اراده الهی و نفی موجبیت در اندیشه متفکران اسلامی و غربی

آیا فقط رابطه علی و معلولی بین پدیده های عالم و خالق آنها وجود دارد؟ یا اینکه در بین خود این پدیده ها نیز می توان به چنین رابطه ای دست یافت؟ و در این صورت ربط این پدیده ها با علت العلل خود چگونه تبیین می شود؟ اینها از مهمترین مسائل فلسفه اولی ست.

گروهی بر این باورند که رابطه موجبیت فقط بین خالق و مخلوق می تواند تصویری داشته باشد حال نتیجه چنین تفکری ایمان بیشتر به خالق هستی است چنانکه اشاعره ملتزم اند یا آنکه با نفی رابطه علیت بین پدیده ها علت العلل نیز از دیار هستی رخت برمی بندد چنانکه هیوم و دیگران معتقدند.

تصور برخی فیلسوفان غربی از مساله علیت همان تصور پاره ای از اندیشمندان مسلمان به مساله است که به صورت استقلالی یا احیانا اقتباسی به آن رسیده اند ولی مساله علیت در روند تکامل خویش، علی الخصوص در میان فیلسوفان شیعه مسلک، تبیینی ویژه و جایگاهی رفیع یافت، تا آنجا که در تبیین رابطه علیت در فلسفه صدرایی و پیروان آن تبیینی دقیقتر از مساله ارائه شده است - هرچند هنوز راه بسیار باقی است، علاوه بر اینکه حکمت متعالیه در هماهنگی و همنوایی با متون دینی توفیق بیشتری داشته و یا دست کم از پاره ای از نقدها و معضلات رهایی جسته است.

در مقاله حاضر حجة الاسلام قاسم کاکائی به تبیین دیدگاههای برخی فیلسوفان مسلمان و پاره ای از فیلسوفان غربی، علی الخصوص مالبرانش و تاثیرپذیری او از اشاعره، تا ایجاد یک تهافت الفلاسفه دیگر در عصر خود، پرداخته است.

1- تاریخچه

تعارضی که متکلمان از دیرباز بین عقل و وحی انگاشته اند، باعث پیدایش تکاپوهای مختلفی در میان آنها شده است. «فیلسوفان متدین » و «دینداران متفلسف » راههایی برای آشتی دادن عقل و وحی اندیشیده اند که آسانترین آنها جدا کردن ساحتهای این دو است; بدین نحو که هر یک از آن دو را در ساحت خاص خود محدود کرده اند. دیگرانی نیز بوده اند که آنها را متعارض ندانسته و ساحتهای آنها را نیز جدا نکرده و معتقد شده اند که قاعده «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع »، چه در امور نظری و چه در امور عملی، قاعده عمومی است. عده ای نیز تعارض را قابل رفع ندانسته یا به «فیلسوفان دین گریز» و یا به «دینداران عقل ستیز» پیوسته اند. این نزاع زمانی در قالب نزاع فلسفه و دین، و امروز علاوه بر آن، به صورت نزاع علم و دین، جلوه گر شده است. در تاریخ اندیشه اسلامی نیز تا به امروز شاهد صور گوناگون این نزاع بوده ایم. نزاع اهل حدیث و معتزله در کلام و نزاع اخباریون و اصولیان در فقه شیعه نمونه های خوبی از این جریان است. نزاع متکلمان با مشائیان نیز از این مقوله است.

2- انگیزه

هرچند اشاعره ناچار شده اند که حجیت عقل را در غالب موارد انکار کنند. لیکن در آغاز کار به کنکاش عقلی در مسائل دین روی خوش نشان می دادند. پس باید دید که چه چیز آنها را به ستیز با عقل، و در نتیجه با فلسفه، واداشته است. مالبرانش ⁽¹⁾ نیز فیلسوفی عقل گراست ودقت عقلی در مسائل الهی را نه تنها جائز، بلکه لازم می بیند ولی باز او را هم می بینیم که سرسختانه با فلسفه ارسطو در می افتد. پس باید گفت نزاع اینها با فلسفه، و به خصوص فلسفه مشائیان، پیش از آنکه درباره حجیت عقل و یا تعارض عقل و وحی باشد، بیشتر در محتوای فلسفه مشایی یونان است، که به اعتقاد اینان سخت غیر دینی، و حتی شرک آلود است. هرچند این نزاع از همان زمانی که فلسفه یونان نخست با مسیحیت و سپس با اسلام مواجه شد سابقه داشته است ⁽²⁾ و متکلمین مسیحی و مسلمان ردیه هایی بر فلسفه یونان نوشته اند، لیکن در مورد متکلمینی چون اشاعره و مالبرانش که برای آنان اراده و قدرت خداوند و تعظیم و تقدیس او 2محور همه کوششهای کلامی و معرفتی است، این نزاع سهمگین تر و وسیع تر است.

خدای ارسطو «چیز»ی است و خدای اینان «کسی » است. ⁽³⁾ در آنجا سخن ازصدور جبری و ضروری است و اینجا از آفرینش ارادی و اختیاری. در آنجافیلسوف دغدغه شناختی فارغبالانه از خدا به عنوان موجودی در کنار سایر موجودات را دارد اما در اینجا با خدایی روبروییم که رابطه اش با انسان و رابطه انسان با او شکر، توبه، توکل، خوف و رجاء است نه صرف شناخت فارغبالانه. در آنجا رابطه خدا با موجودات از طریق سلسله مراتب است و در اینجا با خدایی روبرو هستیم که بی واسطه با موجودات در ارتباط است و همه کارها را مستقیما بر عهده دارد. در آنجا با خدایی روبرو هستیم که تنها فقط یک چیز می تواند از او صادر شود و در اینجا با قدرت مطلقه ای که هیچ چیز از دایره قدرت او بیرون نیست.

در آنجا فقط «حکمت » و «دترمینیزم » حاکم است و اینجا «مشیت » و «اکازیونالیزم ». این است که «حکیم » در آنجا فقط «حکمت » او را می بیند و «متکلم »، در اینجا «کلام نفسی » او را که همان اراده اش است. در آنجا خدا فقط «محرک اول » است و در اینجا در هر حرکت و «کون و فسادی » حضور و ظهور دارد. در آنجا با خدایی روبرو هستیم غیر منفعل که کاملا منزه از تغییر است اما در اینجا با خدایی مواجهیم که دارای غضب و رضا، رحمت و انتقام است.

خدای معتزله نیز با خدای اینان متفاوت است. آنجا سخن از دئیسم (Deism) است و اینجا بحث از تئیسم .( Theism) در آنجا عقل بوالفضول ما خود را بر خدا حاکم دانسته و اموری را بر او واجب و لازم می کند اما در اینجا هیچ چیز بر خدا لازم و واجب نیست. در آنجا خدا تنها تماشاچی جهان و ناظر اعمال ماست و دخالتی در این جهان نداشته و منتظر قیامت است. دعای ما را تنها می شنود بدون اینکه پاسخ گوید اما در اینجا خداوند نه تماشاچی که کارگردان بی واسطه همه جهان اعم از طبیعت و انسان است به دعای ما گوش می دهد و آن را اجابت می کند و...

3- اشاعره و فلسفه مشاء

نظام اشعری ضمن نقادی نظام معتزله به نقادی مستقلی از فلسفه یونانی راه برد زیرا آنها حتی معتزله را نیز به یونانی گری متهم می کردند و بدین ترتیب راه برای طرح فلسفه کسانی چون غزالی و فخرالدین رازی آماده شد ⁽⁴⁾ تا بیایند و برفلسفه مشاء بتازند. «این روند باعث شد که دو جریان موازی در اسلام پدید آید جریانی که روحا یونانی مآب بود و دیگری دارای گرایشی دینی، این دو، در موارد متعدد و دقیقی، با یکدیگر برخورد کردند. تفاوت اصلی آنها در روش بود که باعث تفاوتهایی در محتوا نیز می شد. گروه دوم هر چند که گاه گاهی نظریاتی از فلاسفه را اقتباس کردند ولی روحا مستقل از آنها بوده و به هیچ وجه مقلد فلاسفه نبودند بلکه به انتقاد از آنها می پرداختند.» ⁽⁵⁾

اوج برخورد کلام اشعری با فلسفه مشاء و یونان، در تهافت الفلاسفة و تهافت التهافت بین غزالی و ابن رشد در گرفته است. به اعتقاد بسیاری، انتقادهای غزالی بر فلاسفه مشاء آنچنان ضرباتی بر پیکر این فلسفه در جهان اسلام وارد ساخت که دفاعیات ابن رشد نیز نتوانست این فلسفه را در جهان اسلام به مقام و منزلت سابق بازگرداند. ⁽⁶⁾ غزالی در تهافت خویش می گوید:

«خدا مبدا اول عالم و مرید و قادر است، آنچه می خواهد می کند و بدانچه مشیت او تعلق گیرد فرمان می راند و هر وقت و به هرگونه که بخواهد چیزهای مشابه و مختلف را می آفریند.» ⁽⁷⁾ فلاسفه حال خداوند را «به حال مرده نزدیک می کنند که از آنچه در عالم می گذرد خبری ندارد تنها این فرق را با میت دارد که ذات خود را ادراک می کند.» ⁽⁸⁾

پس «خدای غزالی آن وجود مطلق فلاسفه، نیست بلکه خدایی است حی و واجد صفات تشبیهی، صفاتی که به واسطه آن خدا انسان را دوست می دارد و انسان نیز به او عشق می ورزد.» ⁽⁹⁾ و با توجه به آن انگیزه پارسا منشانه، این امر عجیب نمی نماید چنانکه ژیلسون می گوید:

هرکجا الهیات یا فقط ایمان وجود داشته باشد در آنجا متکلمان و مؤمنان پرشوری هستند که به مردم بگویند نفوس پارسا و پاک، از معرفت فلسفی هیچ طرفی نمی بندند و اساسا تفکر فلسفی با حیات دینی که بنای آن بر خلوص و تسلیم است سازگار نیست ». ⁽¹⁰⁾

مالبرانش و فلسفه مشاء

در قرن هفدهم، گالیله و نیوتن، ارسطو را از «علم » بیرون کردند، دکارت با فلسفه جدیدش او را از «فلسفه » نیز بیرون کرد; بنابراین از مالبرانش، با آن دیدگاههای خاص کلامی اش، انتظار می رفت که از «کلام مسیحی » نیز او را بیرون راند. از نظر مالبرانش:

«ذات و نیروی همه اشیا چیزی جز اراده خداوندی نیست. همه چیز از جانب خدا و احکام و مقدرات او حاصل می شود، تنها او قادر است که بر ما تاثیر کند. اوست که همه چیز را به وجود آورده و حفظ می کند. خالق همه چیز است. قدرتی است که هیچ چیز نمی تواند در برابر او مقاومت کند. در خلق و ایجاد احتیاج به هیچ وسیله ای نداشته و اراده اش تخلف ناپذیر و کن فیکون است.» ⁽¹¹⁾ «تنها اوست که در میان ماحاضر است او صرفا تماشاچی جهان و ناظر اعمال خوب و بد ما نیست بلکه او اساس جمعیت ما، پیوند دوستی، روح محاوره و مشارکتی است که با یکدیگر داریم. من با شما تنها از طریق حول و قوه او قادر به سخن گفتن هستم. و تنها از طریق نیرویی که او به من عطا می کند می توانم شما را نوازش کنم یا به شما آسیب رسانم. او همچنانکه علت فاعلی است علت غایی نیز هست. ما به تنهایی هیچکاره ایم و تنها از طریق قدرت الهی اوست که قادر بر کاری هستیم.» ⁽¹²⁾

بنابراین از مالبرانش نیز انتظار تهافت الفلاسفه ای را باید داشت و او به این انتظار پاسخ گفته است، کتاب جستجوی حقیقت، (The search after Truth) او را می بینیم که در جای جای آن حملات کوبنده و زهرآگینی علیه ارسطو و فلسفه او صورت گرفته است. اما مساله ای که بسیار جالب توجه است تشابهات زیادی است که بین برخورد مالبرانش با فلسفه مشاء در این کتاب، از یک طرف، و غزالی و برخوردش با فلسفه مشاء در کتاب تهافت، از طرف دیگر، مشهود است.

