ترجمه زهرا پورسینا
مدخل
این مقاله نشان می دهد که اندیشه آیت الله خمینی درباره ولایت فقیه بر مفهوم انسان کامل در حکمت عرفانی اسلامی متاخر و [نیز] بر آرمان گرایی در اندیشه سیاسی اسلامی مبتنی است. این نوشته جنبه های عرفانی شخصیت آیت الله خمینی را به اندیشه سیاسی وی پیوند می دهد. سرانجام، این مقاله آشکار می کند که اندیشه ولایت فقیه، که آیت الله خمینی آن را رسما در سالهای آخر دهه 1960 عرضه داشت، درواقع، تلویحا در مهم ترین کتاب وی «مصباح الهدایة الی الخلافة والولایة »، که آن را در سالهای نخست دهه 1930 نوشت، ارائه شده بود.
وحدت وجود و تشیع
در فرهنگ اسلامی، موضوعات وجودشناختی و معرفت شناختی در ارتباط با وحی، عقل و شهود مورد بحث قرار می گیرند. وحی منبع نبوت است; در حالی که عقل و شهود منابع معرفت فلسفی و عرفانی اند.
متکلمان اسلامی در کوشش برای تاسیس محتوایی عقلانی برای مفاهیم دینی، از عقل استفاده کرده اند تا [هم] از دین دفاع کنند و [هم] امر تبلیغ دینی را سهولت بخشند. در فلسفه اسلامی، با این که کارکرد معرفت شناختی عقل محدود است به این که منبع عرفت یقینی باشد، [لکن] بعدی وجودشناختی [نیز] می یابد. عقل در نظریه فیض (1) ، نخستین موجود مخلوق (الصادر الاول) است که، نظر به این واقعیت که خود عقل متعلق عالیت خودش است، کامل ترین صورت عقل است.
فلاسفه مسلمان مدعی بودند که پیامبر و فلاسفه، هردو، از یک منبع نور (مشکوة) بهره می برند; برای فیلسوف، عقل منبع یقین است و برای پیامبر، وحی.
شهود به منزله تامل در خود، شانی شناختی دارد; و به عنوان معرفت بی واسطه (شهود) ویژگی معرفت شناختی خودش را دارد، که [این ویژگی عبارت از] نیازی بشری است، در صورت عدم دسترسی به نظامی مفهومی، به وضع نظامی که به واسطه آن همه قوای طبیعی بتوانند وحدت یابند. شهود، به منزله منبع عرفان در فرهنگ اسلامی، ملهم از دو اندیشه ای بوده است که از این گفته پیامبر[ص] نشات گرفته اند: «هرکه خود را بشناسد خدا را می شناسد» و نیز از سخنی منسوب به علی ابن ابی طالب[ع] (م.661) (پسرعمو و داماد پیامبر، نخستین امام شیعیان) که از این قرار است: «تو گمان می کنی که جسمی کوچکی; در حالی که کل عالم در تو پنهان است.» [اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر.] به همین دلیل است که خودنگری، شانی شناختی کسب می کند، که به واسطه آن عالم بیرون و نفس [ عالم درون] امری واحدند.
وحدت وجود ابن عربی (1165-1240)، که گرایش اصلی عرفان اسلامی است، در ایران بسط یافت و در فرهنگ ایرانی و سنت شیعه امامی غلبه کرد و چهره های برجسته ای چون جلال الدین رومی (1273-1207) که، با این که شیعی نبود، از طریق کتاب عظیمش مثنوی، تاثیر آشکاری بر سنت شیعی داشته است، و نیز عبدالکریم جیلی (1403-1366)، نویسنده الانسان الکامل، و بسیاری دیگر را پدید آورد که برخی از آنان شروحی بر کتاب مشهور ابن عربی، فصوص الحکم، نوشتند.
این شروح سعی داشتند تا میان وحدت وجود ابن عربی و عقاید شیعی وفاقی برقرار کنند. مهم ترین این شروح شرح حیدر آملی (1320-؟)، نص النصوص، است (2) که تقریبا همه نظرات مربوط به نبوت و امامت را که از آن پس به کرات در تفکر شیعی امامی ظاهر شده اند در برمی گیرد.
فلاسفه مسلمان برجسته متاخر، که هم ایرانی و هم شیعی بودند، کوشیدند تا میان وحدت وجود و فلسفه، خصوصا فلسفه ابن سینا، و در نتیجه میان شهود و عقل، وفاق برقرار کنند. آثار صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) (م.1640) و ملا هادی سبزواری (1872-1767) از این حیث، آثار مهم و قابل توجهی اند.
