل از حوزة ارادة فردی انسان برای آن قائل است و منطق حیات جمعی را می پذیرد: «انسان در اجتماعات بزرگ ، نظیر راهپیماییها، تحت تأثیر واقع می شود و چه بسا که از خود بیخود شود و از یک شعار و فریاد بی توجه تبعیت کند» [1379 ج 19: 29] و نیز «دیگر وقتی یک جامعه ای راه افتاد، آن هم که نخواهد قهراً کشیده می شود... وضع جامعه و اجتماع اینطوری است.» [1379 ج 8: 532].
امام خمینی برای هویت جمعی نوعی کمال تاریخی و فضیلت عقلایی در نظر می گیرد:
آرای عمومی نمی شود خطا بکند. یکوقت یکی می خواهد یک کاری بکند اشتباه می کند، یکوقت یک مملکت سی میلیونی نمی شود اشتباه بکند... قهراً اشتباه در سی میلیون جمعیت نخواهد شد… [1379 ج 5: 322].
امام نه تنها زندگی فردی را برای انسانها غیرممکن می داند بلکه معتقد به تأثیرپذیری جامعه از عمل صالح و عمل ناصالح می باشد. ایشان می فرمایند:
عمل یک شخص در یک جامعه اثر دارد. جامعه عبارت از این اشخاص اند. یک چیز دیگری نیست. عمل هر یک از شما تأثیر دارد. وقتی شما یک عمل زشتی کردید، دیگران هم که می بینند در آنها تأثیر می کند. وقتی شما یک عمل صالحی انجام دادید، دیگران هم وقتی که می بینند در آنها تأثیر می کند [1379 ج 13: 401-402].
ایشان معتقدند که سقوط و صعود جامعه بسته به افرادی است که سررشته دار یک کشور هستند:
اگر منحرفین و معوجین در یک کشوری سرنوشت آن کشور را به دست بگیرند، آن کشور رو به انحطاط می رود... و اگر افاضل و دانشمندانی که با فضیلت هستند، با فضیلت انسانی هستند، اینها سررشته دار یک کشور بشوند، فضیلت در آن کشور زیاد می شود، برای اینکه در آن مقامی که هستند، مردم به حسب عادت توجه به آنها دارند و حرفهای آنها در ذهنهای عمومی مردم کارگر است و تأثیر می کند. و چه بسا حرف یک نفر آدمی که در جامعه مورد توجه است یک جامعه را رو به فساد ببرد. و همین طور از آن طرف، یک حرف آدمی که در جامعه توجه به او دارند، ممکن است یک جامعه را رو به صلاح ببرد [1379 ج 14: 39].
با در نظر گرفتن نقش مهم فرد در جامعه است که فرد فرد جامعه در قبال اجتماع خود مسئول هستند از این میان مسئولیت آموزگاران بیشتر از بقیه است زیرا آنها با تربیت افراد در حقیقت اجتماع را هدایت و راهنمایی می کنند. ایشان خطاب به معلمان می گوید:
شما آقایان معلمین و همة معلمهایی که در سرتاسر کشور هستند و همة اساتیدی که در دانشگاهها هستند مسئولند نسبت به این امانتی که خدای تبارک و تعالی و اولیای اطفال و اولیای اینها به شما سپرده اند. همه مسئول هستید. گمان نکنید که شما ده نفر، پنجاه نفر، پیش شما هست ، و شما آن پنج نفر یا ده نفر یا پنجاه نفر را تعلیم می دهید، و ممکن است که خیال کنید که این عده چیزی نیستند، دیگران کارها را انجام بدهند. ممکن است در بین همین ده نفر، همین پنجاه نفر که شما تعلیم می دهید یک شخصی پیدا بشود که بعدها یک مقام عالی داشته باشد، رئیس جمهور یک مملکت بشود، نخست وزیر بشود، مراتب عالیه کشور دست او بیاید... چنانچه همین یک نفری که پیش شما بوده بعد هم رفته پیش کسان دیگر تا رسیده به آن آخر یک تربیت فاسدی بشود؛ یعنی یا تعلیمی باشد و هیچ کاری به این نداشته باشند که این باید تربیت انسانی هم بشود، یا خدای نخواسته معلم منحرفی باشد و این کودک از اول و بعد هم در مراتب دیگر، تحت یک تربیت انحرافی واقع بشود، ممکن است همین یک نفر، یک کشور را به باد فنا بدهد [1379 ج 14: 33].