5- تشابه دو کتاب جستجوی حقیقت و تهافت الفلاسفه در ستیز با فلسفه مشاء

1- هر دوی آنها فلسفه ارسطو و ارسطوییان را مبهم و نامفهوم و متناقض شمرده اند. غزالی می گوید: «اشتباه آنها طولانی و نزاعشان فراوان و اندیشه هایشان پراکنده و روشهایشان دور از هم و متناقض با یکدیگر است پس ما به آشکار کردن تناقض در عقاید پیشوای آنها که فیلسوف مطلق و معلم اول است اکتفا خواهیم کرد.» ⁽¹³⁾ مالبرانش نیز پس از آنکه می گویدروش فلاسفه مدرسی ⁽¹⁴⁾ و گفتارشان مبهم و ناروشن است ادامه می دهد: «ارسطو که به خاطر اینکه پدر فلسفه ای است که این فیلسوفان اینچنین با دقت به کند و کاو درباره آن می پردازند، پیشوای ⁽¹⁵⁾ آنهاقلمداد می شود، تقریبا همیشه فقط بر مبنای اندیشه های آشفته ای ⁽¹⁶⁾ که از طریق حس به دست می آیند و یا تصورات مبهم، ⁽¹⁷⁾ کلی ⁽¹⁸⁾ و نامشخص، ⁽¹⁹⁾ استدلال می کند.» ⁽²⁰⁾ همچنین در موارد متعدد فلسفه ارسطو و مفاهیم آن را فاقد وضوح و تمایز لازم می داند; به عقیده او «آنها ترجیح می دهند طوری سخن گویند که حتی خود نیز نفهمند چه می گویند.» ⁽²¹⁾

2- هر دو، فلسفه ارسطو را کفرآمیز و تبعیت از آن را موجب الحاد می شمرند. غزالی در موارد متعدد فلاسفه را به کفر نسبت داده ⁽²²⁾ و در مورد فلاسفه جهان اسلام گفته است «کفر آنها غیر از تقلید از روی عادت، چون تقلید یهودیان و مسیحیان، به چیزی مستند نیست ⁽²³⁾ »

مالبرانش نیز فلسفه ارسطو را فلسفه «نفرت انگیز» ⁽²⁴⁾ می خواند و سردرگمی های فیلسوفان مسیحی را بر می شمرد و می گوید: «اینها سردرگمی هایی است که ما در پیوستن به اصول فلسفه الحادی و تبعیت از حواس، عقل را گرفتار آنها کرده ایم ». ⁽²⁵⁾

3- هر دو، بزرگترین مشکل و درد فلسفه دینی را تقلید از فلاسفه باستان می بینند. مالبرانش برای نشان دادن «موانع شناخت حقیقت » فصول متعددی را ارائه می دهد. از جمله فصلی را تحت این عنوان: «چرا ما ترجیح می دهیم به جای اینکه فکر خویش را بکار بریم، مقلد شخصیتها باشیم.» ⁽²⁶⁾

خ مهمترین درد را دراینجا تقلید می داند و دلایل مختلفی برای آن می آورد در ضمن دلیل هفتم مطلبی می گوید که بسیار به آنچه امروز ما «غرب زدگی » می خوانیم شبیه است. منتها یونان باستان و شرق مسلمان برای مالبرانش در آن روز نقش غرب را برای ما در این روزگار بازی می کنند:

«احترام نابجا و غریب پسندی و بیگانه گرایی احمقانه، ما را وا می دارد تا به آنچه از نظر زمانی و مکانی دور از ما و برایمان عجیب و غریب است (به خصوص اگر در روزگار باستان و یا سرزمینهای دوردست باشد) احترام گذاشته و آنها را ستایش کنیم. بعضی چنین می گویند که ما باید باستانیان را تمجید و تحسین کنیم و آیا ممکن است که مردان بزرگی چون ارسطو، افلاطون و اپیکور اشتباه کنند و توجه نمی کنیم که اینها نیز انسانهایی مانند ما بودند». ⁽²⁷⁾

ومقایسه کنیم با سخن غزالی آنجا که می گوید:

«کفر آنها (فلاسفه) ناشی از شنیدن نامهای بزرگ لرزه برانگیز ⁽²⁸⁾ است از قبیل سقراط، بقراط، افلاطون و ارسطاطالیس و امثال آنها... پس هر وقت که این نامها به گوش آنها می رسد... خود را به آن عقاید کفر آمیز می آرایند.» ⁽²⁹⁾

مخصوصا اگر روی کلمات بزرگ، لرزه برانگیز و به گوش خوردن دقت شود، دقیقا همان مطلب مالبرانش تداعی خواهد شد.

4- غزالی می گوید که فیلسوفان مسلمان «خود را به آن عقاید کفرآمیز می آرایند تا به گمان خویش در شمار فضلا درآیند و در سلک آنها قرار گیرند و بدین طریق بر توده مردم برتری یابند.» ⁽³⁰⁾ مالبرانش دردلیل پنجمی که برای تقلید فلاسفه از شخصیتها می آورد می گوید:

دلیل پنجم: غرور احمقانه ای که ما را وا می دارد تا آرزو داشته باشیم تا جزو فضلا، ⁽³¹⁾ شمرده شویم. زیرا ما فضلا راکسانی می دانیم که بیشترین تحصیل را کرده اند. دانستن عقاید دیگران ⁽³²⁾ برای بحث و مجادله و مورد تحسین عوام الناس قرار گرفتن بسیار مناسب تر است از فلسفه حقیقی که از راه تامل به دست می آید.» ⁽³³⁾

غزالی از همین اظهار کیاست و خود را نسبت به دیگران زیرک تر دانستن به «رگ ابلهی » ⁽³⁴⁾ یاد می کند چنانکه مالبرانش نیز ازآن به «غرور ابلهانه » ⁽³⁵⁾ یاد می کند.

5- غزالی پس از توضیح این رگ ابلهی در میان تحصیل کرده ها، ادامه می دهد: «کودنان عوام از خواری این مهلکه دورند، زیرا در روش آنها علاقه ای به این نیست که خود را به واسطه تشبه به گمراهان، زیرک قلمداد کنند. پس کودنی، از آن زیرکی که سودی ندهد به رهایی، و کوری از دوبینی، به سلامت نزدیکتر است » ⁽³⁶⁾ یعنی تحصیل کرده ها و اهل علم بیشتر از عوام الناس در معرض لغزش هستند. همین تفسیر سخن غزالی را از مالبرانش بشنوید. او ضمن فصل کوتاهی تحت عنوان «در باب اینکه اهل علم بیشتر از همه در معرض لغزش هستند.» ⁽³⁷⁾ به همین دو عامل یعنی یکی مقلد شخصیتها بودن و دیگر خود را زیرک جلوه دادن به عنوان عامل لغزش اهل علم اشاره می کند. که از اولی به عنوان «میل به تبعیت دیگران و کتب گمراه کننده آنها» و از دومی به «میل به جلب تحسین و ستایش دیگران » یاد کرده و ضمن مثالی توضیح می دهد که چرا آنها از عوام الناس بیشتر در معرض خطر هستند:

«اهل علم را می توان به مسافر تشبیه کرد. وقتی که مسافری از بد حادثه، جاده ای را با جاده دیگری اشتباه می گیرد، هرچه بیشتر جلو رود از مقصد خود دورتر می شود. او هرچه بیشتر کوشش کرده و در رسیدن به مقصد مورد نظر بیشتر تعجیل نماید، بیشتر و سریعتر گمراه می شود.» ⁽³⁸⁾

6- غزالی یکی دیگر از انگیزه های فلاسفه اسلام را در پیوستن به فلاسفه یونان و تقلید از آنان چنین بیان می کند: «از اکتفا کردن به دین پدران سرباز می زنند به خیال اینکه اظهار کیاست در بریدن از تقلید حق، و شروع به تقلید باطل، زینت و جمال است ». ⁽³⁹⁾

مالبرانش نیز همین اعتراض و انتقاد را نسبت به عده ای از فلاسفه مسیحی وارد کرده; پس از آنکه می گوید داشتن عقیده غلط، درباره روح، از مردم عوام و یا فلاسفه کافر تعجب انگیز نیست، چنین ادامه می دهد:

«تعجب من از فیلسوفان مسیحی است که علیرغم اینکه باید عقل خدا را بر عقل بشر، موسی را بر ارسطو و قدیس آگوستین را بر شارح حقیر یک فیلسوف کافر مقدم بدارند (چنین نکرده و در نتیجه) روح را صورت بدن می دانند.» ⁽⁴⁰⁾

7- غزالی در انتقاد از فلاسفه می گوید آنها ارسطو را فیلسوف مطلق و معلم اول می دانند و افلاطون را افلاطون الهی لقب داده اند. ⁽⁴¹⁾ مالبرانش نیز با داشتن همین موضع و در بیان انگیزه کسانی که بر ارسطو یا افلاطون شرح نوشته اند تا خود را ارسطو یا افلاطون بنمایانند با حالتی انتقادی می گوید: «اگر کسی بر ارسطو شرح بنویسد «نابغه طبیعت » ⁽⁴²⁾ و اگر بر افلاطون شرح بنویسد افلاطون الهی خواهد بود.» ⁽⁴³⁾ زیرا فلاسفه، ارسطو را «نابغه طبیعت » و افلاطون را افلاطون الهی می دانند.

8- غزالی در مورد شارحان سخن ارسطو می گوید: «سخن مترجمان کلام ارسطو، از تحریف و تبدیل بر کنار نیست و به تفسیر و تاویل نیازمند است همین امر نیز نزاعی را بین آنها برانگیخته است.» ⁽⁴⁴⁾ مالبرانش نیز فصلی را با عنوان «قضاوت ناروا و متعصبانه شارحان » ⁽⁴⁵⁾ گشوده واشتباهات شارحان ارسطو را برشمرده است.

9- غزالی برای آنکه کار خود را در جهت حمله به فلاسفه مشاء شروع کند می گوید بین شارحان ارسطو اختلاف است و «معتبرترین آنها در نقل و تحقیق - از فیلسوفان اسلام ابونصر فارابی و ابن سینا هستند.» ⁽⁴⁶⁾ وی پس از آنکه این دو رابرگزید شروع به حمله بر افکار مشائیان کرده شخصیت این دو را نیز بی نصیب نمی گذارد. آنان را فیلسوف نما، ⁽⁴⁷⁾ اقوال آنها را تحکمات و زورگویی ⁽⁴⁸⁾ و عوام فریبی ⁽⁴⁹⁾ و این دو را رؤسای ضلال وپیشوایان گمراهی می نامد; ⁽⁵⁰⁾ و می گویداین جماعت فلاسفه، ارسطو را تا حد مافوق انسان بالا برده اند: «او به گمان این گروه علوم فلسفی را مرتب و مهذب کرد و آنچه را حشو بود کنار زد.» ⁽⁵¹⁾

مالبرانش نیز باید به دنبال چنین شارح یا شارحینی بگردد و چه شارحی می تواند بهتر از ابن رشد باشد. این است که می گوید: «اینجاست که می بینیم چگونه شارحی که در بین علما مشهور است درباره ارسطو سخن می گوید. ابن رشد می گوید: «ارسطو مخترع منطق، فلسفه اخلاق و فلسفه اولی است که آنها را به اوج خود رسانده است.» ⁽⁵²⁾ یعنی همان سخن راگفته است که غزالی به فلاسفه ای چون ابن سینا و فارابی نسبت می دهد و لذا به همان نحو نیز مورد اعتراض مالبرانش قرار می گیرد:

ابن رشد معتقد است «نظریه ارسطو حقیقت مطلق و فائق است هیچکس نمی تواند با علم او برابری کرده یا حتی به آن نزدیک شود. اوست که به همه بشر عقل و برهان آموخته است و هرچه که انسانها در علم او بیشتر داخل شوند عالم تر خواهند شد» ⁽⁵³⁾ آیا تعصب نسبت به این شخصیت (ارسطو) به تباهی گزاف گویی و بلاهت منجر نشده است؟» ⁽⁵⁴⁾

این همان ابن رشدی است که آنچنان دلیرانه و از سر غیرت، در برابر غزالی و در دفاع از فلسفه قد برافراشته و در مقابل تهافت او، تهافت التهافت را نگاشته بود و باز هم از قضا چنانکه خود مالبرانش ذکر کرده ⁽⁵⁵⁾ جملات یاد شده از ابن رشدمربوط است به گفتار سوم از کتاب اول تهافت التهافت! ⁽⁵⁶⁾ تو گویی غزالی زنده شده است و در انتقام از ابن رشد، تهافتی دیگر را علیه او تدارک می بیند. مالبرانش ابن رشد را «شارح حقیر یک فیلسوف کافر» می داند، و پس از آنکه وی را دیوانه و ابله و گزافه گو می خواند ادامه می دهد:

«در عین حال آثار این شارح در سراسر اروپا، و حتی دورترین ممالک، گسترده شده است. آثار او از عربی به عبری و از عبری به لاتین و شاید حتی به خیلی زبانهای دیگر ترجمه شده است که به خوبی نشان می دهد که چگونه اهل علم آنها را تلقی به قبول کرده اند». ⁽⁵⁷⁾

ولی ابن رشد به عنوان فیلسوفی مسلمان چنان کسی نیست که مالبرانش را به انگیزه ای مؤمنانه به مقابله و منازعه وادارد. مالبرانش باید در پی کسی با جایگاهی بلند در مسیحیت باشد، جایگاهی چون موقعیت ابن سینا در مسلمین.

