پژوهشی درباب ماتریدیه

در آمد

در قرن های دوم و سوم هجری مجادله میان فرقه های کلامی، بخصوص اهل حدیث و معتزله، فضای فکری جهان اسلام را آشفته کرده بود. در این منازعات، که حاکمان وقت نیز بی نقش و تأثیر نبودند، معتزلیان جانب عقل و اندیشه عقلی را گرفته بودند و اهل حدیث بر ظاهر آیات و روایات تأکید می ورزیدند. این مسئله دو خطر بزرگ را برای جهان اسلام به وجود آورده بود: نخست آن که فضای سیاسی جامعه اسلامی و اتحاد مسلمانان را به شدت خدشه دار کرده و جامعه اسلامی همه روزه شاهد درگیری و منازعه و حتی خون ریزی بود. دوم آن که عقاید اسلامی نیز به خطر افتاده بود؛ زیرا اهل حدیث همواره بر ظواهر آیات و روایات جمود داشتند که این امر موجب راه یافتن تشبیه و تجسیم و ورود اسرائیلیات در عرصه اندیشه اسلامی گردیده بود و معتزله نیز با تکیه بر عقل خود، حتی در جایی که عقل تنها توان صدور حکم قطعی ندارد، می خواستند هر آنچه را که با آن در تضاد و تعارض بود، به دور اندازند. آنان حتی می خواستند احکام فرعی را نیز با عقل خود استنتاج کنند. بدین روی، ضرورت نهضتی اصلاحی در اندیشه اهل سنت جدا احساس می شد.

در چنین شرایطی، سه تن از متفکران اهل سنت برای این هدف به پا خاستند و در پی اصلاح وضع موجود و آشتی میان اندیشه معتزلی و اهل حدیث برآمدند: 1. ابوالحسن اشعری (م 324 ه.ق)، در مرکز حکومت اسلامی آن روز و مرکز درگیری میان اهل حدیث و معتزله؛ 2. ابومنصور ماتریدی (م 333ه.ق)، در شرق بلاد اسلامی و ماوراءالنهر؛ 3. ابوجعفر طحاوی، در مصر. نقش شخصیت اخیر بیش تر تبیین آرای کلامی ابوحنیفه بود، اما

دو شخصیت نخست، خود، پایه گذار مکتب کلامی جدیدی بودند که به نام آن ها شهرت یافت.

نوشتار حاضر به تبیین شخصیت، زندگی، اندیشه و مکتب ابومنصور ماتریدی می پردازد.

زندگی ماتریدی

الف. تولد و وفات

ابومنصور محمدبن محمدبن محمود ماتریدی سمرقندی (م333 ه.ق) در قریه ماترید یا ماتریت از روستاهای سمرقند به دنیا آمد. برخی از نویسندگان نسب وی را به ابوایوب انصاری مدنی، صحابی بزرگوار پیامبر و میزبان آن حضرت درآغاز هجرت، رسانیده اند، اما در این مورد جای تردید وجود دارد و این نسبت مستند به هیچ سندی نیست.

پیروان ماتریدی، وی را با القابی همچون «الشیخ»، «الفقیه»، «علم الهدی»، «امام الهدی»، «امام اهل السنه» و «امام المتکلمین» توصیف می کنند. همه شرح حال نویسان تاریخ وفات وی را سال 333 ه.ق دانسته اند، اما در مورد تاریخ ولادت او سندی در دست نیست. البته تخمین هایی در این مورد وجود دارد؛ مثلاً سال های 238، 248 و 258، که با توجه به تاریخ وفات دو استاد ماتریدی؛ یعنی محمدبن مقاتل رازی (م 248 ه.ق) و نصیربن یحیی بلخی (م 268 ه.ق) است. برخی گفته اند: با توجه به تاریخ وفات استاد نخست اش، ماتریدی دست کم ده ساله بوده است. بنابراین، تاریخ میلاد وی باید 238 هجری باشد، اما شمس الدین سلفی، نویسنده الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات این احتمال را رد می کند و می گوید: «برای ما ثابت نیست که ابن مقاتل استاد ماتریدی باشد» و بر این اساس، احتمال می دهد که تاریخ ولادت ماتریدی سال 258 هجری باشد.⁽¹⁾ هرچند دیگر نویسندگان، تلمّذ ماتریدی نزد ابن مقاتل را مسلم می دانند.⁽²⁾

متأسفانه از زندگی شخصی ماتریدی اطلاعی در دست نیست. بسیاری از شرح حال نویسان یا از اساس به زندگی وی نپرداخته اند و یا تنها به ذکر نامی اکتفا کرده اند. حتی بسیاری از تاریخ نویسان حنفی نیز که در فقه هم مکتب ماتریدی هستند، زندگی وی را شرح نکرده اند. بنابراین، از زندگی، پدران، سفرهای علمی و سایر مسائل زندگی او چیزی در دست نیست.

ابومنصور ماتریدی در سمرقند وفات کرد و مدفن وی در قبرستان «جاکردیزه»، که از بزرگترین قبرستان های جهان اسلام است، زیارتگاه پیروان اوست.

ب. استادان و شاگردان

ابومنصور ماتریدی نزد چهارتن از علمای مشهور زمان خود که همه از شاگردان و پیروان ابوحنیفه بودند، تلمذ کرد که عبارت بودند از:

1. ابوبکر احمدبن اسحاق جوزجانی؛ 2. نصیربن یحیی بلخی (م 248 ه.ق)؛ 3. محمدبن مقاتل رازی قاضی ری (م 248 ه.ق)؛ 4. ابونصر احمدبن العباس، معروف به فقیه سمرقندی.

علامه زبیدی، که خود از ماتریدیان است، می گوید: «ماتریدی نزد امام ابونصر عیاضی تلمذ کرد... و از اساتید او ابوبکر احمدبن اسحاق بن صالح جوزجانی... و محمدبن مقاتل رازی بود. دو فرد نخست از شاگردان ابوسلیمان جوزجانی بودند که خود او از شاگردان ابویوسف و محمدبن حسن شیبانی از شاگردان ابوحنیفه بودند اما استاد چهارم او، یعنی محمدبن مقاتل بدون واسطه نزد ابوحنیفه شاگردی کرده است. بنابراین، ماتریدی گاه با دو واسطه و گاه با سه واسطه به امام خود (ابوحنیفه) متصل می شود.»⁽³⁾

اما شاگردان وی: عده ای از علمای بنام حنفی نزد ماتریدی تلمّذ کرده اند که برخی از آنان عبارتند از:

1. ابوالقاسم اسحاق بن محمد بن اسماعیل، مشهور به حکیم سمرقندی؛ 2. امام ابولیث بخاری؛ 3. امام ابومحمد عبدالکریم بن موسی بزدوی؛ 4. امام ابوالحسن علی بن سعید رُستغفنی.

ج. آثار

ماتریدی ذهن فعال و خلّاقی داشته و در زمینه علوم مختلف ازقبیل فقه، اصول، تفسیر و کلام آثاری ازخود برجای گذاشته است که عبارتند از:

1. کتاب التوحید، که مهم ترین و نخستین منبع پیروان مکتب ماتریدی در علم کلام است. این کتاب از دقت واتقان فراوانی برخوردار است، هرچند مغلق و پیچیده نیز می باشد. این کتاب با تصحیح، تحقیق و مقدمه دکتر فتح الله خلیف در مصر و بیروت به چاپ رسیده است.

2. تأویلات اهل السنه، که در زمینه تفسیر است و با تحقیق دکتر ابراهیم عوضین در مصر چاپ شده است.

3. مآخذالشریعه؛ 4. الجدل فی اصول الفقه؛ 5. کتاب المقالات؛ 6. بیان وهم المعتزله؛ 7. رد اوئل الادله للکعبی؛ 8. رد وعید الفساق للکعبی؛ 9. رد تهذیب الجدل للکعبی؛ 10. رد اصول الخمسه للباهلی؛ 11. الرد علی القرامطه؛ 12. ردالامامه لبعض الروافض؛ 13. پندنامه.

