چکیده: در این مقاله نویسنده با بررسی رای اصولی حضرت امام در باب شرطیت قدرت در تکالیف و مقایسه آن با آراء مقابل، تاثیر آن را در اندیشه و عمل سیاسی امام نشان داده است.
در این مقاله بر آنیم تا با نگاه به یکی از مسائل اصولی، ضمن آنکه نظر حضرت امام خمینی(س) را در مورد آن بررسی می کنیم به تاثیر مبانی اصولی آن بزرگوار در حوادث و جریانات انقلاب اسلامی اشاره نماییم. نگارنده ضمن اعتراف به عجز علمی خویش، امیدوار است این سطور فتح بابی باشد در یافتن رد پای اصول فقه شیعه در سیره معمار انقلاب شکوهمند اسلامی. 1- مرحوم آخوند خراسانی، صاحب کفایة الاصول، بر آن است که حکم شرعی چهار مرتبه دارد: نخست، مصلحت ذاتی حکم که آن را حکم اقتضایی می نامد.
دوم، حکم انشایی که نوعا به وسیله امر کردن به مامور صورت می پذیرد.
سوم، فعلیت حکم که عبارت است از تحقق و به فعلیت رسیدن محکوم به در حق محکوم.
چهارم، تنجز حکم که از آن با عنوان حکم منجز یاد می کنند و عبارت است از مرحله ای که عبد حکم فعلی را درمی یابد و با دارا بودن شرایط عقلا موظف به اتیان مامور به می گردد.
این تقسیم بندی اگر چه توسط بسیاری مورد مناقشه واقع شده است; لکن از زمان حضور در اصول فقه، احکام و تقسیم بندیهایی یافته و همچنین باعث وضوح و تمایزی در حدود و ثغور احکام شده است. در این مقال بدون ارزش گذاری بر این تقسیم اثراتی را که بر آن مترتب است ذکر می کنیم:
الف) مادام که حکم در مرحله اقتضا باشد، هیچ تکلیفی را بر مکلف ثابت نمی کند. این مرحله، در حقیقت، ریشه در این عقیده مذهب عدلیه دارد که احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی است. البته بسیاری از احکام اقتضایی به واسطه موانعی هرگز از این مرتبه تجاوز نمی کنند.
ب) حکم انشایی هنگامی پدید می آید که مولا آن را انشاء کند. بعد از صدور حکم، تا فعلیت یافتن شرایط این حکم متوقف باقی می ماند. مثلا اگر قبل از ظهر به کسی امر کردند که نماز ظهر را به جای آورد، حکم انشاء شده است; لکن فعلیت آن پس از اذان ظهر حاصل می شود. حکم انشایی به تنهایی تکلیف آور نیست. (طبق عقیده مرحوم آخوند اوامر امتحانی هرگز فعلیت نمی یابند; هر چند بزرگانی این دسته از اوامر را نیز دارای فعلیت می دانند.)
ج) حکم فعلی در حق عالم و جاهل ثابت است و این مرتبه، آخرین مرتبه ای است که شارع مقدس در آن نقش مستقیم دارد. به عبارت دیگر وقتی حکمی بالفعل ثابت شد و به مرتبه فعلیت رسید، در حق همه مکلفین ثابت است و در صورت آگاهی مکلفین از آن و دارا بودن شرایط تکلیف (بلوغ) جملگی موظف به اطاعت آن می باشند.
د) حکم فعلی آنگاه که معلوم گردید، به واسطه حکم عقل به اینکه باید از حق تعالی (و یا هر منعم دیگر) اطاعت کرد، در حق مکلف منجز می گردد و چنین حکمی اگر از ناحیه مکلف مورد مخالفت قرار گیرد، باعث استحقاق عقاب می شود و در عرف عام چنین حکمی اگر از ناحیه عبد ترک شود، عبد مستحق مذمت عقلا می گردد.