ژیلسون، این مسیحیت شناس و مورخ فکر و فرهنگ قرون وسطی، و این فیلسوف نو توماسی بزرگ که سخت به آکویناس دلبستگی دارد، به ما می گوید که فیلسوف مسیحی مورد نظر مالبرانش کسی جز قدیس توماس آکویناس نیست: «مالبرانش گناه آکویناس را این می دانست که به جای تبعیت از آگوستینی که مثل اعلای سنن مسیحی است به دنبال ارسطوی مشرک و شارح حقیر او ابن رشد، افتاده است ». ⁽⁵⁸⁾

از نظر مالبرانش، آکویناس ارسطوی مشرک را بر موسی، و ابن رشد حقیر را بر قدیس آگوستین مقدم داشته است; ⁽⁵⁹⁾ اوست که در اثر افراط در ارسطوگرایی، عقلش مشرک و قلبش مؤمن است. ⁽⁶⁰⁾ درجای دیگر می گوید: «بنابراین فردی که گرایش شدید به ارسطو دارد هیچ چیز جز ارسطو را نمی تواند هضم کند. او می خواهد همه چیز را در رابطه با ارسطو بررسی کند هر نظریه ای که خلاف ارسطو باشد در نظرش خطاست. او همواره آماده است تا بحثهایی را از ارسطو اقتباس کند; سپس این اقتباسات خود را در هر فرصت و در هر موضوعی مطرح و عنوان نماید.» ⁽⁶¹⁾

آری اگر قرار است که ارسطوی مشرک از کلام مسیحی رخت بربندد مسلم است که در حمله علیه ارسطو، آکویناس به هیچ وجه بی نصیب نخواهد ماند; اوست که در قرن سیزدهم، ارسطو را وارد فلسفه و کلام مسیحیت کرد; اوست که هر سخنی را در هر موضوعی با ارسطو آغاز می کند و با جمله ای از او پایان می دهد. از این رو مالبرانش که سخت پایبند مسیحیت منهای ارسطو و شیفته آگوستین است، در موارد متعدد، بر آکویناس می تازد; هرچند به علت قداستی که مسیحیان برای آکویناس قائلند صراحتا نام او را ذکر نمی کند.

پس داستان تهافت دو بار تکرار شده است. یکبار در قرن پنجم هجری و دیگر بار در قرن هفدهم میلادی. ارسطو در هر دو جا نقش خود را به عنوان معلم اول و پیشوای مشائیان حفظ کرده است. لکن غزالی، فارابی و ابن سینا جای خود را به ترتیب به مالبرانش، ابن رشد و آکویناس داده اند.

با توجه به انگیزه مشترک مالبرانش و غزالی در ارسطو ستیزی، هر دو، در غالب مسائلی که ارسطو را در آن تخطئه می کنند، و حتی در غالب جوابهایی که به ارسطو می دهند، مشترک و یکسان اند. در ادامه مشابهتهای آنها، بحث خود را تنها در دو مورد پی می گیریم:

الف: اولین مساله ای که غزالی، به سبب آن فلاسفه را مورد حمله قرار داده و آنها را محکوم می کند مساله قدم زمانی عالم است «آنچه رای جمهور متقدمان و متاخران ایشان بر آن قرار گرفته، قول به قدم عالم است، یعنی که جهان همواره با خدا موجود بوده و معلول و مساوق او و از نظر زمانی غیر متاخر از اوست.» ⁽⁶²⁾

مالبرانش نیز آنجا که می خواهد طبیعیات ارسطو را ابطال کند اولین مساله ای که عنوان می کند این است که او معتقد است «عالم از ازل وجود داشته است.» ⁽⁶³⁾ حال باید دید چرا غزالی و مالبرانش با این مساله برخورد کرده و آن را رد می کنند. به تعبیر دیگر چرا آن را با دیدگاه «خدا محورانه » خویش سازگار نمی بینند. انگیزه مشترک غزالی و مالبرانش تعظیم و تقدیس قدرت الهی است که در اینجا نیز خود را نشان می دهد. غزالی می گوید: «فاعل باید مختار بوده و به آنچه اراده می کند، عالم باشد تا فاعل شناخته شود، در حالی که خدای تعالی در نزد آنان مرید نیست بلکه اصلا صفتی را دارا نیست و آنچه از او صادر می شود به لزوم و ضرورت صادر می شود.» ⁽⁶⁴⁾ مالبرانش نیز می گوید: «اگر شما بپذیرید که جهان نمی تواند صدوری جبری از جانب خدا باشد کاملا به این مطلب پی خواهید برد که ضروری نیست که عالم ازلی باشد» ⁽⁶⁵⁾ و در جای دیگرمی گوید: «مخلوقات صدور و فیضانی جبری ⁽⁶⁶⁾ از جانب الوهیت نبوده بلکه ذاتابه اراده آزادانه و اختیار خالق وابسته اند» و نه تنها ازلیت آنها ضروری نیست بلکه واقعا ازلی نبوده و حادث زمانی هستند: «خدا جهان را در زمان آفرید تا قدرتش و وابستگی و نیاز مخلوقات به او شناخته شده و معلوم شود که او قیوم است.» ⁽⁶⁷⁾ این فیضان و صدوری که مالبرانش نفی می کند همان مساوقتی است که غزالی می گوید که از نظر فلاسفه مساوقت خدا با عالم «مانند مساوقه نور خورشید با خورشید است.» ⁽⁶⁸⁾

ب - غزالی و مالبرانش اشکال فلاسفه بر حدوث زمانی عالم را یکسان تقریر می کنند. یکسان غزالی دلیل اول فلاسفه را چنین توضیح می دهد: «اگر احوال قدیم، همسان و غیر متغیر باشد، پس یا هرگز چیزی از او ایجاد نمی شود و یا اینکه همواره ایجاد می شود.» ⁽⁶⁹⁾ یعنی یا بایدهیچگاه جهان ایجاد نشده باشد یا همیشه موجود بوده باشد. مالبرانش نیز اشکال فلاسفه را چنین تقریر می کند: «اگر بهتر بود که جهان از کتم عدم بیرون آید بایستی ازلی باشد و اگر بهتر این بود که در کتم عدم باقی بماند بایستی هیچگاه بوجود نیاید.» ⁽⁷⁰⁾ به عبارت دیگر اگر وجود عالم برعدم آن ترجیح دارد باید ازلی باشد و اگر نه، هیچگاه نباید پیدا شود.

6- اکازیونالیزم، مهمترین عنصر مشترک غزالی و مالبرانش علیه مشائیان

در طبیعیات، غزالی مسائلی را از فلاسفه نقل می کند و می گوید که مخالفت با آنها شرعا واجب نیست مگر در چهار امر. اولین مساله از آن مسائل چهارگانه که تحت عنوان مساله هفدهم تهافت معروف است و مهمترین مساله این کتاب و معروفترین آنها و از ابداعات غزالی شمرده می شود، مساله رد اصل «سببیت » ⁽⁷¹⁾ در طبیعت و ارجاع آن به «اقتران » است. و از قضا مهمترین مساله کتاب جستجوی حقیقت که بسیاری از مسائل دیگر به عنوان مقدمه همین مساله عنوان شده اند و معروفترین نظر مالبرانش است، همان مساله «اکازیونالیزم » یعنی رد اصل سببیت در طبیعت و انکار آن و ارجاع آن به «اقتران » است. غزالی می گوید:

«فلاسفه حکم می کنند که این اقتران مشهود در عالم وجود، میان اسباب و مسببات، اقترانی است که بالضرورة لازم می آید.» ⁽⁷²⁾ «اقتران میان آنچه عادتا سبب می گویند و میان آنچه مسبب می نامند، نزد ما ضروری نیست.» ⁽⁷³⁾ «اقتران آنها به واسطه تقدیر خدای سبحان است که آنها را مقارن هم آفریده نه آنکه فی نفسه ضروری و غیر قابل افتراق باشند». ⁽⁷⁴⁾

«بنابراین چه دلیلی دارند که آتش فاعل است و آنان را دلیلی نیست، مگر مشاهده حصول احتراق در زمان ملاقات آتش، و مشاهده دلالت دارد بر اینکه احتراق هم زمان با ملاقات است و دلالت ندارد بر اینکه حصول به سبب آن است.» ⁽⁷⁵⁾

«والمشاهدة تدل علی الحصول عندها و لاتدل علی الحصول بها» «ما می گوییم آتش جماد است و فعلی از او سر نمی زند». ⁽⁷⁶⁾ و «فاعل احتراق... خدای تعالی است.» ⁽⁷⁷⁾ «پس روشن شد که وجودیافتن نزد چیزی دلالت ندارد که آن چیز به سبب او موجود شود.» ⁽⁷⁸⁾

بنابراین اصول مورد نظر غزالی عبارت از این است که: 1- اجسام فاقد تاثیرند. 2- تکیه گاه فلاسفه در این مساله تنها حس و مشاهده بوده است. 3- حس و مشاهده چیزی بیشتر از مقارنت بین آنچه علت و معلول نامیده می شوند نشان نمی دهد و به هیچ وجه دلالت بر تاثیر و سببیت ندارد. 4- تنها فاعل و تنها علت خداست. 5- و این خداست که پنبه را مثلا در مقارنت آتش می سوزاند نه اینکه آتش سوزاننده پنبه باشد. اینها درست بدون هیچ کم و زیاد همان اصول «اکازیونالیزم » مالبرانش است:

«ارسطو هیچ شکی ندارد که توپی که به توپ دیگر برخورد می کند نیرویی دارد که دومی را به حرکت درمی آورد. این چیزی است کاملا محسوس و همین برای این فیلسوف کافی است زیرا او تقریبا همیشه به دنبال گواهی حس است.» ⁽⁷⁹⁾ «به نظر آنها (یعنی ارسطوئیان)اجسام دارای جوهری متمایز از ماده شان هستند و آن جوهر علت حقیقی و اصلی تاثیراتی است که ما مشاهده می کنیم ». ⁽⁸⁰⁾ «لازم است که به وضوح،حقایقی را که بر علیه اشتباهات فلاسفه پیشین وجود دارد تثبیت کنم و به طور خلاصه، نشان دهم که تنها یک علت حقیقی وجود دارد زیرا یک خدای حقیقی وجود دارد. ذات و نیروی همه اشیا چیزی جز اراده خداوندی نیست. هیچ علت طبیعی، علت حقیقی نبوده بلکه تنها علت مقارن ⁽⁸¹⁾ (و یا مقارن علت) است » ⁽⁸²⁾ که «باعث می شود تاخالق هستی، به هنگام چنین یا چنان موقعیتی، چنین یا چنان فعلی را خلق کند.» ⁽⁸³⁾

در مورد انسان نیز، مالبرانش انسان را خالق و مؤثر در افعال خویش نمی داند و بین اراده انسان به فعلش و تحقق آن فعل رابطه ای جز مقارنت قائل نیست و این درست همان «نظریه کسب » است که از جانب اشاعره و غزالی عنوان شده است. یکی از جالب ترین شبهاهتها بین مالبرانش از یک طرف، و اشاعره و غزالی از طرف دیگر، ^(×) شباهت در ادله ای است که ازجانب آنها بر اثبات «نظریه کسب » اقامه شده است. مهمترین دلیل بر اینکه انسان خالق افعال خود نیست از جانب اشاعره به قرار زیر تقریر شده است:

اگر عبد بخواهد خالق فعل خود باشد، لازم می آید که بر فعل، و چگونگی انجام آن، عالم باشد. لیکن انسان بر فعل خود، و چگونگی انجام آن، عالم نیست; پس خالق فعل خود نخواهد بود. این دلیل در اکثر قریب به اتفاق کتب اشاعره، به صور گوناگون، دیده می شود. ⁽⁸⁴⁾

