شیوه تفسیری معتزله

چکیده

مکتب اعتزالی با کناره گیری واصل بن عطا (131- 80 ق) از مجلس درس حسن بصری (ت 110ق) پا گرفت و دوره رونق آن در زمان خلافت مامون، معتصم و واثق بود . اساس عقاید آنان را رجحان عقل بر نقل تشکیل می داد; به همین روی در تفسیر قرآن هر آیه ای را که با عقل اعتزالی آنان مخالفت داشت، تاویل می کردند . گرایش آنان به مجاز واستعاره، مباحث لغوی و قرائات شاذ هم در همین راستا بود . یکی از مهمترین آثار تفسیری معتزله، "تنزیه القرآن" عبدالجبار است . در آن به رفع شبهه و ابهام از آیات قرآن پرداخته شده است . در این مقاله مباحث فوق به تفصیل آمده است .

کلید واژه ها: روش تفسیری، معتزله، تنزیه القرآن، واصل بن عطا، حسن بصری .

1) مقدمه

پیامبر اکرم (ص) همزمان با دریافت اولین آیات قرآن کریم، وظیفه دیگری را که عبارت از ابلاغ این آخرین وحی نامه الهی بود، بر عهده داشت . به تصریح قرآن، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم موظف بود آن چه را که بر وی وحی می شود، برای مردم "تبیین" و تفسیر کند . آیه «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم » ⁽¹⁾ [نحل 44] ناظر به همین حقیقت است . بر این اساس پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ماموریت داشت موارد نیاز جامعه اسلامی را شناسایی کرده، به شرح و تفسیر آیات قرآن بپردازد و اگر صحابه ایشان در فهم آیه ای به مشکل بر می خوردند و یا پرسشی داشتند، به حضرت مراجعه و ابهام و اشکال خویش را برطرف می ساختند .

مجموع آن چه را که نبی مکرم اسلام صلی الله علیه و آله وسلم در شرح و توضیح آیات در موارد متعدد بیان فرمود، در حادیث حضرت موجود بود و صحابه آن را نقل می کردند . به تدریج که تفسیر به صورت علمی مستقل در آمد، این روایات هم از درون احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بیرون آورده شد و به صورت کتبی مستقل به نام تفاسیر جای گرفت . البته تعداد این احادیث از چندصد حدیث فراتر نمی رود [1]. بگذریم از این که در بین همین تعداد هم چه بسا روایات جعلی و ساختگی فراوانی یافت می شود و یا اجتهادات شخصی صحابه و تابعان، بعضا به عنوان روایات تفسیری پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نقل شده اند . پس از عصر صحابه و پیدایش مکاتب و فرقه های مختلف مذهبی، هر دسته ای برای تایید پایه های عقیدتی خویش به قرآن روی می آورد و آیات این کتاب عزیز را بر مبنای اصول مکتب خویش تفسیر می کرد . این عامل سبب گردید که مکاتب مختلف تفسیری در تفسیر قرآن راه یابد .

در دوره صحابه و حتی تابعان محور تفسیر، روایات و منقولات پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بود و اساس و بنیان تفسیر نقلی یا تفسیر به ماثور، در این دوره پایه ریزی شد . رواج این شیوه تفسیری ناشی از دو عامل اساسی بود: نخست این که جامعه نوپای اسلامی هنوز به کمال عقلی خویش نرسیده و نقل گرایی ویژگی بارز آن دوران بوده است; دیگر این که روایات منع تفسیر به رای، دستاویز مناسبی برای برخی گروه ها بود که راه هر گونه اظهارنظر و عقل گرایی در تفسیر را به کلی مسدود سازند . از این رو تفسیر عقلی و اجتهادی در آن دوره یا به چشم نمی خورد و یا بسیار اندک و نادر است .