امام خمینی ، ضمن تأکید بر نقش فرد در جامعه می گفت :
اسلام انسان درست می کند، همانکه اجانب ، ابرقدرتها از او می ترسند، از انسان می ترسند و اسلام را می کوبند چون مکتب انسان سازی است . از آدم می ترسند و مدارس و دانشگاهها را می کوبند… اینجاها مرکزی باشد که آدم درست کنند؟! یک آدم یک ملت را درست می کند. رسول اکرم یک آدم بود، یک انسان کامل بود و یک عالم را تهذیب کرد. و یک فاسد یک ملت را فاسد می کند. یک محمد رضا پهلوی یک ملت را رو به فساد می کشاند [1379 ج 6: 278-279].
امام با تشریح سرگذشت حضرت ابراهیم (ع )، حضرت موسی (ع ) و حضرت رسول (ص ) و نقش آنها در تربیت و هدایت جامعة خویش به بیان اهمیت نقش فرد در جامعه می پردازد. ایشان می فرمایند:
مردهای تاریخ بسیاریشان تنها ایستادند در مقابل قدرتها. حضرت ابراهیم تنهایی ایستاد و بتها را شکست ؛ که وقتی آمدند گفتند که یک کسی ابراهیم می گفتند این کار را باید کرده باشد. تنهایی قیام کرد در مقابل بت پرستها و در مقابل شیطان وقت، و از تنهایی نترسید برای اینکه این قیام ، قیام لله بود، برای خدا بود… حضرت موسی یک شبانی بود… و تنهایی مأمور شد که برود و قیام کند… در مقابل دستگاه فراعنه … ایستاد در مقابلشان تنهایی … پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از اول که قیام کرد، تنها تنها قیام کرد و دعوت کرد مردم را. قومش را دعوت کرد به حق تعالی و به توحید و هیچ کس همراهش نبود [1379 ج 5: 35-36].
از سوی دیگر فرد در خانواده ، مدرسه و جامعه تحت تأثیر آموزه هایی واقع می شود که می تواند در چگونگی رشد و نمو وی و شکل گیری و فرم جامعه پذیری اش مؤثر واقع شود تأثیر جامعه در صورت بقا و استکمالی وجود فیزیکی و زیستی فرد البته محل انکار نیست . تأثیر جامعه را باید در آنچه به فرد می آموزد، جستجو کرد. این آموخته ها را می توان به دو دستة بزرگ تقسیم کرد: یکی از آنها که جنبة ابزاری دارند و فقط به کار تنظیم جهات جمعی و ارتباطات اجتماعی و ایجاد تفاهم عمومی می آیند و در تکوین شخصیت آدمی تأثیری نزدیک به هیچ دارند و عبارتند از: زبان ، خط و اعتباریات صرف . دستة دیگر از آموخته های فرد از جامعة آنهاست که در تکوین شخصیت آدمی تأثیری کم و بیش مهم دارد و عبارتند از: علوم و معارف حقیقی که امور واقع را توصیف و اِخبار می کنند و حقایق و واقعیات خارجی و نفس الامری را می شناسانند و علوم و معارفی که اعتباریات و ارزشهایی را که خاستگاه و پشتوانة حقیقی دارند، می شناسانند. از این میان شناخت ارزشهایی که منشأ نفس الامری و تکوینی دارند از اهمیت عظیمی برخوردار است چرا که در تعیین کمّ و کیف و راه و رسم ارضای میلهای غریزی و فطری حتی در تقویت و تضعیف آنها تأثیر چشمگیر دارند. جامعه ، علاوه بر تأثیری که در آموزش و پرورش فرد دارد، در به فعلیت رساندن قوای فطری و روحی فرد اعم از ادراکی و تحریکی و مخصوصاً در ایجاد موضوع برای آن دسته از گرایشهای فطری و غریزی که جنبة اجتماعی دارند سهمی شایان توجه دارد [مصباح یزدی 1379: 210]. حضرت امام فلسفة بعثت انبیا را اصلاح جامعه عنوان می نماید و می گوید:
تمام انبیا برای اصلاح جامعه آمده اند، تمام. و همة آنها این مسأله را داشتند که فرد باید فدای جامعه بشود. فرد هر چه بزرگ باشد
بالاترین فرد که ارزشش بیشتر از هر چیز است در دنیا وقتی که با مصالح جامعه معارضه کرد این فرد، باید فدا بشود. سیدالشهدا روی همین میزان آمد، و رفت و خودش و اصحاب و انصار خودش را فدا کرد؛ که فرد باید فدای جامعه بشود، جامعه باید اصلاح بشود؛ «لیقوم الناس بالقسط »، باید عدالت در بین مردم و در بین جامعه تحقق پیدا بکند [1379 ج 15: 217].