وحدت وجود آیت الله خمینی
آیت الله خمینی (1989-1902) در برخی از آثار خود همچون یک وحدت وجودی ظاهر می شود. (3) وی، در واقع، در فیضیه عرفان اسلامی (تصوف، عرفان) تدریس می کرد. آیت الله، به عنوان یک وحدت وجودی، بسیاری از نظرات خود را مدیون ابن عربی و ملاصدرا و شارحان آثار ایشان است. او معتقد است که خدا (حق) و عالم (خلق) دو وجه یک واقعیت نهایی اند. (4) (حق) پنهان (باطن) و (خلق) آشکار (ظاهر) است. پنهان، که متعالی (غایب) است، در آشکار، یعنی در ظهورات (5) (تجلیات) خدا پدیدار می شود.
به اعتقاد [آیت الله] خمینی در جریان تجلی شش مرتبه وجود دارد. هر مرتبه لمحه ای از وجود مطلق است، در حالی که خود وجود مطلق مجموع این لمحات مختلف است، و این بدین معناست که وجود مطلق در همه لمحاتش با خود یگانه است.
این مراتب، فعلیت [خدای] مطلق و چگونگی آفرینش عالم را تصویر می کنند. با این که این مراتب امور انتزاعی محضند، اما مراتبی عینی اند. زیرا مقوم اصل سیر در کل جهانند; آن اصلی که به واسطه آن عالم بیرونی و خودآگاهی [ آگاهی از عالم درون] را می توان همچون نزول و صعود نشان داد.
مرتبه نخست (احدیة الذات) است که در آن، خدا مطلقا نهان است و هیچ اسم یا صفتی ندارد. او یک هویت متعالی محض است; یعنی مطلق است بی هیچ تعینی.
مرتبه دوم یگانگی (واحدیة الذات) است که در آن، خدا خود را در خودش و تنها برای خودش ظاهر می سازد. خدا در این مرتبه، با این که هنوز کاملا نهان است، سرچشمه فیض است، که تنها می تواند به نحو غیرمستقیم از طریق یک نماینده، که [آیت الله] خمینی آن را خلیفه الهی (خلیفة الاهیة) می خواند، محقق شود. (6) این نماینده، فیض اعلی، «الفیض الاقدس »، است که دو وجه دارد. از یک وجه که متعالی است، او به هویت مطلق [خدای] مطلق نظر می کند و او را نشان می دهد; و از وجه دیگر به اسماء الهی می نگرد و، در عین حفظ یگانگی مطلقش، خود را در آنها ظاهر می سازد.
خلیفه الهی مرتبه واسطه ای است میان «حق » و «خلق »، که «اسم اعظم الله » نخستین تجلی آن است. تجلی خلیفه الهی در سایر اسماء الهی از طریق «اسم اعظم الله »، که جامع اسماء الهی و علت سایر مراتب ظهور خدا در عالم مرتبه اعیان ثابت (الاعیان الثابته) و مرتبه امور جسمانی (المحسوس) است رخ می دهد.
آیت الله خمینی مدعی بود که اسم اعظم «الله » پروردگار «رب » عین ثابت محمد پیامبر[ص] است، (7) و از آنجا که اسم اعظم «الله » جامع اسماء الهی و منشا حقایق کلی الهی است، حقیقت محمد[ص] (الحقیقة المحمدیه) به منزله تعین اسم اعظم الله، یعنی عین ثابت انسان کامل، واجد همه حقایقی است که پس از آن در عالم، وجود خواهند یافت. (8)
محمد[ص]، که انسان کامل است، نخستین موجودی بود که آفریده شد. آیت الله خمینی [در کتاب خود] این سخن پیامبر را نقل کرد که «در آغاز روح (نور) من بود». (9) «هنگامی که آدم میان آب و گل بود» محمد[ص] پیامبر بود. او، به منزله تعین اسم اعظم «الله »، جامع همه نبوتها، یعنی منشا اصلی و کمال آنان است. (10) او با عقل کلی (العقل الکلی) متحد است، و در اینجا، [آیت الله] خمینی فرموده پیامبر[ص] را به علی[ع] نقل کرد: «خدا چیزی بهتر از من نیافرید»، (11) که به نظر او، سخن دیگری از پیامبر را تبیین می کند: «آدم و کسانی که پس از او آمدند تحت ولایت منند». (12) او سعی کرد که، همچون ابن عربی، نشان دهد که همه پیامبران وحی و علم خود را از حقیقت محمد[ص] اخذ کرده اند; که شان «جامع مجموع نبوته » (المقام الجامع) (13) که به واسطه آن، ولایت بر همه پیامبران را به دست آورد، به او اعطا شده است. (14)
هر پیامبر (به لحاظ وجودشناختی) نماینده یکی از اسماء الهی و (به لحاظ معرفت شناختی) نماینده حقیقت وحیانی ای است که با آن اسم قرین شده است. با زمان ظهور آخرین پیامبر (محمد[ص])، که نماینده اسم اعظم «الله » است، مجموع همه اسماء الهی، یعنی، کل واقعیت وجودشناختی، ظاهر و کل حقیقت معرفت شناختی عیان شد.