ه) معلوم گردید که وجه ممیزه حکم فعلی و حکم منجزی، علم و جهل است. به عبارت روشن تر، حکم فعلی در حق عالم و جاهل مشترک است و تنها تفاوت عالم و جاهل در مرتبه تنجز می باشد.
و) اگر مکلفی می داند که از فلان تکلیف آگاهی ندارد و می داند که تکلیف به خصوصی را نمی داند، به عبارت دیگر، علم اجمالی به تکلیف دارد ولی تفصیلا آن را نمی داند به واسطه اینکه تکلیف در مقام فعلیت می باشد باید کسب آگاهی کند. (قابل توجه آنکه عمده دلیل اشتراک احکام بین عالم و جاهل را لزوم دور ذکر کرده اند که برخی نیز به آن پاسخ داده اند. مرحوم اصفهانی معتقد است اگر خطاب مخصوص به عالمین بالقوه به معنای امکان وصول به علم باشد مشکلی پدید نمی آید.)
ز) اگر مکلفی نمی داند که می تواند از تکلیف ثابتی آگاه گردد یا نه، اینجا نیز اصل اشتغال است; چرا که فعلیت تکلیف در حق جاهل مسلم است و آنچه محل شک است تنجز تکلیف است. فعلیت یقینی محتاج برائت یقینی است و در نتیجه مکلف باید تا آنجا که در توان دارد برای یافتن حکم تلاش کند.
2- اکنون که نسبت حکم و علم به حکم را دانستیم به بررسی نسبت حکم و قدرت بر حکم می پردازیم:
الف) قدرت بر دو نوع است: قدرت عقلی و قدرت شرعی. قدرت عقلی، یعنی توانایی انجام کار و قدرت شرعی یعنی اجازه شرعی برای انجام کاری داشتن. هرگاه مکلف به واسطه منع شرعی نتواند فعلی را انجام دهد گفته می شود که وی فاقد قدرت شرعی است. مراد ما از قدرت در اینجا قدرت عقلی است.
ب) علم و قدرت و بلوغ و عقل از شرایط عامه تکلیف هستند. به این معنا که جمیع تکالیف برای کسی وارد شده است که این چهار شرط را داشته باشد. دانستیم که جهل مانع از تنجز حکم است. به این دلیل کسی که عالم است دارای حکمی است که عدم اتیان آن منجر به عقاب می گردد.
ج) اما برخلاف علم، قدرت در کلام بزرگان، شرط فعلیت تکلیف دانسته شده است. نتیجه کلام ایشان آن است که اگر کسی قدرت ندارد، در حقیقت هیچ حکمی در حق او فعلیت نمی یابد و به طریق اولی منجز نمی گردد.
د) مرحوم امام قدرت را در خطابات قانونی شرط تنجز می دانند و معتقدند احکام بین قادر و غیر قادر مشترک است و حکم همان طور که در حق قادر فعلیت دارد، در حق غیر قادر نیز فعلیت دارد و غیر قادر تنها در پیشگاه حق معذور است. به عبارت دیگر، حکم در حق او منجز شده است. در نتیجه، طبق عقیده امام عجز مانع است و نه اینکه شرط تکلیف باشد.
3- دلیل عمده کسانی که مدعی هستند احکام فعلی مخصوص به قادرین است لزوم لغویت می باشد. به این بیان که مولا برای امر کردن باید انگیزه ای داشته باشد، انگیزه مولا آن است که عبد از بعث کردن، منبعث گردد و به عبارت دیگر امر مولا در عبد مؤثر باشد و اگر مولا بداند عبد نمی تواند از امر او متاثر شود، امر کردن لغو است.