اما بدیهی است جامعه ای که کتاب آسمانی اش دلایل و براهینی در اثبات حق یا رد باطل عرضه می دارد و با صراحت تمام مردم را به تدبر و تامل در آیات مقدس و نورانی قرآن فرا می خواند، هرگز نمی تواند بدون توجه به این امور و صرفا بر پایه پاره ای روایات تفسیری، فهم خود از قرآن را کامل بداند [2] ; بدین سبب، تفسیر نقلی یگانه راه فهم قرآن تلقی نشد و با پیدایش مذاهب مختلف کلامی و فقهی، به تدریج زمینه های تفسیر عقلی هم فراهم آمد .

2) آغاز پیدایش معتزله

یکی از مهم ترین فرقه هایی که بر مبنای عقل گرایی پا به عرصه ظهور نهاد، فرقه معتزله بود . این فرقه به وسیله واصل بن عطا (131- 80 ق) یکی از شاگردان حسن بصری پدید آمد و به دلیل پیوند و ارتباطی که در دوران خلافت مامون با دستگاه حاکم برقرار کرد، توانست قدرت بلامنازعی بیابد و مکتب اعتزال را رسمیت بخشیده، تفاسیری با تکیه بر مبانی و عقاید این مکتب پدید آورد .

گویند: روزی واصل بن عطا در محضر درس استادش نشسته بود که سخن از اختلاف خوارج و مرجئه درباره کفر و ایمان مرتکب کبیره به میان آمد . پیش از آن که استاد سخنی بگوید، واصل گفت: به عقیده من اهل کبائر فاسق هستند نه کافر [3]. پس از این سخن از جمعیت جدا شد و به تبلیغ عقیده و مرام خویش پرداخت . عمروبن عبید، شاگرد و برادر زنش نیز به او ملحق شد . این جا بود که حسن بصری گفت: «اعتزل عنا» ، یعنی واصل از ما جدا شد و بنا به نقلی دیگر گفت: «اعتزلا عنا» ، یعنی واصل و عمرو از ما جدا شدند و قول دیگری اختیار کردند [4]. بر این اساس طرفداران واصل بن عطا به معتزله معروف شدند .

معتزله در دوره بنی امیه با دستگاه خلافت رابطه خوبی نداشت . در آغاز حکومت بنی عباس بیشتر حالت بی طرفی به خود گرفت . در دوره مامون که به ظاهر اهل فضل و دانش بود مورد توجه قرار گرفت; به گونه ای که خلیفه خود را معتزلی و طرفدار مکتب اعتزال معرفی کرد . پس از مامون نیز معتصم و واثق هر دو شیوه وی را پیش گرفتند و معتزله توانست با حمایت دستگاه خلافت عقاید خویش را ترویج کند .

اهل حدیث یا اهل سنت - که در نقطه مقابل معتزله قرار داشتند - به شدت طرفدار این عقیده بودند که کلام خداوند همانند ذات الهی قدیم و غیرمخلوق است . اما معتزله به شدت مروج این باور بود که کلام خداوند مخلوق و حادث است و کسی که معتقد باشد قرآن قدیم است کافر است . مامون و دو خلیفه بعد از او، یعنی معتصم و واثق، به حمایت از عقیده معتزله دستور دادند مخالفان شکنجه شده، به زندان افکنده شوند [5]. اما وقتی نوبت به متوکل رسید، وی بر ضد معتزله گرایش پیدا کرد و به قلع و قمع آنها اقدام کرد . به گونه ای که "معتزله پس از دوره محنت کمر راست نکرد و میدان برای همیشه به دست مخالفانشان افتاد . در عین حال برخی شخصیت های بارزی در دوره های ضعف آنها ظهور کرده اند; از قبیل ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی (ت 237ق)، ابوعلی جبایی (ت 303ق)، ابوالقاسم جبایی، پسر ابوعلی جبایی، قاضی عبدالجبار معتزلی (ت 415 ق)، ابوالحسن خیاط، صاحب بن عباد، زمخشری و ابوجعفر اسکافی [6].