[آیت الله] خمینی سخنی منسوب به امام حسین[ع] (امام سوم، م.680) را که بدین قرار است، مسلم فرض کرد: «روح علی[ع] با روح محمد[ص] یکی بود; آنان هردو نور خدا بودند.» (15) او این سخن را برای تبیین این گفته علی[ع] به کار برد که «من با پیامبران [دیگر] در خفا بودم و با پیامبر (محمد[ص]) در عیان ». (16) وی افزود که پیامبر[ص] و ائمه[ع] از یک روح واحدند، که ظهور کمال، اسماء و صفات خداست. (17) این روح یا نور خدا سرانجام در دوازدهمین امام (که از 878 غایب است) جای گرفت.
نظریه [آیت الله] خمینی را می توان به منزله نظریه ای در خصوص تجسم الهی تفسیر کرد که، بر وفق آن، محمد[ص]، به منزله جامع کل واقعیت وجودشناختی و معرفت شناختی، یگانه موجود در جهان هستی است. به همین دلیل [، تعلیمات آیت الله] خمینی رازورانه بود; او به شاگردانش می آموخت که نظرات وی را برای آنان که ممکن بود آنها را بد بفهمند فاش نسازند.
نبوت و امامت
اما آیا هر پیامبری با موضع وجودشناختی و معرفت شناختی از پیش مقدر شده به دنیا می آید؟ بر مبنای تعلیمات آیت الله خمینی، پاسخ می تواند هم «آری » و هم «خیر» باشد. [آیت الله] خمینی میان دو نحوه تکون پیامبران، [یعنی] تکون متعالی ایشان (النشاة العقلیة) و تکون عینی آنان (النشاة الخلقیة) تمایز قائل می شود. اگر ما پیامبر را نماینده ظهور اسمی معین تلقی کنیم، باید بپذیریم که موضع وجودشناختی و معرفت شناختی وی از پیش مقدر شده است. اما پیامبر در تکون عینی اش موجودی انسانی است، و در اینجا می توان پذیرفت که پیامبر باید با تواناییهای بالقوه ای متولد شده باشد که او را برای پذیرفتن مسئولیتهایی آماده می کنند که در تکون متعالی اش برای وی مقرر شده بودند; که تاسیس شریعت [نیز] از جمله آنهاست. به عقیده آیت الله خمینی، پیامبر پیش از آن که پیامبر شود، باید در طلیعه راه، چهار سفر روحانی تمهیدی که مراتب تجلیات خدا را در عالم شامل می شوند داشته باشد. (18)
آیت الله خمینی در بررسی صعود پیامبر از خلق به سوی حق و نزول وی به سوی خلق، به رساله ای به قلم محمدرضا قمشه ای، بر کتاب ملاصدرا «الاسفار الاربعة »، اشاره کرد که وی در آن، مقام نبوت را مافوق مقام ولایت (ولایة) می بیند. (19) قمشه ای ادعا کرد که سفر نخست، از موجود مخلوق (خلق) به سوی خالق (حق) است. انسان در این سفر، اگر موفق به شکافتن حجاب ظلمانی (بدن)، حجاب [نورانی] عقل (عقل) و حجاب [نورانی] روح (روح) شود، می تواند به علم حقیقی به وجود خودش نایل گردد. در این حال، «سالک » موجودی واقعی می شود که جمال مطلق را در خودش می بیند، و این منجر به محو خود (فناء) می شود و ممکن است به واسطه این ادعا که خود او خداست سبب گمراهی (شطح) وی شود. این امر واقع می شود، مگر این که عنایت الهی طرق او را اصلاح و او را راهنمایی کند تا اظهار عبودیت [در پیشگاه] خدا کند.