د. جایگاه علمی

از کتب و آثار ماتریدی پیداست که وی ذهن وقاد و استعداد سرشاری داشته است. ماتریدی با عمر طولانی و قوه عقلی توانمند خود در بسیاری از علوم شرکت تام و تبحر فراوان داشت. اما فن اصلی او علم کلام است، به گونه ای که حتی تفسیر او نیز صبغه کلامی به خود گرفته است.

نویسنده کتاب الماتریدیة دراسةً و تقویما می نویسد: «ماتریدی در تاریخ اندیشه اسلامی جایگاه عظیمی دارد؛ چرا که وی مؤسس یکی از مکاتب کلامی است که در جهان اسلام انتشار دارد... و هرکسی که نوشته های او را ملاحظه کند... و بر معانی نغز و دقیق، و دلایل استواری که در آن است، واقف گردد... درمی یابد که وی از کرامات و مواهب الهی برخوردار بوده است.»⁽⁴⁾

آری، ماتریدی مؤسس مکتب کلامی است که شمار کثیری از اهل سنت پیرو آنند و بسیاری از عالمان و دانشمندان اهل سنت به پیروی از وی مفتخرند و حتی بسیاری از دانشمندان اشعری مسلک مانند عبدالقاهر بغدادی (م429) و امام الحرمین (م 478) در مباحثی همچون اثبات حدوث عالم، وجود خدا و صفات او، ارزش عقل انسان، ضرورت وحی و... از او متأثرند.⁽⁵⁾

منشأ و مصدر آرای ماتریدی

چنان که پیش تر خاطر نشان گردید، همه استادان ماتریدی از شاگردان با واسطه ابوحنیفه، یکی از چهار فقیه اهل سنت، بودند و از طرفی، ماتریدی خود بارها تأکید کرده است که پیرو و شاگرد ابوحنیفه است. بنابراین، منشأ و مصدر آرای ماتریدی در اصول و کلیات، ابوحنیفه است. ابوحنیفه پیش از پرداختن به فقه، از علمای علم کلام و دارای روش و آرای کلامی بود. ماتریدی که در فقه پیرو مکتب ابوحنیفه است، در کلام نیز تا حدی از او متأثر است.

ابوزهره می گوید: «از مقایسه آرای ابوحنیفه و آرای ابومنصور ماتریدی روشن می گردد که این آراء در اصول باهم تلاقی دارند و از همین جهت است که علما معتقدند آرای ابوحنیفه اصلی است که آرای ماتریدی فرعی از آن است و علمای عراق و اطراف آن در فقه پیرو آرای ابوحنیفه اند، اما در عقاید به آرای وی توجهی نکرده و به آرای فقها و محدثان و اشاعره اکتفا کرده اند؛ لیکن علمای ماوراءالنهر علاوه بر عنایت به آرای فقهی ابوحنیفه، به آرای کلامی او در زمینه عقاید نیز توجه و عنایت مبذول داشته اند.»⁽⁶⁾

بنابراین، روشن می گردد که اساس و بنیاد اندیشه های ماتریدی برگرفته و ملهم از ابوحنیفه است، لیکن، شمس الدین سلفی معتقد است که ماتریدی به واسطه استادان خود برخی از اندیشه هایش، از جمله آموزه کلام نفسی را از ابن کلاب⁽⁷⁾ گرفته است و مؤید این مطلب وجود کلابیه در سمرقند است.⁽⁸⁾ اما به نظر می رسد این مطلب درست نباشد؛ چرا که وجود کلابیه در سمرقند و مرو دلیل بر تأثیرپذیری ماتریدی از آن ها نیست؛ چنان که در خراسان آن روز امامیه نیز وجود داشتند و آرای کلامی ماتریدی به آنان خیلی نزدیک است، اما ماتریدی از آن ها متأثر نگردید، بلکه با آن ها شدیدا مخالف بود.

درست تر آن است که بگوییم: اساس و بنیاد اندیشه ماتریدی، آرای ابوحنیفه است، اما در جزئیات و شیوه استدلال ها ذهن خلّاق و وقاد خود وی تولید اندیشه کرده است. وی با استفاده از علوم مختلفی که در خود جمع کرده بود، توانست نظام کلامی متقن و منسجمی را پی ریزی کند.

روش کلامی ماتریدی و مقایسه آن با روش اشعری

روش کلامی ماتریدی که بر اساس آن نظام فکری خود را استوار کرد، بر دو پایه عقل و نقل می باشد. ماتریدی به عقل بسیار بها می دهد و در عین حال از نقل هم سود می برد. چنان که در آغاز این نوشتار اشاره گردید، ماتریدی اندیشه کلامی خود را برای صلح و آشتی میان معتزله و اهل حدیث ارائه کرده است و از این رو می کوشد همواره راهی میان آن دو مکتب برگزیند. لابه لای کتاب التوحید وی پر از نزاع و مجادله با دو طرف است. او گاه جانب معتزله، گاه جانب اهل حدیث و گاه طریق مخصوص به خود را در پیش می گیرد.

ماتریدی در اندیشه خود تنزیهی است و هر آنچه را که مستلزم تجسیم و تشبیه خدا و یا نقص و امکان در ساحت او باشد، مردود می شمارد، اما مانند معتزله هم نیست که قایل به نفی صفات باشد.

ابوالحسن اشعری نیز در این انگیزه که می خواهد میان معتزله و اهل حدیث آشتی ایجاد کند، با ماتریدی هماهنگ است؛ وی نیز راهی میان آن دو مکتب را بر می گزیند، اما تفاوت هایی میان وی و ماتریدی وجود دارد. بسیاری از کسانی که در باب ماتریدی سخن گفته اند، به مقایسه میان روش اشعری و ماتریدی پرداخته اند. در این باب نظرات گوناگونی ارائه شده است:

برخی معتقدند که میان اشعری و ماتریدی تفاوت عمده ای وجود ندارد و آن دو در روش و نظر، در اهمّ مسائل علم کلام اتفاق نظر دارند. دکتر فتح الله خلیف و شمس الدین سلفی از طرفداران این نظریه هستند. دکتر خلیف می گوید: «دو شیخ اهل سنت روش واحدی دارند و در اهمّ مسائل علم کلام، که مورد اختلاف فرقه های کلامی است، متفق هستند.»⁽⁹⁾ اما به نظر می رسد این دیدگاه چندان درست نباشد؛ زیرا با ملاحظه کتب اشعری و ماتریدی در می یابیم که تفاوت در روش و رأی میان آن دو بسیار اساسی و گسترده است. اشعری برای عقل انسان چندان ارزشی قایل نیست و بیشتر ظاهرگراست. به عنوان مثال، وی برای خدا وجه و ید اثبات می کند،⁽¹⁰⁾ اما ماتریدی به عقل بیشتر بها می دهد و این امور را نمی پذیرد.

دیدگاه دوم، نظر احمد امین مصری است. وی می گوید: «رنگ اعتزال در مکتب اشعری آشکارتر است و این امر بدان جهت است که اشعری مدتی طولانی در مکتب اعتزال بوده است.»⁽¹¹⁾ وی سپس برای این مدعای خود چنین شاهد می آورد که «اشعری قایل به وجوب عقلی شناخت خداست، اما ماتریدی این امر را نمی پذیرد.»⁽¹²⁾

شگفت آور است که شخصی مانند احمد امین مصری چنین اشتباهی را مرتکب شده است. گذشته از نادرستی اصل ادعای وی، استشهاد وی دقیقا برعکس است؛ یعنی ماتریدی قایل به وجوب عقلی معرفت خدا و اشعری قایل به وجوب نقلی آن است. بنابراین، استشهاد وی کاملاً نادرست است، چنان که اصل ادعای وی نیز صحیح نیست. اشعری، هرچند مدتی طولانی در مکتب اعتزال به سر برده است، اما این دلیل نمی شود که روش وی پس از عزلت از اعتزال نیز، اعتزالی باشد.