3) برخی از عقاید معتزله

ذیلا برخی از مبانی اعتقادی این مکتب را که تا حدودی با این مقال در ارتباط است به اجمال بر می شمریم:

1- افعال خداوند معلل به اغراض بوده، بر اساس حکمت و مصلحت انجام می پذیرد; 2- رؤیت خداوند در دنیا و آخرت محال است; 3- توحید و عدل از باورهای اولی و اصلی معتزله به شمار می آید; 4- کلام خداوند مخلوق و حادث است و قدیم بودن منحصر به ذات اقدس الهی است; 5- تکلیف مالایطاق محال است; 6- مؤمن قادر بر کفر است، چنان که کافر قادر بر ایمان است; 7- مغفرت بدون توبه امکان پذیر نیست; 8- فاسق نه مؤمن است و نه کافر، بلکه در منزلتی بین المنزلتین است; 9- قرآن با عقل قابل تفسیر است; 10- در تعارض عقل و نقل، عقل مقدم است .

همان گونه که ملاحظه می شود یکی از مهم ترین اصول پذیرفته شده این مکتب، دخالت عقل در نقل، به ویژه در فهم و تفسیر قرآن است .

4) آغاز پیدایش رای در تفسیر

گرچه برخی عقیده دارند راه یابی عقل و رای در تفسیر به عصر معتزله بر می گردد، لکن به نظر می رسد قضاوت صحیح در این مورد آن است که بگوییم دخالت دادن عقل و اندیشه در فهم قرآن ریشه در خود قرآن دارد و این آخرین وحی نامه الهی، بارها مسلمانان را به تدبر در آیات نورانی اش فرا خوانده است . چنان که مثلا در سوره محمد صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: «افلا یتدبرون القران ام علی قلوب اقفالها» ⁽²⁾ [آیه 24] و در سوره زخرف فرمود: «انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون » ⁽³⁾ [آیه 3].

بنابراین تعقل در قرآن را که اساس تفسیر عقلی و اجتهادی است، باید در خود قرآن جستجو کرد; اما به هر حال به نظر می رسد تفسیر عقلی در اواسط خلافت حکام اموی با پیدایش تدریجی فرقه های مختلف مذهبی پایه ریزی شد . در این دوران متکلمان درباره مسایلی نظیر قضا و قدر یا جبر و اختیار سخن گفته، هر یک برای تایید مبانی اعتقادی خویش به قرآن مراجعه و استشهاد می کردند . در دوره بنی عباس که معتزله نفوذ سیاسی و قدرت حکومتی بدست آورد، دخالت عقل در تمامی ابعاد معارف دینی، از جمله تفسیر قرآن به فراوانی رواج یافت .

5) ویژگیهای تفسیری معتزله

به نظر می رسد مهم ترین ویژگیهای تفسیر معتزله را به اجمال می توان اینگونه برشمرد:

1- 5) عقل گرایی افراطی

همان گونه که پیش از این اشاره شد، یکی از اصول عقاید معتزله حاکمیت عقل بر همه تعالیم دین، از جمله تفسیر است . معتزله با تکیه بر این اصل و برای ابطال دلایل مخالفان، آیات قرآن را به گونه ای تفسیر می کردند که با اصول مکتب و مرام خویش سازگار باشد . البته تردیدی نیست که جوهره معارف دین و حقایق قرآن، عقلانیت و تکیه بر منطق و استدلال است . آن چه معتزله را از سایر مذاهب اسلامی، از جمله شیعه، متمایز می سازد، گرایش افراطی آنان به توجیهات عقلی است . گرچه شاید عامل عمده این تمایل افراطی، همان گونه که شهید مطهری می نویسد، دفاع از اسلام در مقابل دهری ها، مانوی ها، صابئان، یهود و نصاری باشد [7] ; ولی این هرگز نمی تواند توجیه کننده اظهارنظرهای ناصواب و تفسیرهای خلاف واقع این جماعت باشد .

مثلا معتزله وجود جن را که به تصریح آیات و روایات وجودی واقعی دارد، نه تمثیلی و تشبیهی، انکار می کنند و برخی مانند زمخشری هم که کمی معتدل تر سخن می گوید و وجود جن را به کلی منتفی نمی داند، تاثیر آن را نپذیرفته، به توجیه و تاویل آیات و احادیث صحیح در این باره می پردازد .