سفر دوم از (حق) به سوی (حق) به وسیله (حق) است. در این سفر «سالک » می تواند به کمالات و اسماء الهی علم پیدا کند، و ممکن است سفر خود را با وحدت کامل با خدا، که مقام «ولایت » است، به پایان برد.
سفر سوم از (حق) به سوی (خلق) است، که (سالک) از طریق آن از افعال الهی آگاه می شود. آنگاه، با هشیاری کامل (صحو)، در سه عالم سفر می کند عالم قدرت مطلقه (جبروت)، عالم افلاک (ملکوت) و عالم انسان (عالم عین یا ناسوت). سالک ممکن است به شان یک پیامبر، بدون توانایی بر تشریع «شریعة »، نایل شود.
سفر چهارم از (خلق) به سوی (خلق) به وسیله (حق) (وجود خود سالک) است. (سالک) در این سفر به علم کاملی به مخلوقات، ویژگیها و تجلیات آنها، افعال و رابطه شان با خدا، دست می یابد. او می تواند مریدان خود را از همه مخلوقات باخبر سازد و بدین سان پیامبری همراه با (شریعة) شود. (20)
آیت الله خمینی این چهار سفر را بدین نحو ترسیم کرد: سفر نخست از (خلق) به سوی «حق » مقید است که تجلی عینی خداست.
سفر دوم از (حق) مقید است به سوی (حق) مطلق. این سفر با تجلی ویژه (حق) در عین یگانگی مطلقش بر (سالک)، که سبب محو خود می شود، خاتمه می یابد. گمراهی تنها زمانی رخ می دهد که چیزی از انانیت باقی بماند.
(سالک) به مدد عنایت الهی سفر سوم را از (حق) مطلق به سوی (خلق) واقعی به وسیله (حق) آغاز می کند; یعنی، از تجلی خدا در یگانگی اش و از مجرای تجلی او در «اعیان ثابته ». سالک در این سفر با واقعیات اشیاء فی انفسها و تدرج آنها آشنا می شود. او ممکن است پیامبر شود، اما علم او انتزاعی است; او نمی تواند «شریعت »ی بنیاد نهد.
سفر چهارم از (خلق) واقعی (اعیان ثابت) به سوی وجود عینی (الاعیان الخارجیة) است. (سالک) در این سفر جمال مطلق را در کل و در جزئیات [ در همه چیز] مشاهده می کند، و به علمی کامل به نظام عالم و کمال آن نایل می آید. وی، سپس، پیامبری صاحب (شریعة) می شود که شامل علم کاملی درباره خدا، اسماء و صفات اوست.
به نظر می رسد که، براساس آراء آیت الله خمینی، پیامبر مقام وجودشناختی خود را در سفر دوم و مقام معرفت شناختی خود را در [سفر] چهارم به دست می آورد. تفاوتهای کلی ای در این مقامهاست که تفاوتهای کلی میان پیامبران را توجیه می کند. هر پیامبری، به لحاظ وجودشناختی و معرفت شناختی، نماینده اسم الهی معینی است. آخرین پیامبر نماینده مجموع اسماء الهی، یعنی [نماینده] واقعیت و حقیقت نهایی است، که پیامبری او را کامل و ابدی می سازد. بنابراین، آیت الله خمینی ادعا می کند که هنگامی که محمد پیامبر[ص] پا به عرصه هستی گذاشت منبع دیگری برای تشریع باقی نماند. (21)
آیت الله خمینی، در تثبیت آنچه درباره وحدت روحی میان ائمه[ع] و روح محمد پیامبر[ص] گفته است، ادعا می کند که امکان دارد که اولیای کامل (الاولیاء الکمل) [نیز] آن چهار سفر روحانی را، به همان معنایی که بر «امیرالمؤمنین » علی[ع] و اولاد او [ع] صدق می کند، داشته باشند و همین امر سبب می شود که پذیرفتن همان نتیجه گیری افراطی استاد آیت الله خمینی، میرزا محمد شاه آبادی، برای وی اجتناب ناپذیر باشد; یعنی این که «اگر علی[ع] پیش از پیامبر ظاهر شده بود، همان کسی بود که (شریعة) را بنیاد می نهاد و خودش پیامبر می شد». (22)
به همین دلیل است که امامت عبارت از مرجعیتی مشروع است که از مرجعیت محمد پیامبر[ص] نشات می گیرد. این [موضوع] خصوصا بر امام غایب، که بی همتایی اش باور شیعه را به جهانی بودن پیام او به منزله امام زمان توجیه می کند، صادق است.