دیدگاه سوم در این باب، که بیش تر محققان آن را اختیار کرده اند، این است که روش و آرای ماتریدی در بسیاری از مسائل اساسی علم کلام با اشعری اختلاف دارد، چنان که در مواردی توافق نیز دارند. از این منظر، اختلاف آن دو از این حیث است که ماتریدی به عقل بیشتر بها می دهد و به مکتب اعتزال نزدیک تر است. در حقیقت، ماتریدی در نقطه میانی اشعری و معتزله قرار دارد. امام ابوزهره می گوید: «در روش ماتریدی عقل سلطه عظیمی دارد، اما اشاعره به روش نقلی مقیّدند و آن را با عقل تأیید می کنند، به نحوی که برای انسان روشن می گردد که اشاعره در خط بین اعتزال و اهل فقه و حدیث قرار دارد و ماتریدی در خط میان اشاعره و معتزله است.»⁽¹³⁾

از جمله کسانی که دیدگاه سوم را پذیرفته اند، می توان به استاد جعفر سبحانی،⁽¹⁴⁾ استاد علی ربانی گلپایگانی⁽¹⁵⁾ و شیخ محمد زاهد کوثری اشاره کرد، لیکن شخصیت اخیر اختلاف میان اشاعره و ماتریدیه در عقاید را چندان جدی تلقّی نمی کند.⁽¹⁶⁾ چنان که پیش تر اشاره شد، به نظر می رسد اختلاف میان اشاعره و ماتریدیه، هم در روش و هم در بینش، اساسی و جدی باشد. ماتریدی هرچند در کتب خود بر معتزله بسیار ایراد می گیرد، اما آراء و روش او به آنان بسیار نزدیک است و اشاعره به اهل حدیث نزدیک تر از ماتریدیه است. بنابراین، نظریه درست همان دیدگاه سوم است و میان این دو مکتب در بسیاری از مسائل مهم کلامی نظیر حسن و قبح عقلی، که پایه و اساس بسیاری از مسائل دیگر است، تنزیه و تشبیه، اثبات و نفی صفات خبریه و... اختلاف اساسی وجود دارد.

پیدایش فرقه کلامی ماتریدیه و سیر تکامل آن

تردیدی نیست که فرقه کلامی ماتریدیه پیش از ابومنصور ماتریدی وجود خارجی نداشته و هیچ فرقه ای به این نام خوانده نمی شده است. بنابراین، فرقه ماتریدیه منصوب به امام ابومنصور ماتریدی است، اما اینکه ماتریدی با عمر طولانی که داشت در چه سنی به امامت اهل سنت رسیده و از چه زمانی اهل سنت به وی لقب «امام» داده اند و از چه زمانی پیروان وی خود را به عنوان ماتریدیه، به وی منتسب ساخته اند و اساسا از چه زمانی وی مرید و پیرو پیدا کرده است، پرسش هایی هستند که پاسخ های روشنی برای آن ها در دست نیست و اساسا نویسندگان معدودی که در باب ماتریدیه سخن گفته اند به این مسئله نپرداخته اند. تنها کسی که مسئله پیدایش ماتریدیه و انتساب آن ها به ماتریدی اشاره کرده است، شمس الدین سلفی نویسنده کتاب حجیم الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات است که وی نیز در این باب به ظن و گمان سخن گفته است، هرچند به نظر می رسد که گمان وی در این مورد چندان به دور از واقعیت نباشد. وی می گوید: «احتمال دارد شاگردان ماتریدی و اهل مدرسه او در زمان حیات امام شان ماتریدیه را به ماتریدی منتسب کرده اند و لیکن این یک احتمال است و یقینی نیست و ظن غالب این است که وجود "ماتریدیه" به شکل یک فرقه، بعد از زمان وفات ماتریدی (333 ق) باشد؛ زیرا فرقه ای که به شخصی منتسب است، از مجموع شاگردان و پیروان عقاید او پدید می آید. و این احتمال از احتمال نخست قوی تر است.»⁽¹⁷⁾

بنابراین، اندیشه کلامی ماتریدیه به دست شخص ابومنصور ماتریدی پایه گذاری شده است و به نظر می رسد فرقه کلامی ماتریدیه که منتسب به اوست، پس از درگذشت وی، به همت شاگردان او و به پاس خدمات او به اهل سنت و جماعت ظهور کرده باشد.

اما این که سیر تکامل ماتریدیه چه بوده و این مکتب چه مراحلی را پشت سر نهاده است، می توان برای آن چهار مرحله تصویر کرد:

الف. تاسیس و ظهور (نیمه دوم قرن سوم تا333 ق)

این مرحله توسط ابومنصور ماتریدی، رئیس این مکتب، شکل گرفته است. وی با تبیین اندیشه کلامی و بنیان نهادن روش مناسب آن، مکتبی را پایه گذاری کرد که اندک زمانی پس از وی به نام او شهرت یافت.

ب. تکوین و نضج (333 تا400 ق)

در این مرحله شاگردان ماتریدی و نیز شاگردان شاگردان وی و کسانی که شیفته روش و بینش او شده بودند، فرقه کلامی «ماتریدیه» را به وجود آوردند و پایه های آن را مستحکم تر کردند و در استقرار و تبلیغ آن کوشیدند و در موارد لزوم از آن دفاع کرده و آن را بیشتر تبیین نمودند.

ج. گسترش و اقتدار (400 تا1300 ق)

در این دوره مکتب ماتریدیه، که اینک کاملاً نضج یافته بود، توسط دانشمندان ماتریدی در سراسر سرزمین های اسلامی، بخصوص شرق و شمال آسیا، گسترش یافت، به گونه ای که در تمام این مناطق اندیشه ماتریدی در مکاتب و مدارس تدریس می شد. این مکتب در کنار مکتب اشعری، جهان اهل سنت را در خود جمع کرده بود، به گونه ای که هرگاه واژه «اهل سنت» به کار می رفت، اشاعره و ماتریدیه به ذهن خطور می کرد. خود این مرحله را می توان به دو دوره کوچک تر تقسیم کرد:

1. گسترش فرهنگی (400تا700 ق): در این مرحله، مهم ترین اشخاص ماتریدی در سراسر مناطق اسلامی پراکنده شدند و هر کدام به سهم خود به تدریس و تبلیغ و مهم تر از همه، تألیف کتب بی شماری پرداختند. در این زمینه می توان از این اشخاص نام برد: ابونصر بزدوی (493 ق)، ابومعین نسفی (508 ق) صاحب تبصره الادله، نجم الدین نسفی (537 ق) صاحب عقائدالنسفیه، حافظ الدین عبدالله نسفی (710 ق) صاحب المدارک و المنار.

2. دوره اقتدار و حاکمیت سیاسی (700 تا 1300 ق): در این دوره دولت عثمانی هم رنگ با مکتب ماتریدیه بود و از آن حمایت می کرد. شمس الدین سلفی⁽¹⁸⁾ این دوره را «ام الادوار»، مهم ترین مرحله و اوج تکامل مکتب ماتریدیه، می داند که این مکتب از برکات دولت عثمانی بهره برده است؛ زیرا دولت عثمانی در فروع پیرو ابوحنیفه و در اصول پیرو ماتریدی بود و از این رو، همه اقتدار و سلطه دولت عثمانی در خدمت ماتریدیه بود. تمام قضات، مفتی ها، خطیبان و رؤسای مدارس از علمای ماتریدیه بودند و هریک از آنان آثار و آرای خود را آزادانه منتشر می کردند و حتی مورد تشویق نیز قرار می گرفتند. در این برهه (نسبتا طولانی) بود که اندیشه ماتریدیه در شرق و غرب جهان اسلام منتشر شد.

د. ماتریدیه در جهان امروز

امروزه اندیشه کلامی ماتریدیه در مناطق شرقی و شمالی جهان اسلام حاکم و غالب است. در هند، بنگلادش، پاکستان، افغانستان، ترکیه و برخی از کشورهای عربی تقریبا عموم اهل سنت از عقاید کلامی ماتریدی پیروی می کنند و در مدارس دینی اهل سنت اندیشه ماتریدی تدریس و ترویج می شود. با این حال، ماتریدیه در جهان معاصر و در قرن اخیر با دو واکنش متقابل مواجه شده است: از سویی، اندیشمندان و محققان اهل سنت، از اندیشه های مکتب ماتریدی به گرمی استقبال کرده اند و از سوی دیگر، جریان سرکوبگر وهابیت، همه مذاهب اسلامی از جمله ماتریدیه را شدیدا مورد هجمه قرار داده است.