قضیه شرطیه در این قیاس از یک اصل و کبرای کلی استنتاج شده است که «هر خالقی به فعل خود و چگونگی انجام آن علم دارد.» اکثر متکلمان این اصل را بدیهی گرفته اند. فخر رازی در الاربعون علاوه بر بداهت، به عنوان مؤید به آیه قرآن نیز استناد می کند که «الایعلم من خلق وهو اللطیف الخبیر ⁽⁸⁵⁾ ، که این استفهام انکاری مفید این است که «خالق » به فعل خویش داناست و به آن و چگونگی آن (که در لطیف خبیر برمی آید) عالم است.» شرح المقاصد می گوید که در این آیه از فاعلیت عالم بر عالمیت فاعل استدلال شده است. شاید منظور این بوده است که اگر این گزاره درست باشد که «هر فاعلی به فعل خود عالم است » عکس نقیض آن هم درست است «هر کسی که به فعل خود عالم نیست فاعل نیست ». ⁽⁸⁶⁾

اما صغرای این قیاس که «انسان به فعل خود و چگونگی انجام آن عالم نیست » به شکلهای گوناگون بیان شده است. و حاصل همه آنها این است که در بسیاری از موارد از انسان افعال بدنی خاصی سر می زند که قابل کم و زیاد شدن ست یعنی این فعل می توانست به شکل دیگری انجام شود. پس انجام این فعل به این نحوی که فعلیت یافته، مستلزم مرجحی است و مرجح، غیر از قصد آن شخص نخواهد بود. قصد هم موقعی معنا دارد که قبلا شخص به کیفیت آن عمل علم داشته باشد لیکن ما می بینیم که آن شخص هیچ قصدی نسبت به جزئیات نداشت. تنها اصل فعل را قصد کرده بود و نه جزئیات آن را. فخر رازی گفته است: «شاهد ما بر این مطلب این است که در حال حرکت افعالی را انجام می دهیم و حرکاتی جزئی از ما سر می زند که آنها را تعقل نمی کنیم. و یا در حرکت بین مبدا منتها، جزئیات حرکت را علم نداشته و آنها را قصد نمی کنیم. ⁽⁸⁷⁾ منظور او این است که مثلا در حرکت بین مبدا و منتها ما نمی دانیم که چند قدم برداشته و چگونه قدم زده ایم; یا گفته اند که وقتی به سرعت انگشتانمان را حرکت می دهیم، به تعداد و چگونگی انجام آن حرکات علم نداریم; ⁽⁸⁸⁾

و یا اینکه:

«می بینیم که شخصی که خواب است یا کسی که مقداری راه می رود، یا سخنگویی که مدتی سخنرانی می کند، یا کاتبی که مقداری می نویسد، به جزئیات راه یا سخن یا نوشته و تعداد قدمها و الفاظ و کلمات آگاه نیست و چون مقدار کمتر یا بیشتر از آن هم ممکن بود، پس رجحان این مقدار مورد نظر مخصص می خواهد که همان قصد است. قصد هم بدون علم نمی شود و حال آنکه گفتیم در ابتدا هیچ علمی در کار نیست. پس این افعال مخلوق آن فاعلها نیستند.» ⁽⁸⁹⁾ نیز«هر کدام از ما که انگشتش را حرکت می دهد اجزای آن (اعم از اعصاب، عضلات، بندها ^(××) و...) را هم حرکت می دهد در حالی که هیچ آگاهی به این اجزاء ندارد پس چگونه به حرکت انگشتان علم داشته، و آن را قصد می کند. ⁽⁹⁰⁾

بسیار جالب توجه است که عین همین استدلال اخیر را با همین صغری و با همین کبری و حتی با همین مثال از مالبرانش می بینیم. او با مفروض گرفتن این کبری، که فاعل باید به چگونگی انجام فعل خود علم داشته باشد، به اثبات این صغری می پردازد که ما به چگونگی انجام افعال بدنیمان علم نداریم و نتیجه می گیرد که ما فاعل و خالق افعال بدنی خود نیستیم:

ما چگونه می توانیم دستمان را حرکت دهیم. برای حرکت دادن آن لازم است که قوه محرکه ⁽⁹¹⁾ (نفس حیوانی) رااز طریق اعصابی خاص به سمت ماهیچه هایی خاص بفرستیم تا آنها را به قبض و بس وادارد. زیرا تنها در این هنگام است که دستی که به آنها متصل است به حرکت در می آید و به نظر بعضی دیگر، کیفیت این پدیده هنوز معلوم نیست. در حالی که ما می بینیم مردمی که نمی دانند قوه محرکه، عصب و ماهیچه دارند دستشان را حرکت می دهند و حتی آن رااز آنهایی که کالبدشناسی را خیلی خوب می دانندماهرانه تروآسانترحرکت می دهند. بنابراین، انسانها اراده حرکت دادن دستشان را می کنند، ولی تنها خداست که می داند و می تواند، که چگونه آن را حرکت دهد، اگر انسان نتواند برجی را بالا و پایین ببرد، حداقل می داند که برای این کار چه باید انجام دهد ⁽⁹²⁾; ولی هیچکس نیست که بداند برای حرکت یکی از انگشتانش از طریق قوای محرکه چه باید بکند. پس چگونه می توان گفت که انسانها برای حرکت دادن دستشان قدرت دارند.» ⁽⁹³⁾ می بینیم که این درست بدون هیچ کم و کاست همان استدلال اشاعره در مورد حرکت دست و انگشتان است لیکن با توجه به علم قرن هفدهم و کالبد شناسی آن روز، مالبرانش صورت علمی تری به آن داده است. ⁽⁹⁴⁾

از اشاعره تا هیوم

از همه جالبتر آنکه عین همین استدلال را هیوم ارائه داده است. آن هم نه برای اثبات قدرت مطلقه خدا، بلکه برعکس، برای نفی هرگونه علیت، و در نتیجه انکار وجود خدا. مسلما وقتی که هیوم به تبع مالبرانش چیزی به نام «قدرت » در موجودات را نفی کرده و علیت را به تقارن تعبیر نمود، با اشکالی درباره انسان مواجه می شود و آن این که انسان، علیت و در نتیجه قدرت، را با علم حضوری در نفس خویش می یابد، هرچند نتواند در عالم طبیعت با حواس خویش، آن را احساس کند. «وایتهد» نیز بر همین مبنا هیوم را مورد اعتراض قرار داده است. ولی گویا هیوم خود این سؤالات و این اشکالات را پیش بینی کرده و به همان روش مالبرانش در صدد پاسخگویی آنها برآمده است. ژان وال می نویسد:

شاید هم گفته شود که ما در خودمان ودر افعال ارادیمان یک جنبه تاثیر و تولید در می یابیم، اما به نظر هیوم حتی در این مورد هم ما فریب می خوریم و گرفتار توهم هستیم، چه، آیا در یک فعل ارادی مثلا می دانیم که کدامیک از عضلات را باید به حرکت درآوریم؟ چون نحوه عمل را نمی دانیم نمی توانیم یک نیروی تاثیر و تولید را، از هر نوعی که باشد، در خودمان بیابیم. به نظر هیوم، این خود دلیل عدم قدرت ما برای به حرکت درآوردن بدنمان به اراده خودمان است. زیر بی آنکه قوه مولده ای، به معنای متداول لفظ، در کار باشد بدن ما به حرکت در می آید.» ⁽⁹⁵⁾

مالبرانش و اشاعره سودای آن داشتند که علم ما به عالم واقع را، مخلوق خدا دانسته و او را حلقه واسطه بین «عین » و «ذهن » قرار دهند. اما سؤال اساسی تر این است که علم ما به خدا از کجا ناشی می شود؟ دکارت و مالبرانش سعی داشتند که را مفاهیم فطری، و برهانی شبیه برهان وجودی آنسلم وجود خدا را اثبات کنند. اما ضعف این برهان را بعدیها، از جمله کانت به خوبی اثبات کردند. اشاعره نیز به شیوه همه متکلمان بر آن بودند تا از راه «حدوث » و یا «اتقان صنع »، وجود خدای عالم قدیر را اثبات کنند. درست به همان شیوه که بعدها برهان نظم و غایت شناختی در میان متفکران غرب (بخصوص در قرن هفدهم واوائل قرن هیجدهم) تنها راه اثبات وجود خدا معرفی می شد. اما اگر مبانی مالبرانش و اشاعره را بپذیریم، راه این براهین بکلی بسته می شود. چنانکه ابن رشد در انتقاد از اشاعره چنین می گوید:

«وبالجملة فکما من انکر وجود المسببات مرتبة علی الاسباب فی الامور الصناعیة او لم یدرکها فهمه فلیس عنده علم بالصناعة و لاالصانع، کذلک من جحد وجود ترتب المسببات علی الاسباب فی هذا العالم، فقد جحد الصانع الحکیم تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا» ⁽⁹⁶⁾

یعنی اگر اکازیونالیزم را بپذیریم راه بر اثبات خداوند حکیم بسته می شود: «وبالجملة متی رفعنا الاسباب و المسببات لم یکن هیهنا شی ء یرد علی القائلین بالاتفاق » ⁽⁹⁷⁾ و در جای دیگر می گوید:

«اگر نفی اسباب طبیعی کنیم دیگر قادر نخواهیم بود که بگوییم هر فعلی فاعلی دارد. دیگر نمی توانیم لواحق لازمه شی ء را اثبات کنیم. ⁽⁹⁸⁾ اصلا نمی توانیم لزوم رااستنباط کنیم و دیگر حتی نمی توانیم به طور برهانی بگوییم الاتقان یدل علی کون الفاعل عاقلا. ⁽⁹⁹⁾ اگر کسی منکر علتهادر جهان پدیدار شود; هیچ راهی برای اثبات وجود علت فاعلی در جهان نامرئی ندارد ⁽¹⁰⁰⁾... و در نتیجه کسانی که منکرعلیت باشند راهی برای دستیافتن به علم درباره هستی خداوند ندارند». ⁽¹⁰¹⁾

در قرن هیجدهم، هیوم به این مساله کاملا وقوف یافت و از اکازیونالیزم و تقارن انگاری برای ایجاد شک در وجود خداوند و خدشه دار کردن براهیم اثبات وجود خدا استفاده کرد. عده ای بعید ندانسته اند که هیوم در تقارن اندیشی خویش از نیکولادآرکور، که خود متاثر از غزالی است، متاثر شده باشد و یا تهافت غزالی و رد ابن رشد را بر آن می شناخته است ولی فعلا دلیل قانع کننده ای در این مورد در دست نیست. اما بطور قطع می توان گفت که هیوم در اکازیونالیزم الحادی خود کاملا از اکازیونالیزم الهی مالبرانش متاثر است. چنانکه خود بارها به مالبرانش و نظریه اکازیونالیستی او اشاره کرده است. ⁽¹⁰²⁾ اکثر کتب تاریخ فلسفه نیزاین تاثر را مورد تایید قرار داده اند. ⁽¹⁰³⁾

هیوم این اصل مالبرانش را که حواس غیر از مقارنت بین آنچه که علت نامیده می شود و آنچه که معلول می خوانند در نمی یابد، و «علیت » به هیچ وجه محسوس نیست، با مبانی آمپریستی خود که معرفت، تنها معرفت حسی است درآمیخت و به زعم خویش نظم و قدرت و اتقان را از عالم طبیعت برانداخت (همان تخریب نظام هستی که مالبرانش و اشاعره بر آن بودند تا بدینوسیله جا را برای خدا باز کنند!) و به جای آنکه بسان مالبرانش این مساله را دلیل بر قدرت مطلقه خداوند بگیرد آن را وسیله ای برای تخریب براهین خداشناسی قرار داد. به قول ژیلسون:

درس مالبرانش همچنان برقرار بود و در فکر هیوم تاثیری نهاد که هرگز انتظارش نمی رفت. هیوم مشکله علیت طبیعی را از همانجا که مالبرانش رها کرده بود دنبال کرد... بی گمان مذهب تقارنی مالبرانش در تکون نظریه وی تاثیر مهمی داشت... مالبرانش به خوبی ثابت کرده بود که هیچ فیلسوفی نمی تواند چیزی را که نام قوه و نیروی نهفته در علل بر آن نهاده اند، توصیف کند. هیوم می گوید: بنابراین نتیجه حرف مالبرانش این است که تاثیر نیروی نهایی طبیعت یکسره برای ما مجهول است و در هیچیک از اوصاف شناخته شده ماده نباید به جستجوی آن پرداخت، زیرا کار بیهوده ای است.» ⁽¹⁰⁴⁾ اینجاست که پیش بینی ابن رشد که سبب نفی سببیت از نظام طبیعت راه را برای نفی خدا باز می کند، پس از حدودهفت قرن بوسیله هیوم به وقوع می پیوندد