شان معرفت شناختی فقیه
آیت الله خمینی نوعی انضباط [و ریاضت] را نشان می دهد که به وسیله آن سایر انسانها، که از پیامبران یا اولیا نیستند، [هم] می توانند سفرهای روحانی مشابهی داشته باشند و به علم کامل دست یابند. این انضباط [و ریاضت، همانا] خود مبنای خویشتن شناسی [آیت الله] خمینی و اندیشه وی در خصوص ولایت فقیه است.
در مرحله آغازین این انضباط [و ریاضت]، به مرید، که برادری روحانی (الاخ الروحانی) است، توصیه می شود که خود را با اصطلاحات عرفانی (صوفی) آشنا سازد تا با نمادهایی که عارفان اسلامی برای بیان کردن تجارب عرفانی خود به کار می برد مانوس شود. در مرحله دوم، مرید که طی طریق خدا می کند (سالک سبیل الحق)، باید قرآن را عمیقا مطالعه کند تا از همه اقسام جهل رها شود. مطالعه قرآن عالم را توانا می سازد تا از تعصبات خود دست بردارد و به نوعی دگرگونی بپذیرد که او را از علم مبتنی بر فهم عرفی دور و به صورت والاتری از علم می رساند.
در مرحله سوم، مرید، که اکنون دوستی روحانی (الخلیل الروحانی) است، از برخی حقایق ماهیتا کلامی، همچون وحدت ذات الهی با اسماء و صفات او، و رابطه میان اسماء الهی، آگاه می شود.
در مرحله چهارم، مرید، که [آیت الله] خمینی او را برادر ایمانی (الاخ الایمانی) می خواند، به این علم می رسد که واقعیت بسیط نهایی، یعنی خدا، همه چیز است; که [این همان] اندیشه محوری مکتب وحدت وجود و حکمت الهی ملاصدرا است. (23)
در مرحله پنجم، مرید، [انسانی] صاحب شهود (مکاشف) می شود (24) که در شهر علم (مدینة العلم) قدم می گذارد. در آنجا،او به اشیاء آن گونه که فی انفسها هستند علم پیدا می کند، و آنچه را می شنود شهود می کند و همچنین می تواند به وحدتی با خدا دست یابد.
در مرحله ششم، واقعیت نهایی خود را، به صورت عالم مطلق، برای مرید آشکار می کند; و مرید بدین سان به واقعیت حقیقی اشیاء فی انفسها به نحوی شناخت پیدا می کند که خدا آنها را می شناسد. مرید به آن نوع یقین مطلقی دست می یابد که او را عارفی الهی (العارف الالهی) می گرداند. او به طور شهودی علم دارد به این که چگونه خلیفه الهی از طریق اسم اعظم «الله » در سایر اسماء الهی ظاهر می شود. (25) در نتیجه، او علم دارد به این که چگونه حقیقت محمد پیامبر[ص] منشا و کمال وحی سایر پیامبران است.
علمی که این شش مرحله بدان راه می برند علمی است که آیت الله خمینی مدعی دستیابی بدان بود. (26) مفهوم این علم شرح و بسط حکم «خودت را بشناس » است; که نتیجه اش این است که «آن که خود را می شناسد خدا را می شناسد». علمی که این مفهوم بر آن صدق می کند علم به خویشتن به منزله عالمی صغیر است که شامل علمی کامل نسبت به عالم به منزله عالمی کبیر است.
این علم یک علم شخصی محض است و هرکس که مدعی داشتن آن است می تواند دلخواهانه ادعا کند که هر آنچه را دیگران نمی بینند و نمی دانند او می بیند و می داند; همان گونه که [آیت الله] خمینی ادعا کرده بود.
او ادعا کرد که از واقعیات یقینی ای پرده برمی دارد که احدی هرگز چیزی از آن نشنیده است. در واقع، امکان پذیرفتن چنین ادعاهای دلخواهانه ای از سوی مریدان وی به سبب نفوذ روحانی قوی وی بر آنان بود.