در واکنش نخست، با توجه به این که مکتب ماتریدی نسبت به مکتب اشعری از امتیازات و ویژگی هایی که با عقل سلیم سازگارتر و از تجسیم و تشبیه منزه تر است برخوردار می باشد، اندیشمندان اهل سنت به آن عنایت و توجه بیشتری دارند. دانشگاه ها و مدارس علوم دینی کتب و آرای ماتریدیه را تدریس می کنند و اخیرا تحقیقات خوبی درباره آن انجام شده است. دکتر محمد ایوب بنگلادشی می گوید: «می بینیم که امروزه کتاب فقه اکبر ابوحنیفه، العقیده نسفی و المسایره ابن همام (که هر دو شخصیت اخیر ماتریدی اند) در دانشگاها و دانشکده ها و مدارس علوم دینی و از جمله الازهر و در بسیاری از بلاد اسلامی تدریس می شود. الازهر ضرورت آموزش مکتب ماتریدی و آشنایی با ابومنصور ماتریدی را درک کرده است و در دو دانشکده "شریعت" و "اصول دین" تاریخ و اندیشه مکتب ماتریدی را تدریس می کنند.»⁽¹⁹⁾

علاوه بر این، تحقیقات سودمندی نیز در باب ماتریدیه در جهان عرب صورت گرفته است. رساله های علمی در سطح کارشناسی ارشد و دکتری در باب ماتریدیه به رشته تحریر در آمده است که می توان از رساله دکتری علی عبدالفتاح المغربی تحت عنوان «امام اهل السنة و الجماعة ابومنصور ماتریدی»، رساله کارشناسی ارشد شمس الدین سلفی افغانی تحت عنوان «الماتریدیة وموقفهم من توحید الاسماء و الصفات»، رساله کارشناسی ارشد احمد اللهیبی الحزبی تحت عنوان «الماتریدیة دراسة و تقویما» و رساله کارشناسی ارشد آقای قیوم زاده از دانشگاه تربیت مدرس تحت عنوان «ماتریدیه» نام برد.

اما در واکنش دوم، مکتب ماتریدیه همانند سایر فرقه های کلامی اسلامی، مورد هجوم وسیع تبلیغاتی وهابیان قرار گرفته است. امروزه وهابیت تحت عنوان سلفی گری و بازگشت به اسلاف، در سراسر کشورهای اسلامی، به ویژه در میان اهل سنت نفوذ کرده و با تبلیغات گسترده و پشتوانه های مالی کلان، اندیشه های شرک آلود خود را بر مسلمانان تحمیل می کنند. وهابیان، سایر فرقه های اسلامی مکاتب کلامی همچون ماتریدیه، امامیه و حتی اشاعره را شدیدا مورد حمله قرار می دهند و آن ها را به بدعت گذاری، شرک و قبرپرستی متهم می کنند. نمونه ای از این هجمه ها، کتاب حجیم و رساله کارشناسی ارشد شمس الدین سلفی است. این کتاب در عین این که اثر تحقیقی جامعی در باب ماتریدیه است، با رکیک ترین الفاظ به علما و دانشمندان ماتریدیه اهانت می کند و مدعی است که ماتریدیه اساسا از اهل سنت نیست، بلکه جهمیه است.⁽²⁰⁾

بنابراین، امروزه ماتریدیه با دو واکنش متضاد مواجه است، اما این که کدام یک از این دو واکنش در برابر ماتریدیه موفق خواهد شد، چیزی است که آینده آن را مشخص خواهد کرد.

علل انتشار اندیشه ماتریدیه

به طور مشخص علل رشد و گسترش ماتریدیه را می توان به دو دسته کلی تقسیم کرد:

الف. عوامل سیاسی، اجتماعی: با توجه به اوضاع و احوال سیاسی آن زمان، ماتریدی در بهترین شرایط قرار داشته است. در حالی که در مرکز خلافت آن روز هرچند سال یک بار خلافت میان عباسیان دست به دست می شد، در ماوراءالنهر و خراسان دولت سامانی با استقرار و نظم کامل و آرامش خاطر حکومت می کرد. درباره حاکمان سامانی نوشته اند: «در سیره و عدالت از بهترین حاکمان، و دوستدار علم و دانش بوده اند. آنان علما را به دور خود جمع می کردند و مراکز علمی تاسیس می کردند.» همچنین درباره یکی از حاکمان سامانی آورده اند: «مناظرات و مجالس علمی در حضور او تشکیل می شد. وی ابتدا سؤالی را مطرح می کرد، سپس عالمان حاضر در مجلس، بحث را پی می گرفتند.»⁽²¹⁾

بنابراین، جو سیاسی اجتماعی عصر ماتریدی به شکلی بود که وی توانست با آزادی کامل اندیشه خود را مطرح سازد و آن را بسط دهد، در حالی که در مرکز خلافت اسلامی وضع به گونه دیگری بود و عباسیان همواره با عالمان دینی درگیری داشتند و گاه از اهل حدیث و گاه از معتزله جانب داری می کردند.

علاوه براین، چنان که پیش تر یادآور گردید، از قرن هفتم تا آخر قرن سیزدهم دولت عثمانی بر ممالک اسلامی حکم می راند و از ماتریدیه جانب داری می کرد. همه قضات، خطیبان مجالس و رؤسای مدارس از میان عالمان ماتریدی، که در فقه پیرو ابوحنیفه بودند، انتخاب می شدند. همه این مسائل موجب گردیده بودند تا مکتب و اندیشه ماتریدیه هرچه بیشتر در میان مردم و جامعه اسلامی جا بیفتد. البته باید این نکته را در نظر داشت که هم حاکمان سامانی و هم حاکمان عثمانی در مقابل تساهل و همدلی که با ماتریدیان داشتند از تأییدات معنوی آنان نیز برخوردار بودند. بنابراین، می توان ادعا کرد که سیاستمداران وقت و رؤسای ماتریدیه در تعامل و همکاری متقابل بودند که نتیجه آن پابرجا شدن هرچه بیشتر مکتب و اندیشه ماتریدیه و نشر و گسترش آن بود.

ب. عوامل فرهنگی: از دیگر عواملی که به گسترش و انتشار مکتب کلامی ماتریدیه انجامید، علل فرهنگی و مذهبی است. ماتریدیان از یک سو خود را پیرو ابوحنیفه می دانستند و آرا و افکار خود را به او منتسب می کردند و از سوی دیگر، اهل حدیث و احیانا اشاعره را به تجسیم و تشبیه گرایی متهم می کردند. همچنین ماتریدیان در تصنیف کتب و نشر آن و نیز تأسیس مدارس دینی که بتوانند کتب خود را در آن تدریس کنند، اهتمام بالغی داشتند. مدارس متعدد ماتریدیه در هند، پاکستان، افغانستان و سایر کشورها امروزه نیز تأثیر عمیقی در نشر و ترویج آرای آنان دارد.

بنابراین، این دوطیف از علل و عوامل سیاسی و فرهنگی موجب رشد و گسترش مکتب ماتریدی در جوامع اسلامی بوده است، چنان که همین دو عامل در گسترش مکتب اشعری نیز نقش داشته است.