همچنین در برابر کرامات اولیاءالله و سحر و تاثیر آن موضع انکارآمیزی اتخاذ می کردند و با این بهانه که عقل نمی تواند آن را اثبات کند، به توجیه متکلفانه آیات و روایات روی می آوردند . به اعتقاد آنان تفسیر صحیح قرآن ایجاب می کند که با تکیه بر عقل افسانه ها و خرافات را از حقایق دین بزداییم; اما در این مسیر دچار انحراف شدند و برخی واقعیات و مسلمات را انکار کردند که باعث خشم عامه شد [8].

2- 5) گرایش به مجاز و استعاره

یکی دیگر از وجوه تمایز تفسیر معتزله گرایش به مجاز و استعاره و تشبیه است . در هر آیه ای که با اصول عقایدشان مطابق نبوده، از معنای ظاهری عدول کرده، به مجاز و تمثیل روی آورده اند . بی تردید استعاره، مجاز، کنایه، تشبیه و سایر صنایع بدیعی در قرآن به بهترین شکلی بکار رفته است; ولی این هرگز روا نمی سازد که هر جا در فهم آیه ای در مانده، تفسیر آن مشکل بود، از معنای ظاهری دست کشیده، آیات را بر معانی مجازی شان حمل کنیم; زیرا اصل اولی در تفسیر، حمل الفاظ بر معنای ظاهری متبادر به ذهن است . معنای مجازی در جایی است که قرینه ای در میان باشد یا حمل معنا بر ظاهر موجب قول به تشبیه یا تجسیم درباره خداوند شود; بنابرین آن چه در ذیل آیه «و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم » ⁽⁴⁾ [اعراف 172] بیان کرده و آن را به دلیل استبعاد عقلی، بر مجاز و استعاره حمل کردند، سخنی به گزاف گفتند; زیرا اخذ ذریه از ظهور بنی آدم به وضع و شیوه ای که بر ما پوشیده است، در حیطه قدرت خداوند است و استبعاد عقلی در آن بی جاست . هزاران استبعاد عقلی در طول تاریخ در پیش روی بشر بوده است که علم و کشف و اختراع مستبعد بودن آنها را باطل ساخته است [9].

3- 5) توجه به مباحث لغوی

شک نیست که یکی از مهم ترین بخشهای تفسیر مباحث مربوط به الفاظ و واژگان آیات است . اهتمام به این بخش در حد نیاز نه تنها مخل به برداشت درست قرآن نیست، بلکه ضرورت توجه به آن به حدی واضح و آشکار است که جای درنگ و تامل ندارد . دلیل بارز این ادعا آن است که در هیچ دوره ای از تاریخ تفسیر، از اولین روزهای نزول وحی تاکنون هیچ یک از تفاسیر موجود از مباحث لغوی خالی نبوده است . اما آن چه باعث تمایز تفسیر معتزله از دیگر تفاسیر شده این است که آنان اهمیت فوق العاده ای به بحث های لغوی از خود نشان داده اند . البته اگر در جایی، معنای لغتی با عقاید آنان ناسازگار بوده است، به راحتی از آن صرف نظر کرده یا آن را با برداشت های اعتقادی خویش توجیه کرده اند; چنانکه مثلا "ابوعلی جبایی" برای فرار از معنی "جعل" در آیه «و کذلک جعلنا لکل نبی عدوا من المجرمین » ⁽⁵⁾ [فرقان 13] جعل را به معنای "بین" گرفته و معنی آیه را چنین گمان کرده است: و کذلک ان الله سبحانه بین لکل نبی عدوه حتی یاخذمنه حذره ⁽⁶⁾ [10].

[قیامت 23- 22] و آیه «علی الارائک ینظرون » ⁽⁸⁾ [مطففین 23] درباره رؤیت یا عدم رؤیت خداوند به توجیهات لغوی پرداختند و از این رهگذر سعی کردند دیدگاه خود را مبنی بر عدم رؤیت مطلق خداوند اثبات کنند . به عقیده آنان مراد از نظر کردن در آیات مذکور «رجاء» به رحمت و مغفرت الهی و امید به نعمت و کرامت خداوند است [11].