احتمال تاثر یا اقتباس مالبرانش از اشاعره

چنانکه دیدیم شباهتهای زیادی بین نظریه اکازیونالیستی مالبرانش و نظر اشاعره در مورد نحوه فاعلیت خدای تعالی در هستی وجود دارد. هر دو قول، داعیه این را دارند که «لامؤثر ولافاعل فی الوجود الا الله ». این سخن جدیدی نیست و همه کسانی که بر هر دو قول اشراف داشته اند، با صرف نظر از شرقی و غربی، مسیحی و یا مسلمان بودنشان، به این شباهت پی برده اند. ژیلسون فرانسوی، ⁽¹⁰⁵⁾ دکتر محمد علی بوریان استاد فلسفه دانشگاههای اسکندریه و بیروت، ⁽¹⁰⁶⁾ دکترسلیمان دنیا از مصر، ⁽¹⁰⁷⁾ ا ک - م عبدالحی استاد فلسفه کالج دولتی پاکستان، ⁽¹⁰⁸⁾ ابوالعلای عفیفی از مصر، ⁽¹⁰⁹⁾ و ماجدفخری از بیروت ⁽¹¹⁰⁾ و بسیاری دیگر این نکته را بیان داشته و «اکازیونالیزم » مالبرانش و «تقارن انگاری » اشاعره را یکی دانسته اند. استاد «جعفر سبحانی » نیز به نقل از «عبدالکریم خطیب » مصری و او هم به نقل از «عبدالعزیز عبدالله » مراکشی به شباهت این دو نظریه اشاره دارند. ⁽¹¹¹⁾

مترجمان چندی نیز اکازیونالیزم مالبرانش را «نظریه کسب » ترجمه کرده اند که همان نظریه معروف اشاعره است. از جمله آقای «داوودی » در ترجمه کتاب روح فلسفه قرون وسطی ⁽¹¹²⁾ و آقای «امیرجلال الدین اعلم » در ترجمه کتاب فیلسوفان انگلیسی. ⁽¹¹³⁾

اما سؤالی که مهم است این است که بین آن دو، صرف نظر از شباهت، آیا تاثر یا اقتباس هم در کار است یا خیر؟ در پاسخ به این سؤال تا آنجا که نگارنده تفحص کرده است کسی به طور علمی اقدامی به عمل نیاورده تنها دو اشاره مختصر و تا حدود خطابی یافته ایم. یکی از متکلمی مسلمان که پاسخ را مثبت دانسته و دیگری از فیلسوفی مسیحی که پاسخش منفی بوده است. استاد جعفر سبحانی سه یا چهار جمله به نقل از عبدالکریم خطیب (و او هم به نقل از عبدالعزیز عبدالله) درباره نظریات مالبرانش نقل کرده و گفته اند: «آنچه از فیلسوف فرانسوی مالبرانش نقل شده با دیدگاه اشعری کلمه به کلمه متحد است و ظن قوی وجود دارد که او بر بعضی از کتب کلامی اشاعره دست پیدا کرده و نظریه کسب را از آنجا اقتباس کرده است.» ⁽¹¹⁴⁾ هرچند که این سخن با استناد به سه یا چهار جمله نقل قول غیر مستقیم آن هم از یک منبع دست سوم نمی تواند دلیلی محکمه پسند برای آن مدعا باشد، اما همین حدسی که با تفرس بیان شده و همین ظنی که ناشی از «شم کلامی » ایشان است، هم اکنون برای نگارنده به «قطع » و «یقین » تبدیل گشته است. تشابهات بسیار زیادی که در خلال مباحث گذشته هم در ناحیه انگیزه ها و هم در ناحیه دیدگاهها و هم در ناحیه استدلالها یافتیم، و به خصوص تشابهات یازده گانه ای که بین کتاب جستجوی حقیقت مالبرانش و کتاب تهافت الفلاسفة عزالی نشان دادیم و دیدیم که در بعضی موارد حتی عبارتها نیز یکسان هستند، و نیز تشابه استدلالهای مالبرانش با استدلالهای اشاعره،ومراجعات مختلفی که به چهار کتاب معروف مالبرانش داشتیم، درمجموع جای هیچ شکی برای نگارنده باقی نگذاشت که مالبرانش بر کتب اشاعره دست یافته و از آنان ملهم بوده است.

و از طرف دیگر با ژیلسون، فیلسوف معاصر فرانسوی روبرو هستیم; به اعتقاد او مالبرانش و اشاعره تنها در انگیزه یکسانند و انگیزه واحد آنان را به قولی واحد کشانده است:

«گاهی میان دو مکتب که منبع الهام هر دو یکی است هیچگونه مشابهت جوهری یا ظاهری وجود ندارد. مثلا مالبرانش اصلا مکتب اشعری را نخوانده بود و اگر هم می خواند آن را مهمل می شمرد. با این وجود خود وی نیز همان کار اشعری را تکرار کرد. نکته مهم این که حتی وقتی هم ثابت شود کسی تحت تاثیر و نفوذ دیگری قرار گرفته همین هم دلیلی دارد که محتاج به توضیح است چرا ما علیه پاره ای از نفوذها طغیان می کنیم و پاره ای را می پذیریم بلکه به پیشوازشان می رویم؟... آری عقل هرگز تسلیم چیزی جز خودش نمی شود ونفوذهای ژرف را هم بر خود هموار نمی کند بلکه آنها را طوری انتخاب می کند که گویی قرابت و پیوندی مایه انتخاب شده است.» ⁽¹¹⁵⁾

در اینجا ژیلسون سه مطلب ادعا کرده است:

1- مالبرانش اصلا مکتب اشعری را نخوانده بود.

2- اگر آن را می خواند مهمل می شمرد.

3- بر فرض که تحت تاثیر اشاعره بوده است خود آن هم دلیلی دارد که باید دلیل را در انگیزه او جستجو کرد زیرا برای پی ریزی نظام کلامی خویش و رسیدن به نتیجه مطلوب، عقل او حالت انتخابگرانه و فعال داشته است نه منفعل.

ما با قسمت سوم سخن ژیلسون کاملا موافقیم و آن را مطلبی اساسی و قاعده ای کلی در بسیاری از مشابهتهای تاریخی در تاریخ تفکر می دانیم. ⁽¹¹⁶⁾ اما با دو ادعای دیگر او موافق نیستیم. و برای نشان دادن دلیل خود در عدم موافقت، بحث را در دو قسمت پی می گیریم.

الف - آیا مالبرانش مکتب اشعری را خوانده بود؟

آنچه اینجا مهم است بررسی احتمال تاثر مالبرانش در نظریه «تقارن انگاری » از اشاعره است; نخست باید ببینیم که آیا برای او امکان دستیابی به افکار اشاعره بوده است؟ و پس از اثبات امکان، درباره وقوع این دستیابی سخن گوییم.

امکان دستیابی مالبرانش به آثار اشاعره

مالبرانش از چهار طریق ⁽¹¹⁷⁾ می توانسته است بر افکار اشاعره دست یابد: غزالی، دو فیلسوف اندلسی یعنی ابن رشد مسلمان و شاگردش ابن میمون یهودی، و سرانجام توماس آکویناس مسیحی. سه شخص اول کتابهایشان هم به لاتین و هم به عبری ترجمه شده بود. ولی ما فعلا نظرمان را به ترجمه های لاتین معطوف داشته و مطلب را در چهار قسمت موردبحث قرار می دهیم.

اول: غزالی و بخصوص کتاب تهافت الفلاسفه: کتابهای غزالی و به خصوص تهافتش آنقدر در میان متکلمین غرب شناخته شده بود که مالبرانش نمی توانسته است از آن بی اطلاع باشد. ⁽¹¹⁸⁾

او که در روش و مضمون تابع دکارت و آگوستین بوده است، با توجه به مشابهتی که بین شک آگوستین و دکارت و غزالی در سه کتاب اعترافات، گفتار در روش و المنقذ وجود دارد و با توجه به شهرت کتابهای غزالی، نمی توانسته است از کنار غزالی بی تفاوت بگذرد.

دوم: ابن میمون و کتاب دلالة الحائرین: ابن میمون فیلسوفی است یهودی اهل اندلس که در نزد فلاسفه مسلمان از جمله ابن رشد، فلسفه ارسطو را آموخته است. او در سال 1135 میلادی به دنیا آمده و در 1204 از دنیا رفته و کتاب دلالة الحائرین را بین سالهای 1186 تا 1190 میلادی نگاشته است. ⁽¹¹⁹⁾ این کتاب گزارش جامع و مفیدی از نظریات اشاعره ارائه می دهد. او دوازده مساله را که بین همه متکلمان مشترک است بیان می کند. از آن جمله مساله جواهر فرد، نظریه اعراض و عدم بقای آنها، اینکه افعال خدا مشروط به غرض نیست، نفی علل طبیعی، تقارن انگاری بین پدیده ها، نظریه عادة الله و... هر چند که خود ابن میمون همچون استادش ابن رشد با این نظریات مخالف بوده و در صدد دفاع از فلسفه ارسطو، و تطبیقی بین این فلسفه و عقاید یهودی بوده است.

این کتاب ابتدا توسط یهود احریزی به عبری و بعد در 1220 از عبری به لاتین ترجمه شد. ⁽¹²⁰⁾ و اکازیونالیزم اسلامی به وساطت این کتاب به غرب منتقل شد. ⁽¹²¹⁾ بسیاری از متکلمان مسیحی از جمله توماس آکویناس، به خصوص در پی بردن به آرای اشاعره، از آن استفاده کرده اند. ⁽¹²²⁾ ترجمه لاتینی این کتاب در سال 1520 در پاریس تحت عنوان به چاپ رسیده است. ⁽¹²³⁾ یعنی در قرن شانزدهم چاپ اول این کتاب از چاپخانه آن هم درپاریس خارج شده است تا به آسانی در اختیار امثال مالبرانش و سایر بزرگان قرن هفدهم قرار گیرد. اینکه این کتاب خیلی زود، یعنی فقط هشت سال پس از مرگ ابن میمون به لاتین ترجمه شده، و زودتر از بسیاری از کتابها در اروپا به چاپ رسیده است، اهمیت آن را نشان می دهد.

دکتر محسن جهانگیری در مقدمه ترجمه کتاب اخلاق اسپینوزا معتقد است که اسپینوزا از راه مطالعه کتب فلسفی یهود بخصوص دلالة الحائرین ابن میمون با افکار مسلمین آشنا شده است. ⁽¹²⁴⁾

مالبرانش نیز از این کتابی که تقریبا در زمان او در پاریس به چاپ رسیده، اطلاع کافی داشته است. چنانکه در مواردی به ابن میمون و کتاب او اشاره می کند. از جمله در باب تاثیر یا عدم تاثیر علل ثانیه در کتاب جستجوی حقیقت جملاتی را از کتاب دلالة الحائرین ابن میمون با ذکر ماخذ، نقل و نقد می کند. ⁽¹²⁵⁾ پس مسلما از دیدگاههای اشاعره در مورد سببیت از طریق این کتاب اطلاع یافته است. ⁽¹²⁶⁾

سوم: ابن رشد و بخصوص کتاب تهافت التهافت: آثار ابن رشد از قرن سیزدهم به بعد به لاتین ترجمه شده است. نظریات اشاعره در انکار علیت بخصوص در شرح مطول ابن رشد بر چند اثر ارسطو که مستقیما از روی اصل عربی آن انجام شده به غرب راه یافته بود. ⁽¹²⁷⁾ در کتاب تهافت التهافت نیز همه بیست مساله ای را که غزالی در رد فلاسفه عنوان کرده است به طور کامل، فقره به فقره، نقل کرده و سپس به نقد آن می پردازد. به خصوص نظریه غزالی در مساله هفدهم مبنی بر نفی سببیت، تقارن انگاری و قول به عادة الله را با طول و تفصیل مورد نقد و بررسی قرار می دهد. این کتاب در تاریخ 1328 میلادی توسط «قالونیموس بن قالونیموس » از عبری، به لاتین ترجمه شده و در تاریخ 1527 میلادی تحت عنوان توسط قالونیموس بن داود در جلد نهم مجموعه آثار ارسطو چاپ شده است. ⁽¹²⁸⁾ یعنی این اثر به فاصله هفت سال بعد از کتاب دلالة الحائرین در اروپا به چاپ رسیده و در اختیار اهل علم قرار گرفته است. این امر که کتابهای ابن رشد یکی از اصلی ترین کتابهای مدرسیان در قرون وسطی بوده است جای سخن ندارد. چنانکه دیدیم مالبرانش بر تاثیر عظیم ابن رشد و کتابهایش بر سراسر اروپا اعتراف داشت. خود او نیز به همه آثار ابن رشد دسترسی داشته است و در موارد عدیده در کتاب جستجوی حقیقت به آنها اشاره می کند. ولی مهم تر از همه کتاب تهافت التهافت است که علاوه بر اینکه عینا همه کتاب تهافت الفلاسفه غزالی را در خود جای داده است، به بسیاری از عقاید دیگر اشاعره در جای جای آن به طور اجمال و یا تفصیل اشاره شده است. مالبرانش در چندین مورد از این کتاب نقل قول کرده و به آن ارجاع داده است. ⁽¹²⁹⁾ درآنجا که اقوال مختلف در نفی یا اثبات تاثیر علل ثانیه را بیان می کند چنین می نگارد:

«آنان که بر علیه دیدگاه متکلمان خاصی که در نفی تاثیر علل ثانیه مطلب نوشته اند، اعتراض دارند، مانند ارسطو معتقدند که حس ما بر تاثیر علل ثانیه گواه است. این اولین و اصلی ترین برهان آنهاست. آنها می گویند واضح است که آتش می سوزاند، خورشید نورافشانی کرده و آب خنک می کند. انسان باید احمق باشد که درباره این امور شک کند. ابن رشد کبیر! می گوید که صاحبان این دیدگاه از عقل خویش خارج شده اند.» ⁽¹³⁰⁾

در اینجا او نه می گوید که آن متکلمان خاص که در رد تاثیر علل ثانیه کتاب نوشته اند چه کسی و یا کسانی بوده اند و نه مشخص می کند که جملات فوق را ابن رشد در کجا گفته است ولی قسمت اول مطلب را ابن رشد در فصل دوازدهم شرح بر متافیزیک ارسطو در باب تاثیر یا عدم تاثیر علل ثانیه چنین آورده است:

«متکلمان ما می گویند که برای همه چیزهای موجود تنها یک فاعل وجود دارد که شخصا و بدون میانجی به آنها توجه می کند. و به همین جهت آنان انکار می کنند که آتش است که می سوزاند، آب است که تر می کند و نان است که سبب سیر شدن گرسنه می شود و بر آنند که همه اینها به وسیله یک خالق و پدید آورنده صورت می گیرد... از این گفته نتیجه می شود که هیچ شی ء موجودی،عملی که بنابر طبیعت مخصوص اوباشدندارد.» ⁽¹³¹⁾

پس مالبرانش آنجا که قول مخالف را آورده «آتش است که می سوزاند و آب است که خنک می کند»، اشاره به همین فقره از ابن رشد دارد. مترجم انگلیسی کتاب نیز همین امر را متوجه شده و در قسمت ارجاعات، به همین قسمت از کتاب ابن رشد ارجاع داده است، اما درباره نسبت خروج از عقل دادن به اشاعره، ابن رشد در موارد متعدد چنین نسبتی را روا داشته ولی آنچه مورد نظر مالبرانش است مربوط به کتاب تهافت التهافت است که در مساله هفدهم تهافت در نقد سخن غزالی در باب نفی سببیت از علل طبیعی می گوید: «اما انکار وجود الاسباب التی نشاهد فی المحسوسات فقول سفسطایی والمتکلم به اما جاحد بلسانه لما فی جنانه واما منقاد لشبهة سفسطائیة عرضت له فی ذلک » سپس بر محسوس و مشاهد بودن این امور تکیه کرده و می گوید: «فما اتی به فی هذا الباب مغالطة سفسطائیة » و بعد ادامه می دهد «فمن رفع الاسباب فقد رفع العقل » ⁽¹³²⁾ می بینیم که این ابن رشد است که در برابر غزالی آنچنان که مالبرانش می گوید، اولین و اصلی ترین برهانش خلاف مشهود و محسوس بودن این نظریه است. و هم اوست که قبول این نظریه را خروج از عقل و قول سفسطی دانسته و رفع اسباب را مرادف با رفع عقل می خواند.

پس قطعا آن متکلم خاص مورد نظر مالبرانش که در رد سببیت کتاب نوشته و دارای نظریه ای مخالف ابن رشد بوده و ابن رشد بر او می تازد، کسی نیست جز ابوحامد محمد غزالی، بنابراین جای هیچ شکی نیست که مالبرانش همه کتاب تهافت الفلاسفه غزالی را حداقل از طریق تهافت التهافت ابن رشد فصل به فصل خوانده و بخصوص روی مساله هفدهم آن مبنی بر انکار علل طبیعی، حساسیت بیشتری به خرج داده است و عجیب نیست که مهمترین و معروفترین بخش از کتاب تهافت غزالی همین بخش است، و مهمترین قسمت از کتاب عمده مالبرانش یعنی جستجوی حقیقت نیز همین قسمت است که حاوی نظریه شاخص او یعنی اکازیونالیزم است. ما قبلا به مشابهت کامل این دو قسمت اشاره کردیم. لذا جای شگفتی نیست که مالبرانش برای حل مساله ثنویت دکارتی بر روی تقارن انگاری چنین پای فشرده است و به قول ژیلسون:

«عبارتی که دکارت و حتی سنت آگوستین آن را فقط از روی تصادف و استطراد به کار برده بودند، در یافتن راه حل، به مالبرانش کمک فراوان کرد. چرا نگوییم خداوند چنین قانونی نهاده که به هنگام وقوع تغییری در بدن، در نفس هم بالضروره تغییری پدید آمد... و این عقیده را مذهب تقارن نامیده اند.» ⁽¹³³⁾

با توجه به مشابهتی که بین تقارن انگاری مالبرانش از یک طرف و تقارن انگاری غزالی و اشاعره از طرف دیگر نشان دادیم عبارت ژیلسون را می باید این طور تکمیل کرد «آنچه دکارت و آگوستین استطرادا به آن اشاره کرده و غزالی و اشاعره تصریحا بر آن تاکید ورزیده بودند، در یافتن راه حل به مالبرانش کمک فراوان کرد.»!

مالبرانش به دو دلیل مستقیما به غزالی اشاره نکرده و از او نام نمی برد. نخست اینکه تقلید را بزرگترین درد «اهل علم » در یافتن حقیقت می داند و هیچ جا در کلام، به غیر از آگوستین، از کسی نقل قول نمی کند تا اقامه حجت کرده باشد; دیگر اینکه غزالی از نظر او متکلمی مسلمان و در نتیجه کافر است و به همین جهت از نظر عدم حجیت فرقی با ابن رشد ندارد.

چهارم: آکویناس و بخصوص کتاب بر علیه بی دینان: همانطور که دیدیم آکویناس از طریق کتب ابن رشد، و بخصوص ابن میمون، با افکار اشاعره آشنا بوده است. ماجد فخری گفته است.

«هدف ابن میمون در کتاب دلالة الحائرین تلفیق شریعت موسی با فلسفه ارسطوست و این کار سرمشق متکلمین مسیحی و در راس آنان آکویناس قرار گرفت که در موارد بسیاری از آن تقلید می کند.» ⁽¹³⁴⁾ «دفاع ابن میمون از ارسطومنبع الهام مستقیم آکویناس در دفاعش از ارسطوست و هر دو در واقع یکی هستند.» ⁽¹³⁵⁾

همانطور که دیدیم کتاب دلالة الحائرین در ضمن 12 مقدمه، عمده نظریات متکلمان مسلمان و بخصوص اشاعره را بیان می کند. این است که ماجد فخری می گوید:

«آکویناس آگاهیش درباره اکازیونالیزم متکلمان را از طریق کتاب دلالة الحائرین که کاملا با آن مانوس بود بدست آورد. چنانکه این مطلب از کتاب «بر علیه بی دینان » آشکار است. کلمه Loquentes در عبارت آکویناس به متکلمانی اشاره دارد که عقاید آنها در کتاب دلالة آمده است. متکلمان که در متن عربی دلالة الحائرین بکار رفته است در ترجمه عبری به صورت Meddebberim و در ترجمه از عبری به لاتین به صورت Loquentes ترجمه شده است. ژیلسون معتقد است که مراد از Loquentes در عبارت آکویناس تنها اشاعره بوده اند.» ⁽¹³⁶⁾

عباراتی که ولفسن از کتب مختلف آکویناس می آورد کاملا مؤید همین مطلب است: «آکویناس در بحث از این امر که آیا چیزی جز خدا می تواند چیزی پدید آورد، اموری را می شمرد که آنها را به لاتین Positiones (نهاده ها) نام می نهد که درست معادل همان 12 چیزی است که ابن میمون آنها را مقدمه نام می نهد:

«نخستین نهاده آن است که خدا همه چیزها را بی واسطه انجام می دهد بدانسان که هیچ چیز دیگر علت چیزی نیست تا آنجا که نمایندگان این نگرش می گویند که آتش گرما تولید نمی کند بلکه خداست که چنین می کند و اینکه دست، خود را حرکت نمی دهد بلکه خدا آن را به حرکت درمی آورد» و این سخن درست همان است که ابن میمون گزارش می دهد که آنها می گویند که این واقعیت که آتش می سوزاند تنها یک عادت است و قانون طبیعت نیست و یا اینکه آنها می گویند حرکت دست که قلم را به حرکت درمی آورد عرضی است که در دست آفریده می شود.» ⁽¹³⁷⁾

جالب توجه است که مالبرانش نیز همین مثال آتش و دست را به کار می برد و به خصوص مثال حرکت دست را بارها مورد استفاده قرار داده است. همچنین آکویناس نهادهای ذیل را نیز به متکلمان نسبت می دهد:

«1- همه صور، اعراضند که برابر است با قضیه هشتم ابن میمون: چیزی جز جوهر و عرض وجود ندارد و اینکه صور طبیعی اعراضند 2- هیچ عرضی در آن دوام پیدا نمی کند که کاملا برابر است با قضیه ششم ابن میمون: عرض، دو زمان باقی نمی ماند 3- در جهت اینکه بتوانند معتقد شوند جهان نیازمند آن است که توسط خدا حفظ و اداره شود، معتقدند که همه چیز، عرضی است که دائما آفریده می شود و این هم باز با گفته ابن میمون تطابق کامل دارد.» ⁽¹³⁸⁾

بنابراین آکویناس با آن همه عنایتی که به ابن رشد و ابن میمون دارد از طریق آنها گزارش نسبتا مفصلی از افکار و عقاید اشاعره را در کتابهای خویش آورده است و مالبرانش حتی اگر آثار ابن رشد و ابن میمون را نخوانده بود (که واقعا خوانده بود)، به عنوان یک متکلم مسیحی قطعا کتابهای آکویناس را خوانده و با افکار اشاعره از این طریق آشنا شده است.

ب: آیا اگر مالبرانش عقاید اشاعره را می خواند آن را مهمل می شمرد؟

در اینجا به قسمت دوم سخن و ادعای ژیلسون می پردازیم. جواب این سؤال با توجه به مباحث گذشته کاملا روشن است. انگیزه و روح واحدی که بر افکار مالبرانش و اشاعره حاکم است و هدف واحدی را که دو کتاب تهافت الفلاسفه و جستجوی حقیقت دنبال می کنند به ما می گویند که جواب این سؤال منفی است. علاوه بر این شواهدی هم که در پی می آید مطلب را بیشتر تایید می کند.