علل شهرت و غلبه اشعری بر ماتریدی

از مطالب پیش روشن گردید که ماتریدیه در جهان اسلام رشد و گسترش خوبی داشته است. اما سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که چرا با وجود این پیشرفت و با اینکه ماتریدی پیش از اشعری نهضت اصلاح طلبانه خود را آغاز کرد زیرا اشعری در سال 260 ه.ق متولد شد و چهل سال هم در مکتب اعتزال بود اما در میان اهل سنت، بخصوص در گذشته، اشعری گری رواج بیشتری دارد؟ آیا عوامل سیاسی، اجتماعی دخالت دارند یا اینکه اندیشه اشعری معقول تر و مقبول تر از اندیشه ماتریدی است؟

در پاسخ به این سؤال، علل گوناگونی ذکر شده است که در اینجا به سه دلیل اشاره می شود:

الف. علت نخست، که بسیاری به آن اشاره کرده اند، این است: اشعری در مرکز جهان اسلام و در محور درگیری ها میان معتزله و اهل حدیث، ظهور کرد و مستقیما با معتزله وارد درگیری شد و از این رو، نام وی بیشتر بر سر زبان ها افتاد و وی به دفاع از اهل سنت و رهبری نهضت اصلاح طلبی معروف گردید، اما ماتریدی در نقطه ای بسیار دور از مرکز جهان اسلام یعنی در ماوراءالنهر، قرار داشت و زمانی اندیشه او در سراسر جهان اسلام منتشر گردید که نظر و عقیده اشعری به نام عقیده اهل سنت به رسمیت شناخته شده بود. دکتر فتح الله خلیف تنها همین امر را علت غلبه اشعری بر ماتریدی می داند.⁽²²⁾

ب. همان گونه که خاطر نشان گردید، مکتب ماتریدی بیشتر از مکتب اشعری به عقل بها می دهد و از این حیث به مکتب اعتزال نزدیک تر است و در عصر ماتریدی فضای جامعه اسلامی به گونه ای بود که جمود بر نقل و ظواهر روایات و پرهیز از براهین عقلی و استدلالات ذهنی نشانه قداست تلقّی می شد. از این رو، اشعری در نظر مردم آن روز از این امتیاز برخوردار بود که به عقل بهای کمتری می داد و بیشتر از نقل استفاده می کرد، به خلاف ماتریدی که برای عقل و استدلال جایگاه والاتری قایل بود و از این حیث به مکتب اعتزال که با عزلت عمومی مواجه بود، نزدیک تر بود. بدین روی، اندیشه اشعری شیوع و رواج بیشتری یافت.

ج. اشعری در فقه پیرو شافعی بود، اما هیچ گونه اصراری بر تأسّی پیروان خود از شافعی نداشت و در حقیقت، مذاهب فقهی دیگر اهل سنت را نیز به رسمیت می شناخت، به گونه که در سراسر کتاب های او، حتی کمتر احساس می شود که وی به مذهب فقهی خاصی وابسته باشد. از این رو، هم پیروان شافعی و هم پیروان سایر مذاهب به وی رو آوردند. اما ماتریدی در فقه پیرو مذهب ابوحنیفه بود و بر این امر اصرار داشت و حتی در کلام نیز همواره بر پیروی از آرای ابوحنیفه تأکید می ورزید که این امر در کتاب التوحید وی مشهود است. این امر موجب گردید که به جز پیروان ابوحنیفه، پیروان دیگر مذاهب از وی کمتر تبعیت کنند. در نتیجه، مکتب اشعری شیوع بیشتری یابد.

مشاهیر ماتریدیه از قرن 4 14 ق

پس از شخص ابومنصور ماتریدی و شاگردان وی، بخصوص چهار شاگردی که در ابتدای این نوشتار از آنان نام برده شد، اندیشمندان، متفکّران و نویسندگانی در مکتب ماتریدی ظهور کرده اند که از مکتب امام خود دفاع نموده و موجب رشد و شکوفایی آن شدند. بی تردید در این نوشتار حتی مجال ذکر نام آنان وجود ندارد، اما لازم است به اختصار به نام یک یا دو نفر از مشاهیر ماتریدیه در هر قرن و نیز آثار آنان اشاره شود:

1. قرن چهارم: ابولیث نصربن محمد سمرقندی (م 375 ه.ق) معروف به «امام الهدی». وی دارای سه کتاب به نام های ذیل است: بیان عقیده الصول فی ایمان، اصول الایمان و شرح الفقه البسط لابی حنیفه.

2. قرن پنجم: صدرالاسلام قاضی ابوالیسر محمدبن محمد بزدوی (494 ق)، صاحب کتاب اصول الدین. وی از مهم ترین شخصیت های ماتریدیه است و کتاب او نیز در نهایت اهمیت است.

3. قرن ششم: الف) امام ابومعین میمون بن محمد النسفی (508 ق) صاحب کتاب تبصرة الادله. وی از مهم ترین شخصیت های ماتریدیه است و در دفاع و تبیین اندیشه ماتریدی سهم بزرگی داشته است. کتاب وی دومین منبع مکتب ماتریدیه پس از کتاب التوحید ابومنصور ماتریدی است که به روش کتاب التوحید نوشته شده و از آن کامل تر و خوش فهم تر است. ب) نجم الدین ابوحفص عمربن محمد النسفی (م 537 ق) صاحب العقائدالنسفیه. وی متکلّم بزرگی در ماتریدیه است و بر کتابش، که لب اللباب عقیده ماتریدیه است، شرح های بسیاری نوشته شده است که از جمله آن ها شرح تفتازانی است.

4. قرن هفتم: شمس الدین ابوعمر محمدبن ابی بکر رازی (666 ق) صاحب مختارالصحاح.

5. قرن هشتم: امام حافظ الدین ابوالبرکات عبدالله بن احمد نسفی (710 ق) صاحب المدارک و عمده عقائد اهل السنه.

6. قرن نهم: نورالدین عبدالرحمن بن احمد معروف به «جامی» (898 ق). وی در علوم عربی، منطق، عرفان و کلام متبحر بود و نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص ابن عربی، شرح عقیدة الحمریة، فوائدالضیائیة، الدرة الفاخرة از آثار اوست.

7. قرن دهم: مصلح الدین مصطفی بن محمد قسطلانی معروف به «کستلی» (م 901 ه.ق). وی از متکلمان بزرگ و در باب علوم عقلی دارای مهارت بوده است. وی چهار حاشیه بر کتب مختلف دارد که همه از اهمیت برخوردارند. حاشیه وی بر شرح تفتازانی بر عقائدالنسفیة از مهم ترین منابع ماتریدیه به حساب می آید.⁽²³⁾

8. قرن یازدهم: علامه کمال الدین احمدبن حسن بن سنان الدین رومی بیاضی معروف به «بیاضی زاده» (1097ق). صاحب کتاب های الاصول المنیفة للامام ابی حنیفة و اشارات المرام من عبارات الامام. کتاب اخیر وی از مهم ترین کتب ماتریدیه متأخر است که با مقدمه شیخ محمد زاهد کوثری به چاپ رسیده است.

9. قرن دوازدهم: محمد بن ابی بکر مرعشی معروف به «ساجقلی زاده» (1150ق) صاحب نشرالطوالع.

10. قرن سیزدهم: محدث و فقیه شاه عبدالعزیز بن شاه ولی الله دهلوی ملقب به «سراج الهند» (1239ق) صاحب میزان العقائد.

11. قرن چهاردهم: الف) شیخ محمد عبده مصری (1323ق). از آثار وی همچون رسالة التوحید⁽²⁴⁾ و نیز تصریح محققان بسیاری از جمله دکتر خلیف و شمس الدین سلفی پیداست که وی ماتریدی است. نویسنده تاریخ فلسفه در اسلام می نویسد: «این که شیخ محمد عبده، یکی از پیشوایان نهضت جدید اصلاح طلبی در اسلام در کوشش های خود برای تأسیس مجدد کلام اسلامی از ماتریدی تبعیت کرده است، از رساله التوحید وی و نیز از اظهارنظرهای او پیرامون برخی مسائل مورد نزاع آشکاراست.»⁽²⁵⁾ ب) استاد محمد زاهد کوثری (1371). وی خدمات ارزنده ای به اسلام و فرهنگ اسلامی ارائه نموده، کتب بسیاری را تصحیح و حاشیه گذاری کرده و در مبارزه با وهابیت اهتمام تام داشته است. با نظر به کتاب وی تحت عنوان مقالات الکوثری درمی یابیم که وی خطر وهابیت را جدا احساس کرده و معتقد بود که وهابیت گونه جدیدی از شرک است و سران وهابیت را با عناوینی همچون «بت پرستان» و «سران بت پرستی» توصیف می کند.⁽²⁶⁾ او در همین کتاب در مقاله ای با عنوان «الصراع الاخیربین الاسلام والوثنیه» درباره خودش می گوید: «اما کوثری، وی به حمدالله... فرد با حیایی است که جرأت تخطی از حدود الهی را در مورد ذات و صفات و احکام شریعت خدا ندارد، اما انسان شجاع و کرار غیر فرار و حنفی است که کوچک و بزرگ بت ها را نابود می کند و تا جان در بدن دارد به وسیله کتاب و سنت و عقل در مقابل بت پرستان می ایستد و کتاب های او، مخصوصا کتاب الرد علی نونیة ابن القیم دوایی است که بیماران مبتلا به بیماری تجسیم و وثنیت را شفا می دهد.»⁽²⁷⁾

اندیشه کلامی ماتریدیه

الف. بنیادهای کلامی ماتریدیه

منظور از بنیادهای کلامی آن دسته از مواضعی است که پذیرش یا عدم پذیرش آنها در موضع گیری در مسائل مهم کلامی تأثیرگذار است.