امام بر این اعتقاد است که دعوتهای خدا بدون استثنا با وجود دلالت بر وظایف شخصی افراد دارای معانی سیاسی و اجتماعی است . ایشان می فرمایند:
پیغمبر اکرم در عین حالی که وظایف شخصی خودشان را بجا می آورد و خلوتها با خدای تبارک و تعالی داشت، تشکیل حکومت داد و به انحاء عالم برای دعوت آدم فرستاد و مردم را دعوت کرد به دیانت و دعوت کردند به اجتماع. این طور نبود که بنای او این باشد که بنشیند توی خانه و ذکر بگوید. ذکر می گفت، لکن همان ذکر هم خودسازی بود. دعا می کرد، ولی همان دعا هم ، هم خودسازی و هم مردمسازی بود و مردم را تجهیز می کرد برای مقاومت . تمام ادعیه ای که در لسان او و ائمة مسلمین واقع شده است، تمام این ادعیه، در عین حالی که دعوت به معنویات است از راه دعوت معنویات تمام مسائل مسلمین اصلاح می شود [1379 ج 18: 422].
از نظر امام خمینی قلب انسان هنگام تولد همان لوح سفید پاکی است که بسته به نوع راهنمایی ، هدایت و تربیت به مقصد می رساند. به بیان دیگر، صفات انسانی اکتسابی است تا ذاتی . در نتیجه انسانهای عالم و انسانهای دیکتاتور در اثر شرایط پرورشی ، تربیتی و اجتماعی به انسانهایی متعبد و دانشمند و یا دیکتاتور تبدیل می شوند. پس هیچ دیکتاتوری ذاتاً دیکتاتور نیست . ایشان می گوید:
هیچ صفتی در انسان از آن وقتی که متولد شده است ... نبوده هیچ فردی از افراد انسان، مگر آنهایی که [از] خدای تبارک و تعالی [هستند] مثل انبیا اول که متولد شدند عالم نبودند. بعد برای مجاهدت خودشان کم کم تحصیل کردند، و هر کسی یک علمی را انتخاب کرد. دیکتاتوری هم از آن اموری است که بچه وقتی متولد شد دیکتاتور نیست ... لکن با تربیتهای اعوجاجی ، در همان محیط کوچکی که خودش دارد، کم کم دیکتاتوری در آن ظهور می کند. [1379 ج 14: 90].
از نظر ایشان عوامل مؤثر بر شخصیت و هویت انسانها را می توان در دو دستة کلی عوامل سرشتی و عواملی محیطی تقسیم نمود. عوامل سرشتی عبارت است از خصوصیات ارثی ، مادرزادی و طبیعی، ولی عوامل محیطی اکتسابی است و فرد در جامعه به آنها مبتلا می شود. امام تأثیر اقدامات و اعمالی را که پیش از تولد و حتی پیش از تکوین نطفه انسان انجام می شود در شکل گیری هویت او مؤثر می داند. از منظر امام ، عوامل محیطی بیشترین تأثیر خود را در زمان کودکی فرد می گذارد، زیرا کودک از شرایط مساعدتری برای رشد و اکتساب برخوردار است . «نفس کودک در ابتدای امر چون صفحة کاغذ بی نقش و نگاری است که هر نقشی را به سهولت و آسانی قبول کند» [امام خمینی 1377: 154].