خویشتن شناسی به منزله توجیهی برای مرجعیت
اهمیت این ادعاها بدین سبب است که آنها مبنایی هستند برای استنتاج حق ادعایی وی برای مرجعیت از موضع معرفتی اش، که خویشتن شناسی از آن سرچشمه می گیرد. [آیت الله] خمینی عنوان «آیت الله العظمی » را در سال 1963 به دست آورد، که عنوانی است برای مرجعیت روحانی در مفهوم دینی معرفت شناختی آن. در جریان انقلاب، او به طور متوالی به سه عنوان دست یافت. عنوان نخست بالاترین مرجع شیعه امامی بود، که به آیت الله خمینی اقتدار بیشتری در مسائل کلیدی اجتماعی سیاسی می بخشید. اما این اقتدار، مرجعیت روحانی ای را که سایر علما [ مراجع] نسبت به پیروان خود دارند نفی نمی کند. عنوان دوم نایب امام بود، که بر مرجعیت بی قید و شرط آیت الله خمینی در مسائل سیاسی تاکید می کرد و مرجعیت سایر علما را در حوزه تکالیف دینی، محدود، و آنها را به تبلیغ آراء سیاسی وی مقید می ساخت. عنوان سوم امام بود، که آیت الله خمینی به واسطه آن مرجعیت مطلق را، هم به لحاظ سیاسی و هم به لحاظ روحانی، حتی بر سایر علما، به دست می آورد.
[البته] عنوان «امام » بدین معنا نیست که آیت الله خمینی خود را یکی از امامان شیعه می داند; [بلکه] صرفا بر شان او تا آنجا دلالت می کند که آن شان شان خویشتن شناسی است و [نیز] شانی است که قابل قیاس است با علم کاملی که امام مشهور به داشتن آن است. بنابراین، عنوان «امام » معنای معرفت شناختی دارد، نه مفهومی وجودشناختی. اهمیت آن برای آیت الله خمینی در بعد سیاسی آن بود، که او با تکیه بر آن توانست قدرت را بپذیرد. او این نظریه را اعلام می دارد که «فقها باید، به نیابت از امام غایب، مسئولیت ولایت مردم را بپذیرند»; نظریه ای که ریشه های آن را می توان در حکمت اسلامی یافت.
حکمای اسلامی حکمت را به دو بخش تقسیم می کردند: نظری و عملی. حکمت نظری شامل ریاضیات، طبیعیات و الهیات می شود. [و] حکمت عملی اخلاق و سیاست را در برمی گیرد. در حکمت اسلامی امور نظری و امور عملی ارتباط نزدیکی [با یکدیگر] دارند و هیچ یک بدون دیگری امکان ندارد. در نتیجه این واقعیت، رابطه میان علم و فضیلت آشکار می شود.
در جامعه عرب پیش از اسلام، قدرت و ثروت مترادف فضیلت گرفته می شد; در حالی که در خداشناسی توحیدی عموما و دراسلام خصوصا، قدرت و ثروت کاری به فضیلت ندارد. آنها هرگز، مبنایی برای تبعیض در رفتار میان انسانها نیستند. زیرا در اسلام انسانها از آدمند و آدم از خاک ساخته شده است. (27) برابری (مساوات) که نخستین آرمان اسلامی در جامعه آرمانی (حکومة الحق) بود، معنایی حقوقی دارد، که در جامعه مدینه آشکار بود. پیامبر، که علم کامل را از طریق وحی دریافت می کرد، «مرجع »، شارع و در راس جامعه بود. (28) مسلمانان این شکل از حکومت را شکل کامل می دانند. فارابی، پس از سه قرن، ادعا کرد که پیامبر که عقل فعال (العقل الفعال) بر او نازل شده است، (29) نخستین زمامدار مدینه فاضله و مردم فضیلت مند آن است. (30) این نوع حکومت جامعه آرمانی اسلامی بود. این جامعه آرمانی اسلامی (31) بارها در اندیشه سیاسی اسلام ظاهر شده است; و، به اعتقاد من، شیعیان امامی جدی ترین مدافعان این جامعه آرمانی بودند و هنوز هم هستند; و به نظر آنان این مدینه فاضله به دست «مهدی [موعود(عج)]»، امام دوازدهم که غایب است، تحقق خواهد یافت.
فارابی در جامعه آرمانی افلاطونی حکومتی یافت که تقریبا به اندازه حکومتی که پیامبر[ص] آن را بنیاد نهاد فضیلت آمیز بود. از آنجا که هدف زندگی اجتماعی انسان دستیابی به سعادت است، حکیم که، بنا به نظر فارابی، عقلی دارای سرشت الهی را به کار می گیرد و روح او با عقل فعال متحد است، انسانی است که به همه آنچه برای دستیابی به سعادت لازم است علم دارد. بدین سان، او بهترین حاکم و قانونگذار است. (32)
[آیت الله] خمینی، در درس گفتارهای خود درباره مسائل سیاسی، اندیشه های بنیادین فارابی را اخذ کرد و تحت تاثیر ابوالحسن عامری (م.992) مفهوم حکیم حاکم فارابی را به فقیه حاکم انتقال داد.