1. اسباب کسب معرفت: از دیدگاه ماتریدی راه های رسیدن به دانش و معرفت به طور کلی سه چیزاند: حس، اخبار و حکایات و عقل.

ماتریدی با طرح این مسأله، با انواع و اشکال شک گرایی به مبارزه برخاست. وی حس را، که آن را «عیان» می نامد، اساس و پایه هر معرفت دیگری می داند و معتقد است اخبار و حکایت ها بر دو قسم اند (که به نظر می رسد منظور وی، اخبار آحاد و اخبار متواتر باشد.) وی قبول هر دو نوع خبر را لازم می داند و مدعی است پذیرش اخبار پیامبران که برای ادعای نبوت خود آیات و نشانه های صدق دارند، لازم است. اما در پذیرش اخباری که با واسطه از پیامبران به ما می رسد، باید دقت کنیم؛ زیرا راویان و واسطه ها معصوم نیستند و امکان خطا و یا تحریف حقایق در آنان وجود دارد. وی می گوید: اگر این اخبار در حد تواتر برسند که برای ما یقین آور باشند، پذیرش آن لازم است و الاّ باید سند آن ها بررسی شود.

وی برای عقل اهمیت والایی قایل است و معتقد است عقل در پذیرش یا عدم پذیرش داده های حسی و خبری، در مجادلات و استدلال ها و در باب شناخت حسن و قبح اشیاء و... اهمیت دارد. علاوه براین، انسان از دو بعد طبیعت و عقل آفریده شده است که این دو بعد گاه باهم سازگارند و گاه در تضاد، و عقل در پذیرش و داوری میان این دو به تأمّل و اندیشه نیازمند است که آن هم از راه عقل حاصل می گردد.⁽²⁸⁾

2. حسن و قبح عقلی اشیا و افعال: مسأله حسن و قبح عقلی اشیا و افعال در مسائل کلامی پیشینه دیرینه و تأثیر بسزایی دارد. اشاعره از اساس منکر حسن و قبح عقلی اند و معتقدند که این امر موجب می شود اراده و مشیت خدا تابع عقل آدمی باشد و این مستلزم نقص و محدودیت در ذات خداست. معتزله و امامیه، که به عدلیه مشهورند، معتقدند که عقل می تواند حسن و قبح اشیا را درک کند و این امر مستلزم هیچ نقص و محدودیتی در اراده خدا نیست. ماتریدیه نیز در اصل مسأله که عقل می تواند حسن و قبح اشیا را درک کند با عدلیه موافق است، اما برخی مراتب آن را نمی پذیرد.

علامه بیاضی می گوید: «حسن به معنای استحقاق مدح و ثواب و قبح به معنای استحقاق مذمت و عذاب بر تکذیب (پیامبران)، در نزد ماتریدی عقلی است؛ به این معنی که عقل در می یابد که خدا به آن حکم کرده است... نه این که عقل حسن و قبح را واجب کند... و اتصاف خدا به جور و آنچه که سزاوار نیست، محال است. بنابراین، عذاب کردن مطیع و عفو کفر عقلاً جایز نیست؛ زیرا با حکمت خدا منافات دارد و عقل به عدم جواز آن جزم دارد... و افعال خدا از باب تفضل بر بندگان معلل به مصالح و حکمت هاست. بنابراین، استکمال (خدابه این امور) و یا وجوب اصلح لازم نمی آید.»⁽²⁹⁾

بنابراین، ماتریدیه، حسن و قبح عقلی را تا این حد می پذیرند که برخی از افعال حسن و قبح ذاتی دارند و عقل هم می تواند آن ها را درک کند و همین مقدار هم در باب مباحث کلامی کافی است. البته، چنان که از عبارات علامه بیاضی برمی آید، ماتریدیه نظام اصلح و ایجاب حسن و قبح از سوی عقل یا «وجوب علی الله» را نمی پذیرند و حق نیز همین است. عقل نمی تواند چیزی را بر خدا واجب کند، بلکه شأن عقل صرفا درک و اکتشاف است و چنان که امامیه و ماتریدیه می گویند، خدا از روی حکمتش افعال نیک را انجام می دهد و افعال زشت را ترک می کند نه به خاطر تبعیت از عقل و نظام اصلح.

ناگفته نماند که استاد ربانی گلپایگانی در باب «وجوب علی الله» نکته قابل ملاحظه ای را ذکر کرده اند که نزاع در اینجا لفظی است؛ چون ماتریدیه که وجوب علی الله را نپذیرفته اند، معنای حقوقی و فقهی آن را نفی می کنند، اما متکلمان معتزله این معنی را اراده نکرده اند، بلکه منظور آنان همان حسن و قبح فعلی است که خدا از روی حکمتش کارهای نیک را به جا آورده و افعال زشت را انجام نمی دهد.⁽³⁰⁾

3. دو اصل حکمت و تنزیه: ماتریدی در باب اسماء و صفات الهی اندیشه تنزیهی دارد و همواره اسماء و صفات الهی را به گونه ای تفسیر می کند که مستلزم تشبیه و تجسیم نباشد. چنان که در ادامه خواهد آمد، وی در باب صفات خبریه، فهم این صفات را در صورتی که قابل تفسیر تنزیهی نباشد به خدا واگذار می کند و از این حیث وی تفویضی نیز هست.

ماتریدی در باب ارتباط میان خدا و انسان، اصل حکمت را مطرح می کند و معتقد است که با حکمت خدا سازگار نیست که از انسان تکلیفی فراتر از طاقت و توان او بخواهد یا عمل قبیح را انجام دهد. وی این اصل را در مقابل معتزله که به «وجوب اصلح»اند مطرح می کند.⁽³¹⁾

ب. خدا و اسماء و صفات او

1. معرفت خدا: میان اشاعره و ماتریدیه در لزوم شناخت عقلی یا شرعی خدا اختلاف است. اشاعره معتقدند که شناخت خدا واجب شرعی است و به آیه «قل انظروا ماذا فی السموات والارض» (یونس: 101) و مانند آن استدلال کرده اند، اما ماتریدیه همانند عدلیه قایل به وجوب عقلی معرفت خدا می باشند و می گویند: به مجرد عقل معرفت وجود خدا، وحدت او، علم او، قدرت او و... واجب می شود.⁽³²⁾