4- مرحوم امام استدلالاتی بر مدعای خویشتن دارند که به واسطه اهمیت بحث ترجمه ای آزاد از آن را ارائه می کنیم. احکام کلی قانونی با احکام شخصی از جهاتی تفاوت دارد و خلط بین این دو نوع حکم منشا اشتباهاتی گردیده است. از جمله اشتباهات این است که توهم شده معقول نیست خطاب شرعی به عاجز و غافل و ساهی متوجه گردد. چرا که خطابات شرعی ضرورتا برای انبعاث است و انبعاث عاجز و مثل عاجز معقول نیست. چنین نظری از موارد خلط بین حکم کلی و جزئی است; چرا که خطاب شخصی به عاجز و مثل عاجز لغو است و چنین خطابی از انسان متوجه صادر نمی شود. برخلاف خطابات کلیه ای که به عناوین کلیه همانند مردم و مؤمنین متوجه همگان می شود. اینگونه خطابات در صورتی که در میان مردم کسی باشد که از این خطاب منبعث شود صحیح و غیر مستهجن است و برای رفع استهجان لازم نیست تا تمام مکلفین منبعث شوند یا امکان انبعاثشان موجود باشد. آیا نمی بینید خطاب شخصی به کسی که عاصی است و یا خطاب کلی به عنوان عصیانگران (به اینکه بگوییم ای عصیانگران) مستهجن است و ممکن نیست از عاقلی که توجه دارد صادر شود. در حالی که خطاب عمومی مستهجن نیست بلکه واقع شده است; چرا که ضرورتا خطابات و اوامر الهی شامل عصیانگران نیز می شود و حتی مبنای محققین آن است که این دسته خطابات شامل کفار نیز می باشد. در حالی که خطاب خصوصی به کفاری که طغیان آنها معلوم است از اقبح مستهجنات است. پس اگر خطابات عام همانند خطاب جزئی بود مجبور بودیم ملتزم شویم به آنکه چنین خطاباتی مخصوص به غیر عصیانگران است. در حالی که این سخن، سخنی سخیف است و همین طور است سخن در جاهل، غافل و انسان خواب و هر کس دیگری که معقول نیست خطابی بخصوص متوجه او گردد. حال که در یک مورد خطاب عمومی صحیح است در تمام مواردی که در مناط با آن مشترکند خطاب به این صورت صحیح است. در نتیجه خطاب عمومی به عامه مردم بدون آنکه مخصوص به قادرین باشد صحیح است و همه را شامل می شود. اگر عاجز، جاهل، فراموشکار و غافل و امثال ایشان معذور می باشند به واسطه آن است که مخالفت با حکم فعلی به واسطه عذر جایز است و سر آنچه گفته شد آن است که خطابات عامه به خطابهای جزئی به اندازه تعداد مکلفین منحل نمی گردد تا لازم بیاید که هر خطاب متوجه فرد بخصوصی گردد; بلکه خطاب عمومی خطابی واحد است که عموم را مخاطب قرار داده است. همچنین اینطور نیست که مولا در اراده تشریعیه ایشان مکلف و انبعاث او را اراده کرده باشد; و الا لازم می آید انفکاکی بین اراده حق و انبعاث عبد پدید نیاید و امکان عصیان برداشته شود. بلکه اراده تشریعیه عبارت است از اراده قانونگذاری و جعل حکم عمومی و در چنین مواردی صحت و فساد خطاب با توجه به جعل قانون تعریف می شود نه با انبعاث و یا عدم انبعاث و یا عدم انبعاث تک تک افراد. کما اینکه این مطالب با تامل در قوانین عرفی روشن می شود.
5- پس از آنکه بیان مرحوم امام را از نظر گذراندیم، به نکاتی پیرامون آن و همچنین ثمره مهم بحث می پردازیم:
الف) از جمله مسلمات فقه شیعه آن است که تفحص در شبهات موضوعیه لازم نیست و اگر شک در موضوع پدید آید اصل برائت است. در حالی که در مورد کسی که شک دارد که آیا قدرت بر فعل بخصوصی دارد یا نه، از جمله موارد تسالم است که باید فحص و جستجو صورت پذیرد. به عبارت دیگر، در مورد کسی که در قدرت شک دارد، اکثریت فقها گفته اند فحص از قدرت لازم می باشد.