دیدیم که ابن رشد و شاگردنش ابن میمون عقاید اشاعره را که به هیچ وجه با فلسفه ارسطو، معلم اول، سازگار نبود رد کرده و آن را به یاد تمسخر گرفتند. ابن رشد آن را سفسطه، انکار عقل، مکابره و توهم خواند. ابن میمون نیز پس از نقل عقاید اشاعره می گوید: من همصدا با همه خردمندان راجع به این نظریات می گویم: آیا می خواهید همانطور که بشر را به ریشخند می گیرید خدا را هم استهزاء کنید؟ این حرفها واقعا جز مسخره چیز دیگری نیست ». ⁽¹³⁹⁾ مسلم است که آکویناس نیز با آن همه شیفتگیش به ارسطو، همچون ابن رشد و ابن میمون، عقاید اشاعره را مسخره و خلاف عقل می یافت. به قول ماجد فخری:

«همین مساله نفی طبیعت بود که آکویناس را واداشت که درگیر جدالی زهر آگین با اشاعره که نیای فکری غزالی و تقارن انگاری متافیزیکی او بودند شود. در کتابهایش از قبیل «برعلیه بی دینان »، «در قدرت خدا»، «مجموعه الهیات » و خیلی جاهای دیگر این جدال نمایان است.» ⁽¹⁴⁰⁾

«و او به هنگام بحث از مشیت الهی و مساله علیت در سه کتاب مذکور، ظاهرا مؤلفه هایی از دترمینیزیم ابن رشد از یک طرف و اکازیونالیزم اشعری را از طرف دیگر در ذهن داشته است.» ⁽¹⁴¹⁾

به همین جهت آکویناس در کتابهای مختلفش و در موارد گوناگون، افکار اشاعره را تحت عنوان اشتباهات مورد نقد و بررسی قرار می دهد. در پاراگراف اول از کتاب سوم فصل 69 از کتاب «بر علیه بی دینان » سخن از «اشتباه کسانی که فکر می کنند که هیچ مخلوقی نقش مؤثری در حصول پدیده های طبیعی ندارد» می گوید و قبلا در فصل 65 همین کتاب آنها را گروه خاصی از متکلمان مسلمان معرفی می کند. ⁽¹⁴²⁾ و باز در جای دیگر سخن از«اشتباه آنها که همه افعال را به خدا نسبت می دهند.» ⁽¹⁴³⁾ به میان می آورد. و در جایی دیگر چنین می گوید: بنابر آنچه که گفتم یک اشتباه ذو وجهین رد می شود «اول اشتباه آن دسته از متکلمان که مطابق شریعت محمد صلی الله علیه وآله، آنچنان که ابن میمون به آنها نسبت می دهد، (دلالة گفتار سوم فصل 25) معتقدند که تنها دلیل اینکه آتش به جای آن که خنک کند، می سوزاند این است که اراده خدا این چنین تعلق گرفته است.» ⁽¹⁴⁴⁾ بنابراین آکویناس در چندین مورد از عقیده به تاثیر مستقیم خداوند، نفی صورت نوعیه و نفی تاثیر از علل طبیعی به عنوان اشتباه متکلمان مسلمان یاد می کند. و از آنجا که گفتیم کتاب جستجوی حقیقت قرار است تهافتی بر علیه ابن رشد و آکویناس باشد - چنانکه از اولین صفحه مقدمه کتاب پیداست - و از آنجا که هر عملی را عکس العملی است و هر افراطی از هر طرف، افراطی بالاتر از طرف مخالف را در پی دارد، باید انتظار داشته باشیم که مالبرانش در ارسطو ستیزی خود، در برابر عناوینی که آکویناس را نه تنها اشتباه، بلکه خطرناکترین اشتباه بخواند و اتفاقا همین کار را هم کرده است. در باب ششم کتاب فوق و در فصل سوم، عنوان فصل چنین است «خطرناکترین اشتباه فلسفه پیشینیان » و منظورش نیز از این فلسفه، فلسفه مشاء و مدرسیان و مرادش از اشتباه خطرناک، تاثیری است که این فلسفه برای علل ثانیه و صور نوعیه قائل است. لذا می گوید: «لازم است که به وضوح، حقایقی را که بر علیه فلاسفه گذشته وجود دارد تثبیت کنم و به طور خلاصه نشان دهم که تنها یک علت حقیقی وجود دارد. ذات و نیروی همه اشیا، چیزی جز اراده خداوندی نیست. هیچ علت طبیعی، علت حقیقی نبوده بلکه تنها مقارن علت و یا علت موقعی است ». ⁽¹⁴⁵⁾ مالبرانش در نفی ارسطوگرایی از نظریه اشاعره دفاع می کند و در ادامه می گوید:

«فلاسفه و به خصوص فلاسفه مسیحی پیوسته باید بر علیه قضاوتهای حسی و پیشداوریها و به خصوص پیشداوریهای خطرناکی چون مؤثر دانستن علل ثانیه مبارزه کنند. با وجود این نمی دانم به کدام دلیل، کسانی که واقعا برای من بسیار قابل احترامند سعی می کنند که این پیشداوری را محکم و استوار ساخته و حتی نظریه بسیار مقدس و خالص و مستحکمی را که قائل به انحصار علت حقیقی در خداوند است، خرافاتی و مسخره قلمداد کرده و آن را رد کنند.» ⁽¹⁴⁶⁾

ما سه فیلسوف ارسطوگرا را دیدیم که این نظریه را خرافاتی قلمداد کرده و آن را رد می کردند; ابن میمون یهودی، ابن رشد مسلمان و آکویناس مسیحی. لیکن کدام از این سه، در عبارت فوق، مورد نظر مالبرانش است؟ ابن میمون که فیلسوفی یهودی است و نه مسیحی و مالبرانش در تهافتش به او نظر ندارد. همچنین هر چند مالبرانش در اعتراض به ارسطو ابن رشد را بی نصیب نگذاشته و چنانکه دیدیم در دفاع از غزالی سخت به او می تازد. و در «جستجو» او را بسیار مورد حمله قرار می دهد، ولی به هر حال او هم مسیحی نبوده و به علاوه نه تنها برای مالبرانش قابل احترام نیست، بلکه برعکس او را شارحی حقیر بیش نمی داند. پس باید دنبال کسی بگردیم که هم مسیحی باشد و هم قابل احترام. هم مالبرانش در تهافتش به او نظر داشته باشد، و هم آن عقیده را خرافاتی و مسخره قلمداد نموده باشد و او کسی جز قدیس توماس آکویناس نیست. مالبرانش عقاید او را که مخالف عقیده اشاعره است در موارد دیگر نیز مورد انتقاد قرار می دهد از جمله این عقیده او را که خدا قدرتی در دل مخلوقات به ودیعت نهاده که بتوانند منشا اثر باشند، ⁽¹⁴⁷⁾ و همچنین عقیده دیگرش را مشعر بر علل طولیه، که خدا و علل طبیعی به صورت علت بعید و قریب در پیدایش مخلوقات و پدیده ها با هم مؤثرند ⁽¹⁴⁸⁾ ،نقل و انتقاد می کند. وقتی که فیلسوف مورد نظر مالبرانش، آکویناس بود، آن عقیده بسیار مقدس و خالص و مستحکم که بدان اشاره کرد نیز غیر از عقیده اشاعره نخواهد بود.

پس، از مجموع آنچه گفتیم نتیجه می شود که برخلاف نظریه ژیلسون، مالبرانش هم نظریات اشاعره را خوانده، و هم اینکه نه تنها آن را مهمل نشمرده بلکه برعکس بسیار مقدس دانسته است. هرچند که نه خود اشاعره، نه دین آنها اسلام، و نه کتاب آنها قرآن، هیچکدام برای مالبرانش، به عنوان یک کشیش مسیحی، مقدس نبوده اند.

پی نوشتها:

1 - نیکلا مالبرانش (1715 - 1638) فیلسوف و متکلم فرانسوی از پیروان روش دکارتی و فلسفه آگوستین بود و ترکیب استادانه ای از آن دو به عمل آورد. دو نظریه معروف او یکی اکازیونالیزم (لامؤثر فی الوجود الا الله) در بعد متافیزیکی و رؤیة فی الله در بعد معرفت شناسی است. کتب و آثار گوناگونی از او بر جای مانده است. که مهمترین آنها کتب زیر است که ما برای سهولت ارجاع، برای هر کدام علائم اختصاری زیر را قرار می دهیم:

. S.T ح The search after Truth thuns, Thomas M.lennon, ohio state University 1980

.E.S.T ح Elvciations of the search after TruthThomas M. lennon, ohio state university

.N.G ح Treatise on Nature an race trans,atrick Rilley, Oxfor 1992.1980

D.M ح Dialogus on Metahysics an Religiontrans, M. insburg Newyork 1963

2 - ر. ک : به دلالة الحائرین ابن میمون - و نقد تفکر فلسفه غرب، اتین ژیلسون - ترجمه احمد احمدی - انتشارات حکمت 1402، ص 50 - 49

3 - ژیلسون خدا در فلسفه مسیحی ترجمه شهرام پازوکی مجله فرهنگ.

4 - تاریخ فلسفه در اسلام، میان محمد شریف، مرکز نشر دانشگاهی، 1365، ج 1، ص 342.

5-ق Islamic occasionalism, Lonon 1958, :2 Fakhry Maji

6 - مرحوم جلال همایی: فلسفه تا زمان غزالی ابهتی عجیب داشت غزالی این سد سدید را شکست و فلسفه را از آن اهمیتی که داشت بینداخت. غزالی نامه، ص 405 و نیز: به مسلمانان جرات داد که در فلسفه هم تصرف کنند. ص 90.

7 - تهافت الفلاسفه، دارالمعارف مصر 1377.

8 - همان، ص 146.

9 - تاریخ فلسفه در اسلام، ج 2، ص 51.

10 - نقد تفکر، ص 44.

11 - S.T. .232, D.M 204, S.T, .448

12 - D.M 7.14

13- تهافت، ص 74.

14- Scholars

15- rince.

16- confuse.

17 - Vague.

18- General.

19- Inetetminate.

20- S.T .440.

21- E.S.T .657.

22 - تهافت، ص 72، «عقاید فلاسفه باستان را کفر آمیز خوانده ».

23 - S.T .448.

24- S.T. .448.

25- S.T. .447.

26 - S.T. .138

27- S.T . 138 - 9

28 - در متن عربی اسماء هائله آمده، ص 72

29 - تهافت، ص 72

30 - تهافت، ص 72

31- Scholars.

32- Knowlege of oinions.

33- S.T .138.

34 - العرق من الحماقة نابضا علی هؤلاء الاغبیاء پس: العرق من الحماقة Stui Vanity

35- Stui Vanity

36- تهافت، ص 72; اصل عبارت تهافت این است: فالبلاهة ادنی الی الخلاص من فطانة بتراء والعمی اقرب الی السلامة من بصیرة حولاء.

37- S.T. .137

38- S.T. .137.

39 - تهافت، ص 72.

40- S.T xix

41 - تهافت، ص 74

42- enious of nature

43- S.T. .148

44- همان، ص 75

45- S.T..147.

46 - همان، ص 75

47 - همان، ص 75

48 - همان، ص 144.

49 - همان، ص 82.

50 - همان، ص 76.

51 - همان، ص 74.

52- S.T .148

53- S.T .148

54- S.T .148

55- S.T. .148

56- Book 1. Destruct. is .3

57- S.T .148 - 9

58 - روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع - داوودی - انتشارات علمی و فرهنگی 1366، ص 21

59- S.T xix.

60 - N. .53.

61- S.T .151.

62 - تهافت، ص 86.

63- S.T .471.

64 - تهافت، ص 132.

65- N. .113.

66- Necessary emanation.

67- N. .163

68 - تهافت، ص 86

69 - همان، ص 88

70- N. .162

71 - با توجه به اینکه خود غزالی کلمه سبب را به معنای علت به کار برده و می گوید که اشیای طبیعی سبب نیستند، معلوم می شود که ترجمه اکازیونالیزم به «اصالت سبب » ترجمه صحیحی نیست.

72 - تهافت، ص 234.

73 - همان، ص 237.

74 - همان

75 - همان، ص 238.

76 - همان.

77 - همان.

78 - همان، ص 239.

79- E.S.T .659

80- S.T .447

81- S.T .448

82- Occasionalcause

83 - S.T .448

× - جالب آن است که غزالی پدیده های طبیعی را، که ما به عنوان رابطه علت و معلولی تبیین می کنیم، وجود یافتن نزد چیزی (عنده) و نه به سبب چیزی (به) می داند و سخن مالبرانش نیز همین است بنابراین کلمه عنده در عربی درست همان معنای in occasion of it را می دهد. غزالی از این مساله به عنوان «تقارن » یاد کرده است و مالبرانش از آن به عنوان occasionalism یاد می کند. پس همانطور که مالبرانش بهترین معادل را تقارن یافته است خوب است که ما نیز بهترین ترجمه برای «اکازیونالزم » را همان «تقارن انگاری » (یا مقارنت انگاری) قرار دهیم. لیکن از آنجا که از هیوم به بعد «اصل علیت » در دید حسیون به صورت «تقارن مکانی » یا «تعاقب زمانی » درآمده و با نفی علت، وجود خدا را هم مورد شک قرار داده اند، «تقارن انگاری » ممکن است که موهم نظریه هیوم باشد. لذا بهتر است که یا آن را ترجمه نکرده و اکازیونالیزم بیاوریم و یا اینکه آن را «تقارن انگاری الهی » ترجمه کنیم چنانکه ماجد فخری نظریه اشاعره را به عنوان occasionalism theistic ترجمه کرده است.