4- 5) استناد به قرائات شاذ

هر چند بسیاری از علمای شیعه و سنی جواز استناد به قرائات سبعه - حتی در نماز - را جایز دانسته، بر آن ادعای اجماع کرده اند; اما نباید تردید داشت که قرائت همانند روایت است و از هر قاری که باشد، باید با نقل صحیح از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم یا ائمه معصومین علیهم السلام ثابت شده باشد [12]. بنابراین استناد به قرائات شاذی که مورد تایید پیشوایان دین نباشد، نه تنها باعث بطلان نماز می شود، بلکه استناد به آن در تفسیر قرآن نیز جایز نیست . ولی معتزله گاهی برای نصرت عقاید خویش، قرائت مشهور را رها کرده، به قرائت شاذی تمسک جسته اند . چنان که در آیه «وکلم الله موسی تکلیما» ⁽⁹⁾ [نساء 164] برای تنزیه خداوند «الله » را به فتح خواندند تا تکلم به موسی برگردد [13].

همچنین واژه "غلف" را در آیه «و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بکفرهم » ⁽¹⁰⁾ زمخشری مانعی نمی بیند که آن را به جای سکون لام یعنی "غلف"، به ضمه لام یعنی "غلف" جمع غلاف قرائت کند [14]. اگر واژه مذکور بر طبق قرائت مشهور یعنی به سکون لام باشد با مذهب و عقیده معتزله سازگاری ندارد; زیرا معنا چنین می شود که خداوند دلهای یهودیان را به گونه ای آفریده است که نمی توانند اسلام را بپذیرند و این عامل اصلی ضلالت و عدم راهیابی شان است . برای پرهیز از چنین معنایی، آن را به ضمه لام قرائت می کنند تا به معنای غلاف و ظرف باشد . یعنی یهود می گوید: دلهای ما ظرفهایی است که علومی در آن جای دارد و ما به داشتن این دانشها و معارف، از پذیرش دعوت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بی نیاز هستیم [15].

6) برخی از آثار تفسیر معتزله

تفاسیر و کتب فراوانی را معتزله تالیف کردند; اما بسیاری از آنها به مرور زمان از بین رفت . از بزرگان این فرقه که در تفسیر کتابی تالیف کرده اند، می توان از ابوبکر عبدالرحمان بن کیسان اصم (ت 240 ق) و ابراهیم بن اسماعیل بن علیة نام برد [16].

همچنین بایدازمحمدبن عبدالوهاب بن سلام مشهوربه ابوعلی جبایی (ت سال 303ق) نام برد که یکی از شیوخ برجسته این مکتب و آشنا به فلسفه و کلام بوده است [17]. از دیگر عالمان برجسته معتزله ابوالقاسم عبدالله بن احمد بلخی حنفی معروف به کعبی معتزلی (ت 319 ق) است . حاجی خلیفه درباره وی می نویسد: او تفسیری بزرگ در 12 مجلد داشت [18]. پسر ابوعلی جبایی، یعنی ابوهاشم عبدالسلام (ت 321 ق) نیز در تفسیر صاحب تالیف بوده و سیوطی مدعی است که جزیی از آن را مشاهده کرده است [19] ; هر چند امروزه چیزی از آن در اختیار ما نیست .

همچنین ابومسلم محمدبن بحراصفهانی (ت 322 ق) تفسیری به نام «جامع التاویل لمحکم التنزیل » نگاشته بود که در چهارده جلد، و به عقیده برخی در بیست جلد تدوین یافته بود [20]. ظاهرا این تفسیر همان است که برخی اقوال آن را امام فخر رازی در تفسیر کبیر خود یاد کرده است . این تفسیر گرچه به تمامی به دست ما نرسیده است; اما برخی معاصران نظیر ذهبی ادعا می کند که جزئی از آن را در کتابخانه الازهر مشاهده کرده است [21]. به علاوه باید از علی بن عیسی رمانی، یکی از شیوخ معتزله (ت 384 ق) نام برد که صاحب تفسیری بوده است; ولی متاسفانه چیزی از این تفسیر به دست ما نرسیده است [22].