خانواده به عنوان اولین سطح از سطوح هویت جمعی بیشترین تأثیرگذاری را به خود اختصاص می دهد. تأثیر خانواده آن قدر زیاد است که این احتمال وجود دارد که تأثیرات زیانبار آن تا آخر حیات یک شخص گریبانگیر او باشد و از جهت دیگر اثرات مثبت آن بسیار عمیق و گسترده باشد. فساد عملی پدر و مادر از هر چیز دیگر بیشتر در طفل سرایت کند چه بسا که یک طفل که عملاً در خدمت پدر و مادر تربیت شد تا آخر عمر با مجاهدت و زحمت مربیان اصلاح نشود.
مفهوم «از دامنِ زن ، مرد به معراج می رود» در سخنان امام برای تربیت فرزندان توسط مادران مشهود است . ایشان ضمن ترجیح شرافت مادری بر شرافت پدری می فرمایند:
بانوان محترم ! مسئولید همه؛ مسئولیم همه. شما مسئول تربیت اولاد هستید؛ شما مسئولید که در دامنهای خودتان اولاد متقی بار بیاورید، تربیت کنید، به جامعه تحویل بدهید. همه مسئول هستیم که اولاد را تربیت کنیم؛ لکن در دامن شما بهتر تربیت می شوند. دامن مادر بهترین مکتبی است از برای اولاد… مسئولیت دارید نسبت به کشور خودتان . و شما می توانید بچه هایی تربیت کنید که یک کشور را آباد کنند. شما می توانید بچه هایی را تربیت کنید که حفاظت از… آمال انبیا بکنند. شما هم خود حافظ باید باشید و هم نگهبان درست کنید. نگهبان ، اولاد شما هستید؛ آنها را تربیت کنید. خانه های شما... منزل علماست ... و منزل تربیت علمی ، تربیت دینی ، تهذیب اخلاق . توجه به سرنوشت اینها بر عهدة پدران است و بر عهدة مادرها. مادرها بیشتر مسئول هستند؛ و مادرها اشرف هستند شرافت مادری از شرافت پدری بیشتر است . تأثیر مادر هم در روحیة اطفال از تأثیر پدر بیشتر است [1379 ج 7: 504].
تمام تلاش مادر و خانواده در تربیت فرزند و هویت بخشی صحیح به آن در صورتی مثمرثمر خواهد بود که بر جامعه ، سلامت حاکم باشد در غیر این صورت تمام تلاش و کوششها بی ثمر خواهد بود:
وقتی در یک جامعه ای سلامت حکمفرما باشد افراد خود به خود سالم بار می آیند. یک خانواده ای که همه شان اشخاص خوب هستند بچه هاشان سالم بار می آیند، مگر باز وارد بشوند در یک جامعه فاسد که آنها فاسدشان بکنند والا طبعاً این طوری است . بچه های کوچک نفسشان مستعد از برای این است که، نقش بگیرد یا از طرف فساد یا از طرف صلاح . اگر یک جامعه صالح بود، بچه هایش هم صالح بار می آیند. اگر فاسد بود، بچه ها هم فاسد بار می آیند [1379 ج 12: 500].