آراء عامری با [نظرات] فارابی در باب هدف حیات اجتماعی انسان، یعنی دستیابی به سعادت، و در باب ویژگیهای حاکم، یعنی خردمند (الحکیم) بودن، و این که کسی باشد که علاوه بر امور انسانی به مسائل الهی [نیز] علم دارد، موافق بود. (33)
عامری جامعه انسانی را به چهار گروه تقسیم کرد، روحانیون (اهل الدین)، سربازان (المقاتلة)، دبیران (الکتاب) و خادمان (الخدم). او ضروری می دانست که حاکم از میان روحانیان انتخاب شود، (34) و اعتقاد داشت که نخستین تکلیف حاکم، مراقبت از دین و احکام فقه (الفقه) است، که [این امر]در این اندیشه ریشه دارد که کل خیر در تقوا و اطاعت از خدا نهفته است. از اینجاست که حکیم حاکم فارابی در اندیشه سیاسی عامری فقیه حاکم شد و این دومی اندیشه محوری حکومت اسلامی [آیت الله] خمینی است.
آیت الله خمینی، در رساله خود در خصوص حکومت اسلامی، تلاش کرد تا نشان دهد که فقها حقی شرعی برای حکومت دارند. زیرا آنانند که می توانند در دوران غیبت امام، از شریعت مراقبت کنند. ایشان پیروان حقیقی سنت پیامبر[ص] و دوازده امام معصومند. و، همان گونه که [آیت الله] خمینی گفت، «ایشان در میان کسانی که دین و قوانین آن را می شناسند بهترینند». (35) «آنان امناء پیامبر، زمامداران ملت و رهبران آنند، و مسؤولیت اجرای قوانین الهی بر عهده ایشان است ». (36)
در دید [آیت الله] خمینی، برجسته ترین فقیه همان ویژگیهای زمامدار جامعه فاضله و فقیه حاکم خردمند عامری (38) را دارد. او باید خردمند، شجاع، باتقوا، مدیری شایسته و مجتهد باشد تا بتواند با موقعیتهای جدید مواجه شود و به مسائل مربوط به زمان خود رسیدگی کند. همچنین [آیت الله] خمینی این دید عامری را قبول داشت که فقیه حاکم باید الگویی برای سایر مسلمانان باشد. (39)
[آیت الله] خمینی حکومت زمامدار واحد را ترجیح می دهد; اما، همچون فارابی، امکان چند زمامداری را [نیز] می پذیرد; امکانی که عامری آن را نمی پذیرفت. (40) [آیت الله] خمینی، حتی در تبیین خود از رابطه میان زمامدار و مردم [تحت حکومت]ش، نظرات عامری را پذیرفت. فارابی می گفت، ملت شبیه بدنی است که در آن همه اعضا در خدمت عضو رئیس [یعنی سر]ند. (41) اما عامری رابطه میان زمامدار و زیردستانش (رعیة) را شبیه رابطه میان برده دار و برده هایش می دید، که در آن برده دار نسبت به برده ها از خود آنان نسبت به خودشان اقتدار بیشتری دارد. (42) [آیت الله] خمینی این رابطه را تبدیل به رابطه مراقبت می سازد. (43)
واضح است که حکومت به نظر هریک از این سه تن اقتدارگرایانه است. در مورد [آیت الله] خمینی، سرشت اقتدارگرایانه حکومت در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران روشن است; زیرا با این که برای مردم حقوقی قائل است، این امر را کاملا آشکار می کند که حرف آخر را فقیه حاکم خواهد زد.
اندیشه [آیت الله] خمینی درباره ولایت فقیه شباهت عام دیگری با نظر فارابی و عامری درباره حاکم دارد: در هرسه مورد یک عنصر مشترک وجود دارد; یعنی عدم تمایل ایشان به استفاده از استدلال منطقی و حجت فلسفی در دفاع از نظراتشان. آنان صرفا به ما می گویند که امور باید به فلان نحو باشند نه به نحو دیگر. به همین دلیل، نظرات ایشان فاقد وجوه لازم برای این که نظریاتی سیاسی محسوب شوند، است، و به همین دلیل [مساله] ولایت فقیه هنوز در عالم اسلام، و حتی در میان روحانیان شیعه امامی، به شدت مورد مناقشه است.