2. صفات ذات و صفات فعل: معمولاً متکلمان، صفات خدا را بر دو قسم صفات ذات و صفات فعل تقسیم می کنند. صفات ذات مانند علم، قدرت و حیات و صفات فعل مانند رازق و خالق. صفات ذات صفاتی اند که در اتصاف ذات خدا به آن ها نفس ذات کافی است، اما در صفات فعل باید مقام فعل نیز لحاظ شود. در این تقسیم بندی امامیه، معتزله و اشاعره باهم توافق دارند، اما ماتریدیه با آن مخالف است. ابومنصور ماتریدی نیز در کتاب خود فصلی را در رد این مطلب گشوده است و معتقد است که خدا فقط صفات ذاتیه دارد و همه صفات فعلیه را به صفت ذاتی دیگری به نام «تکوین» باز می گرداند که مانند دیگر صفات ذاتی خدا قدیم و ازلی است. وی می گوید: صفت تکوین که در واقع صفت ذات است، قدیم و ازلی است، اما خود فعل حادث است. وی در پاسخ به این پرسش که اگر تکوین صفت ازلی است، پس چرا «مکوِن» که متعلق این صفت است، ازلی نیست، می گوید: «تکوین ازلی منشأ پیدایش اشیا در وقت مناسب آن هاست. بنابراین، خود وصف قدیم، ولی نتیجه آن حادث است؛ چنان که علم و قدرت و اراده ازلی اند، لیکن معلوم و مقدور و مراد حادث است و حدوث آن ها موجب تغییر در منشأ نمی شود.»⁽³³⁾ ماتریدیه، تکوین، تخلیق، خلق، ایجاد، احداث و اختراع را الفاظی مترادف می دانند که معنای آن ها «خارج ساختن معدوم از کتم عدم به وجود است.»⁽³⁴⁾ 3. صفات خبریه: ابومنصور ماتریدی خدا را عقلاً و نقلاً متصف به صفات قدرت، علم، حیات، کرامت، جود و مانند آن می داند و معتقد است که این اوصاف قائم به ذات و ازلی و قدیم اند.⁽³⁵⁾ چنان که پیش تر یادآور گردید، ماتریدی دارای اندیشه تنزیهی است و از این رو، در اتصاف خدا به این اوصاف معتقد است که اولاً بر خلاف معتزله که قایل به نفی صفات هستند، این صفات برای خدا ضرورت دارد و از طرفی هم بر خلاف اهل حدیث و اشاعره که این صفات را به معنای ظاهری شان می گیرند، وی می گوید: «اساس کلام در مسئله توحید این است که آغاز آن تشبیه و پایان آن توحید است؛ زیرا آنچه را که ما از این اوصاف می فهمیم همان چیزی است که درمخلوقات وجود دارد و اگر آن را بر خدا به همان معنی اطلاق کنیم، تشبیه است و اگر از اطلاق آن بر خدا پرهیز کنیم تعطیل است. بنابراین ناچاریم راهی را برگزینیم که نه موجب تعطیل باشد و نه موجب تشبیه.»⁽³⁶⁾ با این رویکرد، در اینجا به برخی از صفات خبریه که مهم اند و در مباحث کلامی مجادلات فراوانی را در میان متکلمان مسلمان در پی داشته اند، اشاره می گردد. در این جریان مشخص می شود که روش و اندیشه ماتریدی کاملاً تنزیهی است.

4. عرش و مکان خدا: متکلّمان مسلمان در این که آیا خدا مکان دارد یا خیر، اختلاف دارند. برخی گمان کرده اند خدا بر عرش نشسته است و از این رو، عرش خدا مکان خداست. برخی گفته اند: خدا در همه مکان ها حضور دارد و برخی نیز قایل به نفی مکان از خدا هستند.

ابومنصور ماتریدی در تفسیر آیه «الرحمن علی العرش استوی» (طه: 5) می گوید: «سخن صحیح این است که خدا وجود داشت، در حالی که مکانی نبود و نیز معدوم شدن همه مکان ها و بقای خدا ممکن است... او از تغیّر، زوال، دگرگونی حالات و بطلان و معدوم شدن منزه است.»⁽³⁷⁾

آری، ابومنصور ماتریدی، سرانجام مکان داشتن خدا را با عقل سازگار نمی بیند و آن را نشانه حاجت و نیاز می داند که خدا از آن منزّه است و در تفسیر آیه سرانجام قایل به تفویض می شود و می گوید: «خدا فرموده است "لیس کمثله شیئ" (شوری: 11) و خدا بدین وسیله شباهت با خلق را از خود نفی کرده است... پس ما به آیه "الرحمن علی العرش استوی" به آن صورت که نازل شده است، قایل می شویم و معنای آن را به طور قطعی به چیزی تأویل نمی بریم؛ زیرا احتمال دارد که معنای دیگری غیر از آنچه ما تأویل کردیم داشته باشد... و ما به آن چیزی که خدا از آن اراده کرده است، ایمان داریم و نیز در هر آنچه که آیه نازل شده است، مانند رؤیت و امثال آن، نفی مشابهت از خدا و ایمان به آنچه او اراده کرده است، لازم است.»⁽³⁸⁾ ماتریدیه در اصلِ مکان نداشتن خدا، با امامیه موافق و با اشاعره مخالف است، چنان که در تفسیر آیه نیز با هر دو فرقه مخالف است. امامیه «استوا» در آیه را به معنای استیلا دانسته و اشاعره آن را به معنای استقرار گرفته اند.

5. رؤیت خدا: در باب اینکه آیا خدا در دنیا یا آخرت رؤیت می شود یا نه و اصلاً رؤیت خدا امکان پذیر است یا خیر، میان الهی دانان مسلمان اختلاف است. اشاعره و اهل حدیث قایلند که خدا در قیامت برای اهل ایمان ظاهر می شود و همه او را می بینند، اما امامیه رؤیت خدا را محال می داند.

ماتریدی تمام صفات خبری را که به نحوی مستلزم تشبیه یا تجسیم باشد، تأویل برده و یا تفویض می کند، اما آن گاه که به مسئله رؤیت می رسد، با آیات فراوانی مواجه می شود که در نظر او نمی تواند معنایی جز رؤیت داشته باشد و قابل تأویل یا تفویض نیست. ماتریدی به ناچار به رؤیت خدا در قیامت ملتزم می شود و آن را مستلزم جسمانیت خدا نمی داند و معتقد است که شرایط رؤیت این دنیایی با آن دنیا متفاوت است. وی میان ادراک و رؤیت تفکیک قایل است و مدعی است که ادراک مستلزم محدودیت مدرَک است و از این رو، خدا ادراک نمی شود، اما رؤیت ممکن است و موجب محدودیت نمی شود و اعتقاد به آن لازم است.⁽³⁹⁾

ماتریدی برای اثبات مدعای خود به آیات و روایات، بخصوص آیه «وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة» (قیامة: 23و 22) استدلال می کند و معتقد است این آیه قطعا به معنای نظر کردن به خدا و رؤیت است نه به معنای انتظار یا نظاره آیات الهی؛ زیرا اولاً، قیامت محل انتظار نیست. ثانیا، «ناظره» به «الی» متعدی شده است که در مورد نظرکردن به چیزی استعمال می شود نه انتظار. ثالثا، نظر کردن به آیات الهی در دنیا نیز حاصل می شود و لازم نیست که بخصوص در قیامت بر آن تأکید شود. رابعا، انتظار داشتن رحمت خدا یانظاره آیات الهی مخصوص مؤمنان نیست، در حالی که آیه در بشارت به مؤمنان است. بنابراین، اعتقاد به رویت خدا در بهشت به وسیله مؤمنان لازم است. ماتریدی در همین جا نیز تأکید می ورزد که باید رؤیت خدا را از جهات تشبیهی و جسمانی پیراسته کرد.

به نظر می رسد ماتریدی در این مورد دچار اشتباه شده است و بهتر بود در این یک مورد نیز وی منظور از رؤیت خدا را به خدا تفویض می کرد؛ زیرا هیچ یک از دلایل وی قانع کننده نیست. در اینجا نیز می توان آیه را به معنای انتظار یا نظاره آیات الهی دانست؛ در قیامت نیز مؤمنان و کافران همه منتظر رحمت الهی اند تا از خطاهای آنان درگذرد. علاوه بر این، اگر آیه را به معنای نظاره آیات الهی بگیریم، مشکلی پیش نمی آید؛ زیرا آیه در صدد حصر این نظاره به قیامت نیست، بلکه صرفا این مطلب را می رساند که در قیامت چنین نظاره ای واقع می شود. البته حق این است که آیه را به معنای انتظار و امید به عفو و رحمت الهی بگیریم و این معنا با توجه به قبل و بعد آیه که در باب گناه و عذاب های کمرشکن می باشد، روشن می گردد، مؤمنان نسبت به این گناهان، به عفو و رحمت خدا چشم دوخته اند.

6. کلام خدا: مسئله متکلّم بودن خدا و کلام او مباحث بسیار جنجال برانگیزی را میان مسلمانان، به ویژه معتزله و اهل حدیث، به وجود آورده است. مسئله خلق قرآن و قدیم و حادث بودن آن، مجادلات فراوانی را به بار آورده است. در این میان، اشاعره و معتزله قایل به کلام نفسی اند، اما تفسیر آنان از آن متفاوت است.