فرزندان امروز می توانند پایه گذاران جهان راستین واقع شوند در صورتی که خانواده ها به وظیفة پدری و مادری خود در قبال وضعیت اخلاقی و تحصیلی فرزندانشان حساسیت منطقی و به اندازه به خرج دهند:
مادران و پدران متعهد از رفت و آمدهای فرزندانشان سخت مراقبت نمایند و آنان را زیر نظر بگیرند تا خدای ناکرده صید منافقان امریکایی و منحرفان روسی نگردند، و وضع درسی آنان را دنبال کنند، چرا که نقش مادران و پدران در حفظ فرزندانشان در سنین دبستان و دبیرستان بسیار مهم و ارزشمند است . باید توجه داشته باشند که فرزندانشان در سنینی هستند که با یک شعار گمراه کننده فریب می خورند و خدای ناکرده به راهی قدم می گذارند که جلوگیری از آن از هیچ کس ساخته نیست ... امیدوارم این نونهالان ، استقلال فرهنگی ، سیاسی ، اقتصادی و نظامی فردای ما را تأمین کنند، و ما را از شر ابرقدرتها نجات دهند و پایه گذاران جهان سوم راستین گردند [1379 ج 17: 4-5].
به نظر می رسد در گفتار و پندار امام ، خانواده بیشتر از دیگر هویتهای جمعی ، در سازندگی فرد (انسان ) تأثیر دارد، زیرا از یکسو خانواده اولین و مهمترین سطح از هویت جمعی است که با فرد از ابتدای زندگی اش در ارتباط است و از سوی دیگر انسان ، دوران نوزادی ، کودکی و نوجوانی خویش را در خانواده می گذراند دورانی که مستعدترین و هویت پذیرترین دوران زندگی می باشد.
فرد با گذر از خانواده و مدرسه وارد جامعه می شود که در هویت جمعی نیز از نظر وی مراتب متعددی همچون خانواده ، مدرسه ، محله ، قومیت ، محل سکونت ، ملیت و... را می تواند دارا باشد که این مراتب توسط امام تأکید می شوند و اقشار و قومیتهای مختلف جامعه به عنوان یک واقعیت در گفتمان امام جای خود را دارا بود. واژه هایی چون : ترکها، کردها، لرها، بلوچها، بختیاریها، آذریها، عشایرها، روستاییان و... در موارد متعدد به کار رفته است : «طوایفی که در ایران هستند، مثل کرد و لُر و ترک و فارس و بلوچ و امثال اینها… مسلمی که با دو زبان صحبت می کنند» [1379 ج 11: 290].
افزون براین، عشق به وطن و زادگاه ، در کلام امام از جایگاه ویژه ای برخوردار است (نه به عنوان یک ایدئولوژی ملی گرایی و یا منطقه ای ) و در این باره می گوید: «حب وطن، حب اهل وطن و حفظ و حدود کشور مسأله ای است که در آن حرفی نیست » [1379 ج 13: 209].
اگر سطوح هویت جمعی را خانواده ، قومیت ، جامعه (ملت ) و امت بدانیم طبیعتاً به صورت ظاهری بعضی از عناصر متشکله هویت جمعی همگون و بعضی دیگر ناهمگون تلقی می شوند، زیرا بسته به حوزه و گسترة هویتی مؤلفه های تشکیل دهندة یک هویت نیز متفاوت خواهد بود. این تفاوتها منجر به نوعی ناهمگونی طبیعی در هویتها خواهد شد زیرا تأکید بر عناصر متشکلة هویت قومی در تضاد با هویت ملی قرار دارد. یکی از مؤلفه های قومی تأکید بر عنصر نژادی یا زبانی است که با دیگر اقوام متفاوت است و متقابلاً در هویت ملی تأکید بر عناصر مشترک ملی و عدم توجه به عناصر قومی می باشد. در مرحلة بعدی بین عناصر هویت ملی و هویت فراملی (امت ) عناصر جداکننده ای وجود دارد؛ مثلاً فرهنگ و تاریخ ایران در مقام مقایسه با فرهنگ و تاریخ عربستان در یک سطح کلان و فراملی در یک وضعیت ناهمگونی قرار دارد. این امر در معنی و مفهوم هویت ریشه دارد چرا که هویت در تعامل من و ما با دیگری است و این امر خواه ناخواه به تضاد و ناهمگونی منجر خواهد شد امام خمینی به منظور حل ّ این تناقضهای ظاهری با مدّنظر قرار دادن هدفی واحد برای هویتهای جمعی ، وجود آنها را با همان مؤلفه