مورد آیت الله خمینی نشان می دهد که مرجعیت روحانی ای که بر خویشتن شناسی عرفانی مبتنی است، خصوصا در اسلام، به چه سهولتی می تواند به مرجعیتی سیاسی تبدیل شود.
پی نوشتها:
1. در خصوص نظریه «فیض »، ببینید الفارابی، ابونصر (950-872)، مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة (الفارابی درباره جامعه کامل)، مدخل، ترجمه و شرح ریچارد والتز، [Richard Walzer] ،آکسفورد، چاپ کلارندون، 106-88 :1986 ,[Clarendon Press] .از این پس: الفارابی، المدینة الفاضلة.
2.
3. خمینی، روح الله (1989-1902)، مصباح الهدایة الی الخلافة والولایة، با مقدمه الف. فهری، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1983 را ببینید. از این پس: خمینی، مصباح.
4.خمینی، مصباح، ص 112 و114.
5. ظهور شبیه نمایان شدن نور در رنگهای مختلف است، همان گونه که از میان قطعه ای شیشه رنگین دیده می شود. خمینی، مصباح، ص 110.
6. همان، ص 16.
7.همان، ص 144.
8. همان، ص 47.
9. همان، ص 65.
10. همان، ص 141.
11. همان، ص 124.
12. همان، ص 95.
13. همان، ص 153.
14. همان، ص 141.
15. همان، ص 106-105. نیز خمینی، روح الله، الحکومة الاسلامیة، مؤسسة الاعلمی، بیروت، 1399ه.، ص 52.
16. خمینی، مصباح، ص 130.
17. همان، ص 151-150.
18. عروج (معراج) روح اندیشه ای کهن است. در اسلام، این اندیشه با معراج پیامبر[ص] به آسمانها، که ذکر آن در قرآن (آ1/ س 17) آمده است، آغاز می شود. این اندیشه در عرفان اسلامی عنصری محوری شد.
19. خمینی، مصباح، ص 150-148.
20. همان، ص 151-150.
21. همان، ص 153.
22. همان، ص 153.
23. همان، ص 55. درباره این اندیشه در فلسفه ملاصدرا، سلمان البدور، متافیزیک الوجود فی فلسفة صدرالدین الشیرازی، دراسات، 18، 4، 1986، 35-215 را ببینید.
24. خمینی، مصباح، ص 71.
25. همان، ص 20 و93.
26. همان، ص 102.
27. سخنی از پیامبر[ص].
28. با این که دوره پیامبر [دوره ای] بدون مشکلات نبود، هنوز در نظر مسلمین حکومتی است که [بر سایر حکومتها] ترجیح دارد.
29. الفارابی، المدینة الفاضلة، ص 245-244.
30. همان، ص 247-246.
31. این صرفا یک اندیشه [آرمانی] است; جامعه آرمانی «ناکجا شهر» است، همان گونه که در [زبان] فارسی آن را «ناکجاآباد» می خوانند.
32. الفارابی، ابونصر، تحصیل السعادة، حیدرآباد الدکن، 1345ه.، ص 42-41.
33. العامری، ابوالحسن محمد، السعادة والاسعاد، (راجع به در جستجوی سعادت و ایجاد آن)، رونوشت نسخه تهیه شده به دست مجتبی مینوی، انتشارات دانشگاه تهران، فراهم آمده در ویسبادن، [Weisbaden] ، 58-1957، ص 189. از این پس: العامری، السعادة.
34. همان، ص 209.
35. خمینی، الحکومة، ص 62.
36. همان، ص 72. همچنین خمینی، در جستجوی راه از کلام امام، ج 8، روحانیت، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362ه.ش. ص 20-11 را ببینید. از این پس: خمینی، کلام.
37. الفارابی، المدینة الفاضلة، ص 251-250.
38. العامری، السعادة، ص 196-189. و خمینی، کلام، ص 256-239.
39. العامری، السعادة، ص 215-213. و خمینی، کلام، ص 184-164.
40. در خصوص چند زمامداری، الفارابی، المدینة الفاضلة، ص 252-243 را ببینید. [و نیز] العامری، السعادة، 195-194. و بند 107 از قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.
41. الفارابی، المدینة الفاضلة، ص 231-230.
42. العامری، السعادة، ص 209-208.
43. خمینی، الحکومة، ص 50.