در خاتمه باید از دو کتاب مهم که هر دو موجود است و به عنوان منابع بسیار ارزشمندی در شناخت آراء و عقاید معتزله به شمار می رود، یاد کرد:

الف - تنزیه القران عن المطاعن، تالیف قاضی عبدالجباربن احمدهمدانی (ت 415ق) ;

ب - الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التاویل، تالیف ابوالقاسم جارالله محمودبن عمر زمخشری خوارزمی (ت 538 ق).

1- 6) نگاهی به "تنزیه القران"

این کتاب تالیف قاضی القضاة ابوالحسن عبدالجباربن احمد بن خلیل همدانی معتزلی اسدآبادی از علمای برجسته معتزله است که علاوه بر تفسیر در علم کلام نیز ید طولایی داشت و کتابهایی نظیر المبسوط، المحیط و الخلاف و الوفاق را در این علم تالیف کرد .

وی در مقدمه کتاب "تنزیه القران" بر این نکته اصرار می ورزد که تنها راه بهره گیری از قرآن، تامل و تدبر در آیات است و بدون فهم معانی و مفاهیم قرآن امکان دست یابی به عمق معارف دین میسر نیست . او همچنین بر این باور است که بسیاری از مردم به خاطر تمسک به متشابهات گمراه شدند . از اینرو لازم است که محکمات را از متشابهات جدا نمود تا زمینه گمراهی مردم فراهم نیاید . بر این اساس او در کتاب مذکور به تفسیر تک تک آیات نپرداخته; بلکه آیاتی را که به عقیده وی نیازمند رفع شبهه و ابهام از آن بوده، تفسیر کرده است . ذیلا به نمونه هایی از آن می پردازیم:

الف - درباره آیه "الحمدالله" در آغاز سوره حمد می نویسد: «اگر این خبر از سوی خداوند برای خودش باشد، برای ما فایده ای نخواهد داشت و اگر ما را به حمد دستور داده، باید می فرمود: قولوا الحمدالله . آنگاه پس از بیان توضیحاتی به این نتیجه می رسد که از آیه «ایاک نعبد و ایاک نستعین » می توان به این حقیقت پی برد که چنین گفتاری شایسته بندگان است و همانگونه که در این آیه فعلی در تقدیر است و باید گفته می شد: قولوا ایاک نعبد و ایاک نستعین . در آیه قبل نیز چنین است و آیه در واقع این گونه است: «قولوا الحمدالله » .

ب - درباره عبارت "لاریب فیه" در آغاز سوره بقره می نویسد: «در حالی که می دانیم گروهی در قرآن تردید دارند، چنین گفتاری چه سودی خواهد داشت » ؟ زیرا اگر مراد این باشد که این کتاب نزد من یا شما "هیچ تردیدی در آن نیست" که فایده ای ندارد و اگر دیگران مورد نظر باشند که آنها تردید دارند . آنگاه در پاسخ می گوید: مراد این است که این کتاب حق است و سزاوار نیست کسی در آن تردید کند . چنانچه گاهی آدمی وقتی برای دشمن خود حقیقت را روشن ساخت، به او می گوید: این چون خورشید روشن است یا هیچکس در این شکی ندارد . بنابراین "لاریب فیه" در واقع اظهار شهادت خداوند بر صدق و حق بودن قرآن است و این با تردید گروهی منافات ندارد .

ج - ذیل آیه هفتم سوره بقره «ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوة » ⁽¹¹⁾ می گوید: اگر اشکال شود که خداوند به صراحت گروهی را از ایمان منع فرموده و این خلاف مکتب اعتزال است، در پاسخ گوییم: علمای معتزله به این اشکال دو جواب داده اند . نخست این که مراد خداوند منع واقعی نیست، بلکه آیه از باب تشبیه است; یعنی حال آنان به حال کسانی تشبیه شده که به خاطر علل و عواملی ایمان نمی آورند; نظیر آیه «انک لاتسمع الموتی » (تو به مردگان نمی توانی بشنوانی) در حالی که آنها زنده بودند . دیگر این که ختم نمودن و مهر نهادن، نشان از علامتگذاری بر دل های آنان است تا فرشتگان به کفرشان پی ببرند و بر مذمت و نکوهش آنان یک زبان شوند .