های خاص خود نه تنها مشکل آفرین نمی داند بلکه چنین امری را لازم و ضروری نیز می داند. چنین تفکری ریشه در اندیشه های فلسفی ایشان دارد که بر اساس آن کل ّ هستی در عین اینکه در کثرتند از یک وحدت و یگانگی خاص برخوردارند. این مفهوم که تحت عنوان «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت » از آن یاد می شود یکی از اندیشه های محوری در میان فلاسفه و عرفای اسلامی است . براساس چنین تفکری حضرت امام هویتهای مختلفی نظیر قوم ، قبیله ، ملت و... را به رسمیت می شناسد ولی حدود همة اینها را اسلام قرار می دهد و تمام هویتها را هویتی دینی اسلامی می داند و طبیعتاً بقیة هویتها باید در راستای این هدف اصیل قرار بگیرند. به عبارتی دیگر، هویتهای قومی ، قبیله ای ، ملی و… هویتهای فردی و عرضی هستند نه اصلی و ذاتی . بر این اساس می توان گفت: «که امام خمینی واحدهای اجتماعی موجود در جوامع را به عنوان یک واقعیت می پذیرد و معتقد است که هر یک از این واحدها هویتی را برای انسانها خلق می کنند، اما هویت اصیل و بادوام هویتی است که مبتنی بر مؤلفه های فرهنگی و اعتقادی باشد و بر این اساس از امت به عنوان یک واحد کلان اجتماعی که توانایی هویت سازی بادوام را دارد یاد می کند. بنابراین امت متشکل از ملت ها، اقوام نژادها و گروههای اجتماعی متنوعی می باشد که «تکثر آنها عین وحدت » و «وحدت آنان عین کثرت » می باشد. کار ویژة امت آن است که هویتی واقعی را برای آنان خلق می کند و هویتهای کم رنگتر همچون هویت منطقه ای ، ملی ، قومی و نژادی را با خود هم جهت خواهد کرد. [فوزی سال اول ش 4: 73] در این صورت است که ناهمگونیهای موجود در میان هویت جمعی به صورت همگون در خواهد آمد.

منابع

امام خمینی، روح الله. (1375). چهل حدیث. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
. (1377). شرح حدیث جنود عقل و جهل. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
. (1376). شرح دعای سحر. انتشارات فیض کاشانی.
. (1379). صحیفة امام. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
امین، حسن. (1376). وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی. تهران: انتشارات بعثت.
ای اچ کار. تاریخ چیست؟. ترجمة حسن کامشاد. تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی. چاپ سوم.
پولارد، سیدنی. (1354). اندیشة ترقی تاریخ و جامعه. ترجمة حسین اسدپور پیرانفر. تهران: مؤسسة انتشارات امیرکبیر. چاپ اول.
دهخدا، علی اکبر. لغت نامة دهخدا.
دورکیم، امیل. (1359). تقسیم کار اجتماعی. ترجمة حسن حبیبی. تهران: انتشارات قلم.
دوورژه، موریس. (1366). روشهای علوم اجتماعی. ترجمة خسرو اسدی. تهران: امیرکبیر.
راسل، برترآند. (1353). تاریخ فلسفة غرب. ترجمة نجف دریابندری. تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی.
عمید، حسن. فرهنگ عمید.
فروند، ژولین. (1362). جامعه شناسی ماکس وبر. ترجمة عبدالحسین نیک گهر. تهران: نشر نیکان. چاپ اول.
فصلنامة حضور. «امام خمینی فیلسوف بزرگ تربیتی».
فوزی، یحیی. «امام خمینی و هویت ملی در ایران». فصلنامة مطالعات ملی.
گورویچ، ژرژ. (1356). تاریخ مختصر جامعه شناسی. ترجمة باقر پرهام. تهران: نشر سیمرغ.
مصباح یزدی، محمدتقی. (1379). جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
مطهری، مرتضی. (بی تا). جامعه و تاریخ. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
معین، محمد. فرهنگ معین.
مکارم شیرازی، ناصر. (1362). تفسیر نمونه. قم: انتشارات هدف.