ب) بر طبق مبنای امام احتیاط در مورد شک در قدرت بر طبق قاعده است; چرا که طبق عقیده ایشان اصل تکلیف به صورت بالفعل بر عهده مکلف ثابت است و مکلف باید احراز نماید که به واسطه عدم قدرت، تکلیف در حق او منجز نگردیده است. در حالی که کسانی که قدرت را شرط فعلیت تکلیف می دانند در حقیقت هر گاه شک در قدرت داشته باشند، شک در فعلیت حکم دارند و طبیعی است که حکم به برائت صادر می نمایند.
ج) بعضی از بزرگان خواسته اند برای احتیاط در مورد شک در قدرت دلایلی اقامه کنند و از طریقی غیر از طریقه امام، حکم به احتیاط را ثابت نمایند. به این بیان که: وجوب تنها به واسطه امر حاصل نمی شود; بلکه اگر عبد از راه دیگری بفهمد که مولا خواسته ای دارد، شرعا و عقلا موظف به اطاعت است. در مساله مورد بحث می توان گفت کشف ملاک فقط از راه خطاب نیست تا در صورتی که خطاب مقید به قادرین شد راه کشف مسدود شود; بلکه می توان به اطلاق ماده تمسک کرد، یا از طریق تناسب حکم و موضوع، حکم را در مورد غیر قادرین نیز ثابت دانست و یا بگوییم: حتی اگر قدرت در لسان، دلیل اخذ شده باشد، عرف ملاک وجود حکم در شان عاجز را درک می کند و لذا حکم به احتیاط می نماید.
د) با آنچه گفته شد روشن می شود که تفاوت دو مبنا به دو اختلاف عمده می انجامد: اول آنکه احتیاط طبق عقیده کسانی که قدرت را شرط فعلیت می دانند مادامی است که جستجو صورت نپذیرفته است و بعد از فحص از قدرت اگر کماکان شک داشته باشیم که آیا قدرت داریم یا نه، به اصالة البرائه متمسک می شویم. در حالی که طبق مبنای امام اگر بعد از جستجو نیز شک باقی باشد، مقام، مقام احتیاط است.
دوم آنکه طبق عقیده مخالفین، در مورد شک در قدرت، در صورتی حکم به احتیاط می شود که ملاک احراز شده باشد و در صورتی که ملاک احراز نشده باشد، احتیاط لازم نیست. اما طبق عقیده حضرت امام، احراز ملاک لازم نیست و صرف وجود خطاب و امر شرعی باعث می شود که تکلیف در حق عاجز فعلیت یابد.
6- از جمله آنچه گفته شد روشن می شود، مبنای مذکور در زندگی امام راحل تا چه میزان منشا اثر بوده است.
الف) مبارزه با ظلم از واجبات مسلم اسلام است، لکن اگر کسی شک کند که قدرت محو ظلم را دارد یا نه; طبق مبنای دیگر بعد از فحص از قدرت و بقای حیرت و شک، اصالة البرائه را جاری می کند چرا که فعلیت تکلیف در حق او مسلم نیست، الا اینکه توانسته باشد ملاک را در حق عاجز نیز احراز کند; ولی امام قائل است که باید مبارزه کرد تا یقین حاصل شود که قدرت موجود نیست و احتیاجی به احراز خارجی ملاک وجود ندارد.
ب) رد پای این ثمره را در جنگ تحمیلی هم می توان یافت. جواز به زیر تانک رفتن و انهدام تانک دشمن را شاید بتوان از موارد و مصادیق این ثمره دانست. خلاصه آنکه توسعه مصادیق این نگاه اصولی ایشان راهگشای بسیاری از سؤالات در حوزه فقه سیاسی است. امید آنکه بتوانیم در فرصتی مناسب به یافتن مصادیق و بررسی یکایک آنها مبادرت نماییم.