84 - ماجد فخری گزارشی از این دلیل در کتب اللمع (ابوالحسن اشعری) نهایة الاقدام (شهرستانی) الاقتصاد فی الاعتقاد (غزالی) به دست می دهد. (.45. ح ح ر.دژپ 181 .54) همچنین این دلیل در الاربعون فخر رازی(ص 232) شرح تجرید قوشجی (ص 447) المحصل فخر رازی (ص 280) التفسیر الکبیر فخر رازی(ج 7، ص 141) شرح المواقف (ج 8 ص 148) شرح المقاصد (ج 4، ص 227) و بسیاری از کتب دیگر اشاعره آمده است.

85 - الاربعون، ص 232.

86 - التفتازانی الشریف الرضی، شرح المقاصد، انتشارات قم 1371، ج 4، ص 227

87 - الاربعون، ص 242.

88 - حاجی سبزواری شرح الاسماء الحسنی، چاپ سنگی، ص 109 به نقل از اشاعره.

89 - شرح المقاصد، ج 4، ص 227.

×× - عبارت داخل پرانتز از ماست.

90 - شرح المواقف، الایجی، انتشارات رضی، قم 1370.

91 - animal srits

92 - یعنی علمش را دارد ولی قدرتش را ندارد.

93- S.T .449-50 see also E.S.T .669

94 - البته گولینکس (1669-1624) همزمان و یا کمی قبل از مالبرانش همین استدلال را مطرح کرده است و به خصوص کبرای آن را به صورت یک اصل ارائه می دهد که به نام او معروف شده است، کاپلسون می گوید:

«در اینجا مالبرانش فرضیه قابل تردید گولیکس را مورد استفاده قرار داده که علت حقیقی به انجام عمل و کیفیت انجام آن علم دارد» (Co. vol.4 .189) نیز «گولینکس اصلی را پی می ریزد که در تصور و در مفهوم هر عملی نهفته است. چیزی نمی تواند انجام شود مگر آنکه معرفتی از چگونگی انجام آن موجود باشد یا به خصوص در رابطه با فعالیتهای نفس، یک فرد آنچه را به کیفیت انجام آن عالم نیست، انجام نمی دهد.» (Ewars, ual, vol.3.323) هر چند که شاید گولینکس این اصل را چند سال قبل از مالبرانش مطرح کرده باشد ولی با توجه به آنچه که در فصل بعد خواهد آمد، به احتمال بسیار زیاد، مالبرانش این اصل را از اشاعره اقتباس کرده است و حتی احمال اقتباس گولینکس از اشاعره احتمالی دور از ذهن نیست; خصوصا اینکه در فصل بعد نشان خواهیم داد که فلاسفه قرن هفدهم به طرق مختلف بر آثار اشاعره دسترسی، و بدانها عنایت داشته اند. (تولد گولینکس در 1624 و تولد مالبرانش در 1638 است.)

95- مابعد الطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، خوارزمی، 1357، ص 233; قبلا چندین بار به مناسبتهایی که پیش آمد اشاره کردیم که تقارن اگاری الحادی هیوم بازتابی از تقارن انگاری الهی مالبرانش است و اینجا هم یکی از مصادیق آن را می بینیم.

96- الکشف عن مناهج الادلة، مصر 1388

97- کشف ص 115.

98- تهافت التهافت، تصحیح دکتر سلیمان دنیا، دارالمعارف مصر، ص 781.

99- همان، ص 784

100- ولفسن، ص 594.

101- Is1.occ .88-91-136

102- An Enquiry concerning uman, unerstaning oxfor .7-70-73-197

103- Ewars, ual, vol.5 .143/The British Emricists oxfor 1992 ume .204

104 - نقد تفکر صص 200-1.

105- نقد تفکر فلسفی غرب فصلهای 2، 4، 7 و 8

106- مبانی فلسفه اشراق، دانشگاه شهید بهشتی، 1372، ص 139

107 - حاشیه کتاب تهافت الفلاسفه، ص 238

108 - تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص 327

109 - تعلیقات بر فصوص الحکم، انتشارات الزهراء، 1366، ص 80

110- Isl.occ .9

111 - بحوث فی الملل و النحل، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم 1370، ج 2، ص 140

112 - اثر ژیلسون، ص 29

113 - اثر کاپلستون، ص 268

114 - بحوث فی الملل و النحل، ج 2

115 - نقد تفکر، ص 107

116 - و این همان قاعده ای است که مستشرقین در بررسی تاریخ تفکر اسلامی از آن غافل بوده و یا خود را به تغافل از آن زده اند. لذا هر گاه مشابهتی بین یک نظریه در تفکر اسلامی با نظریه ای بیرون از جهان اسلام یافته اند فورا حکم به اخذ و اقتباس انفعالی کرده اند.

117 - استاد دکتر حداد عادل طریق پنجمی را احتمال و تذکر دادند و آن از طریق «ابن سینا» است. با توجه به توضیحاتی که ابن سینا در کتب خود در نقل و نقد افکار اشاعره دارد می توان گفت که اگر مالبرانش بر آراء و نظریات ابن سینا دسترسی داشته است از آن طریق می توانسته به افکار اشاعره پی برده باشد. اما آثار ابن سینا به طور وسیع به لاتین ترجمه شده بود. آکویناس نیز در کتب خود فراوان از آن بهره برده است و بزرگی چون مالبرانش نمی توانسته از آنها بی اطلاع باشد. علاوه بر این مالبرانش در چند موضع کتاب جستجوی حقیقت در انتقاد از فلسفه مشاء از ابن سینا یاد کرده و او را مورد انتقاد قرار داده است که این خود مؤید احتمال فوق است. البته بحث کامل در این مورد مقال و مجالی بیش از این می طلبد.

118 - سعید شیخ به تاثیر غزالی بر غرب از قرن سیزدهم به بعد اشاره می کند و متفکران یهودی را حلقه واسطه این تاثیر می داند و بعد به رایموند مارتین متوفای 1285 م پرداخته و آشنایی او با کتاب تهافت و اقتباس کاملش را از آن کتاب ذکر می کند. البته این روحانی مسیحی با سایر آثار غزالی مثل: میزان العمل، احیاء الاسماء، مشکوة الانوار و المنقذ نیز آشنا بوده است (فلسفه اسلامی، ص 190 تا 196). به گزارش مترجم فارسی تهافت - رایموند مارتین در بخش نخستین کتاب خود که در رد مسلمانان و یهود نوشته و «تیغ ایمان » (ugio (خخح نام دارد، تمام براهین غزالی را در تهافت توام با براهین خود نقل کرده و از کتاب تهافت به عنوان تحطیم الفلاسفه (Ruina hilosohorum) یاد می کند (تهافت الفلاسفه ترجمه فارسی ص 12 مقدمه علی اصغر حلبی) ولفسن نیز معتقد است که مدرسیگران مدتها پیش از ترجمه شدن کتاب تهافت التهافت ابن رشد از کتاب تهافت الفلاسفه غزالی اطلاع داشته اند و شواهد محکمی از کتب آنها از جمله آثار آلبرت کبیر و دیگران به دست می دهد. (ولفسن فلسفه علم کلام، ص 640). سنت توماس نیز در اثر خود رساله ای بر علیه کافران از کتاب تهافت غزالی نقل و اقتباس می کند. (سعید شیخ فلسفه اسلامی 200 - 199). دکترسن - وان دربرگ - توجه همگان را به تاثیر غزالی بر«نیکولا اوترکور» متکلم فرانسوی (1350 م) که بعدها به عنوان هیوم قرون وسطی شناخته شد معطوف داشت و با شواهدی حتی با ذکر مثال «آتش و پنبه » که در هر دو مشترک است، تاثر او را از کتاب تهافت غزالی اثبات می کند. (همان) دکارت و پاسکال که هر دو از اسلاف مالبرانش بوده اند تحت تاثیر غزالی واقع شده اند و کتاب گفتار در روش دکارت و شک او بسیار به کتاب المنقذ غزالی نزدیک است. (همان، ص 201)

119 - مقدمه کتاب دلالة الحائرین، مطبقه جامعه آنقره، 1972

120- Isl.occ .25.50

121- Isl.occ .14

122- ولفسن فلسفه علم کلام، ص 634

123 - کتابنامه کتاب فلسفه علم کلام از ولفسن، ص 810

124 - و در طی کتاب موارد عدیده ای را اشاره می کند که اسپینوزا در آنها از دلالة الحائرین ملهم بوده است. از جمله اسپینوزا می گوید: ثالثا نتیجه می شود که خدا علت نخستین مطلق است. (ص 32) دکتر جهانگیری در شرح این جمله آن را مساوی با قول اشاعره که خدا فاعل مطلق است دانسته و می گوید که متاثر از کتاب دلالة الحائرین است. همچنین در جای دیگر اسپینوزا می گوید: «راجع به اینکه افعال خدا تابع غرض نیست.» (ص 55) و در موردی دیگر می گوید که «غالبا قدرت خدا را با قدرت پادشاهان مقایسه می کنند.» (ص 70) و در هر دو مورد دکتر جهانگیری معتقد است که اسپینوزا از دلالة الحائرین اقتباس کرده است.

125- E.S.T .683

126 - همین تاثیر را در میان متکلمان مخالف و موافق معاصر مالبرانش می بینیم. در کتاب دلالة الحائرین از قول اشاعره نقل شده که عادة الله را به عادت سلطان تشبیه می کنند «چنانکه عادت پادشاهی این باشد که هیچگاه پیاده در شهر گذر نکند و هیچگاه هم او را پیاده ندیده باشیم اما کاملا برای او ممکن است که پیاده از شهر عبور کند.» (دلالة الحائرین، ص 211) جریان نظام عالم نیز چنین است. و این همان عبارتی است که اسپینوزا به آن اشاره داشت و در میان متکلمین زمان مالبرانش همین مثال مورد نقض و ابرام قرار گرفته و بحثهای کلامی چندی را در پی آورده است. (p.85 N.G.) به هر حال کتاب ابن میمون قطعا در قرن هفدهم شهرت فراوانی داشته و در اختیار همه متکلمان بوده است نکته شایان ذکر این است که تمامی دکارتی هایی که در صدد آن بودند که ارسطو را نه تنها از فلسفه بلکه از کلام نیز بیرون رانند، و به خصوص همه آنهایی که بر سر آن بوده اند که فلسفه را از الهیات شروع کرده و در مثلث بدن، نفس و خدا، همه مسائل را بر اساس «خدا محوری » تبیین کنند، نمی توانسته اند نسبت به عقاید «ارسطو ستیزانه » و «خدا محورانه » اشاعره که در کتاب دلالة الحائرین بیان شده است بی اعتنا و یا بی اطلاع بمانند. سه تن از بزرگان آنها که فلسفه را از خدا شروع کرده اند عبارتند از مالبرانش، اسپینوزا و لایب نیتز که هر سه همزمان، ولی در سه نقطه از اروپا، تداوم کار دکارت را برعهده گرفتند. به تاثر دو شخص اول از کتاب دلالة الحائرین و شباهتهایی که با برخی عقاید اشاعره دارند اشاره کردیم. با توجه به آنکه، بسیاری، شباهتهای زیادی بین جواهر فرد اشاعره و مونادهای لایب نیتز یافته اند (تاریخ فلسفه در اسلام ص 331 و 339)، و با توجه به حال و هوایی که در قرن هفدهم به آن اشاره شد، و نیز این امر که اولین مساله از مسائل دوازده گانه ای که ابن میمون از اشاعره گزارش داده است همان نظریه جواهر فرد است، بعید نیست که لایب نیتز نیز از نظریات اشاعره در این کتاب متاثر شده باشد. به هر حال این مساله تحقیق بیشتری را لازم دارد.

127- فلسفه علم کلام، ص 634

128 - کتابنامه کتاب فلسفه علم کلام، ص 805

129 - S.T . 148 - 149 - 208

130- E.S.T .660

131 - فلسفه علم کلام، ص 492

132- تهافت التهافت، ص 781 به بعد.

133 - نقد تفکر فلسفی غرب، ص 177

134- Isl.occ .25

135- Isl.occ .136

136- Isl.occ .194

137 - فلسفه علم کلام، ص 633 تا 638

138 - همان.