د - درباره افعال بندگان هم تحت تاثیر عقاید اعتزالی خود بر این باور است که افعال عباد مخلوق خود آنهاست; نه خداوند . چنانکه در ذیل آیه هفدهم سوره انفال «و مارمیت اذ رمیت ولکن الله رمی » ⁽¹²⁾ می نویسد: ممکن است با توجه به این آیه گفته شود، خالق اصلی افعال بندگان خداوند است نه خود آنها . در پاسخ می گوییم: بی تردید آن که در جنگ بدر تیر انداخت، شخص پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بود و خداوند صرفا به این جهت که به وسیله تیر آن حضرت دشمن را به هلاکت رساند، آن را به خود نسبت داد و الا از خود آیه هم بر می آید که تیرانداختن مربوط به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و مخلوق اراده آن حضرت است و خداوند را در این زمینه دخالتی نیست [23].

پی نوشت ها:

1) و قرآن را بر تو نازل کردیم تا آنچه را بر مردم نازل شده، بیان کنی .

2) آیا در قرآن تدبر نمی کنند یا بر دلهایشان قفلهایی است .

3) ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که تعقل کنید .

4) و [به یاد آر] زمانی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه اشان را برگرفت .

5) و اینچنین برای هر پیامبری از میان گناهکاران دشمنی قرار دادیم .

6) و اینچنین خدای سبحان برای هر پیامبری دشمنش را آشکار ساخت تا از او برحذر باشد .

7) چهره هایی در چنین روزی درخشانند و به سوی پروردگارشان می نگرند .

8) بر تختها می نگرند .

9) و خدا با موسی سخن گفت .

10) و گفتند: دلهای ما بسته است . بلکه به سبب کفرورزیشان خدا آنان را نفرین کرد .

11) خدا بر دلها و گوششان مهر نهاد و بر دیدگانشان پرده ای است .

12) آنگاه که تیر افکندی، تو تیر نیافکندی، بلکه خدا تیر افکند .

منابع

1) ر . ک: طباطبائی، قرآن در اسلام 64 .

2) ر . ک: روش علامه طباطبائی در تفسیر المیزان 247 .

3) ر . ک: سجادی، فرهنگ معارف اسلامی 4/286 .

4) ر . ک: ذهبی، التفسیر والمفسرون 1/368 و مطهری، آشنایی با علوم اسلامی 160 .

5) ر . ک: یعقوبی، تاریخ الیعقوبی 2/427 و 444 .

6) ر . ک: مطهری، پیشین 167 و تحقیقی در مسائل کلامی 15 .

7) ر . ک: مطهری، پیشین 168 .

8) ر . ک: ذهبی، پیشین 1/385- 383 .

9) ر . ک: دزفولی، شناخت قرآن 446 .

10) ر . ک: همان 445 .

11) ر . ک: ذهبی، پیشین 1/376 .

12) ر . ک: خوئی، بیان در علوم و مسائل کلی قرآن، ترجمه 1/239 وفضلی، تاریخ قرائات قرآن کریم، ترجمه دکتر سید محمد باقر حجتی، ص 103 .

13) دزفولی، پیشین 445 .

14) زمخشری، الکشاف 1/81 .

15) ذهبی، پیشین 1/378 .

16) ندیم، الفهرست 51 .

17) همان 50 و سیوطی، طبقات المفسرین 23 .

18) حاجی خلیفه، کشف الظنون 1/234 .

19) سیوطی، پیشین 33 .

20) ندیم، پیشین و سیوطی، بغیة الوعاة فی طبقات النحاة 23 .

21) ذهبی، پیشین 1/378 .

22) همان .

23) ر . ک: زرقانی، مناهل العرفان 1/542 و ذهبی، پیشین 1/403- 391 .