تفسیر ماتریدیه از کلام نفسی این است که کلام خدا صفتی ازلی و ذاتی است که از جنس حروف و صداها نیست، بلکه صفتی قائم به ذات و منافی سکوت است. خدا به آن تکلّم و امر و نهی می کند و منظور خود را ادا می فرماید، اما لفظی که از آن تعبیر می کنند اصلاً صفت خدا نیست، بلکه مخلوق خداست. ماتریدیان می گویند: اگر خدا از کلام خود به عربی تعبیر کند «قرآن» به وجود می آید و اگر به سریانی تعبیر کند «انجیل» شکل می گیرد و... و اگر اختلاف و تعددی در کم و کیف آن باشد، در عبارات حاکی از کلام نفسی است نه در خود صفت کلام، چنان که خدا در زبان های مختلف و حتی در زبان واحد به عبارات مختلف نامیده می شود، ولی در ذات خدا هیچ اختلاف و تعددی راه ندارد.⁽⁴⁰⁾

بنابراین، ماتریدیه در این جهت که قرآن را مخلوق می دانند با معتزله موافق و با اشاعره و اهل حدیث مخالف اند. اشعری معتقد است که خدا دارای کلام ازلی است و این کلام مستقیما و بدون واسطه صوت مخلوق قابل استماع است. بنابراین، او هم معانی و هم کلمات را قدیم وازلی می داند، اما پیروان وی تصریح دارند که کلمات مخلوق و حادث اند و کلام نفسی خدا ازلی است.⁽⁴¹⁾

7. زیادت، یا عینیت صفات با ذات: متکلمان در این مورد نیز اختلاف دارند. معتزله قایل به نفی صفات هستند و معتقدند صفاتی که در قرآن برای خدا ذکر شده است، همه اسمائی برای ذات خدایند. اهل حدیث و اشاعره قایل به اثبات صفات و زیادت صفات بر ذات اند، اما امامیه قایل به عینیت صفات با ذات اند.

ماتریدی در کتاب التوحید به تفصیل در باب صفات خدا سخن رانده است، اما در این مسئله مطلب صریح و مستقیمی ندارد. از لابه لای کلمات او استفاده می شود که وی قایل به عینیت صفات با ذات است، چنان که این مطلب را امام ابوزهره و استاد سبحانی⁽⁴²⁾ هم از کلمات وی استفاده کرده اند. امام ابوزهره می گوید: «ماتریدی این صفات را اثبات کرد، اما گفت این ها چیزی غیر از ذات نیستند. بنابراین، این ها نه صفات قائم بر ذات خود هستند و نه جدای از ذات خدا. از این رو، این صفات وجود مستقل از ذات خدا ندارند تا گفته شود که تعدد آن ها به تعدد قدما منجر می شود.»⁽⁴³⁾

شاهد دیگر صحت این استفاده، سخن ابومعین نسفی است که می گوید: «نمی توان گفت علم خدا همراه خداست؛ چون علم قائم به نفس نیست و نیز نمی توان گفت علم خدا در خداست؛ چون خدا ظرفی برای علم نیست و نمی توان گفت علم خدا مجاور خدا و یا مباین با خداست؛ چون این امر مستلزم جدا شدن علم، از خداست... و شیخ ابومنصور ماتریدی می گوید: خدا عالم بالذات است، قادر بالذات است و منظور وی نفی صفات نیست، بلکه دفع توهم مغایرت است.»⁽⁴⁴⁾ آری، در حالی که از کلمات امام ماتریدیان و برخی دیگر از افراد عمده این مکتب عینیت صفات با ذات استفاده می شود، اکثر پیروان متأخر وی قایل به زاید بودن صفات بر ذات اند. علامه بیاضی، از بزرگان ماتریدیه، می گوید: «صفات ثبوتیه زاید بر ذات اند و برخی عین برخی دیگر نیستند.»⁽⁴⁵⁾

ج. ارتباط میان خدا و انسان

1. محال بودن تکلیف به مالایطاق: ماتریدی تکلیف به مالایطاق را محال می داند. البته وی میان کسی که از اصل قدرت ندارد و کسی که به دست خود قدرت و توانش را ضایع کرده است، تفاوت قایل است. وی می گوید: «تکلیف کردن کسی که توانایی ندارد از دید عقل فاسد است، اما کسی که نیروی خود را ضایع کرده است، سزاوار این است که به آن تکلیف شود والا لازم می آید تکالیف الهی مخصوص مطیعان باشد و این قابل پذیرش نیست.»⁽⁴⁶⁾

بنابراین، ماتریدی در اصل محال دانستن تکلیف به مالایطاق با اشاعره مخالف و با عدلیه موافق است، اما در تفصیل خود با گروه دوم نیز مخالف است. به نظر می رسد وی در تفصیل خود حق به جانب نباشد؛ زیرا چنان که خود وی نیز اذعان کرده، تکلیف کسی که قدرت ندارد، محال است و در این جهت میان کسی که از اساس قدرت ندارد و کسی که قدرتش را ضایع کرده است، تفاوتی نیست. البته تفاوت از جهت دیگری نیز هست که شخص دوم به خاطر تضییع قدرتش مجازات می شود، اما تکلیف کردن در هر دو صورت، پس از نبود قدرت، محال و لغو است.

2. قدرت قبل از فعل یا بعد از فعل: الهی دانان مسلمان همه اتفاق دارند که قدرت خدا بر فعل قبل از ایجاد است، اما نزاع و اختلاف بر سر این است که آیا قدرت انسان همراه با فعل است یا پیش از فعل؟ ماتریدی میان علت ناقصه فعل که از آن به «استطاعت اسباب» تعبیر می کند، و علت تامه فعل که آن را «استطاعت فعل» می نامد، تفصیل قایل است. وی می گوید: «اساس در نزد ما در باب قدرت این است که قدرت بر دو قسم است: یکی "سلامت اسباب و صحت آلات" است که مقدم بر افعال است و در حقیقت این ها فعل را به وجود نمی آورند، هرچند که فعل بدون آن ها به وجود نخواهد آمد.... دیگری "قدرت فعل" است که نمی توان تعریفی برای آن ارائه کرد، جز این که بگوییم زمانی که این قدرت با فعل همراه شود، فعل چاره ای جز تحقق ندارد.»⁽⁴⁷⁾

این تفصیل ماتریدی درباب قدرت انسان بر دو طرف فعل و ترک نیز راه دارد. در باب تعلق قدرت انسان که آیا بر یک طرف فعل یا ترک تعلق می گیرد و همانند «ایجاب» است یا بر هر دو طرف تعلق می گیرد، میان الهی دانان اختلاف است. بنابر تفصیل ماتریدی، اگر قدرت در حد علت ناقصه باشد به هر دو طرف تعلق می گیرد، اما اگر به حدی رسیده باشد که با آن فعل واجب شود، آن گاه به یک طرف تعلق خواهد داشت.

3. کسب و افعال انسان: میان فرق کلامی در مسئله افعال انسان و نسبت آن با خدا شدیدا اختلاف است. این مسئله در حقیقت، به توحید در خالقیت مربوط می شود که آیا انسان خالق اعمال خود است یا خدا خالق آن است؟ اگر انسان خالق افعال خود باشد، تعدد در خالق به وجود می آید و اگر خدا خالق افعال انسان باشد، چندین محذور را در پی دارد؛ از جمله: جبر، لغو بودن تکلیف و بعثت انبیا، استناد کارهای ناشایست به خدا و... .

در این میان، برخی از فرق کلامی این نظریه را پذیرفته اند که انسان هیچ دخالتی در افعال خود ندارد و خدا مستقیما هم انسان و هم افعال وی را خلق و ایجاد می کند. این دیدگاه محذورات فراوانی را در پی دارد. بسیاری از اهل سنت تلاش کرده اند تا میان توحید در خالقیت و صحت تکلیف انسان ها جمع کنند. آنان خالقیت را مخصوص خدا و انسان را کاسب دانسته و گفته اند: صحت تکلیف به ملاک «کسب» است. آنان نظریه کسب را از قرآن و آیاتی نظیر «لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت» (بقره: 286) گرفته اند و در تفسیر آن شدیدا اختلاف دارند. در ذیل به اختصار به دیدگاه اشاعره و ماتریدیه در این زمینه اشاره می شود.

فاضل قوشجی، از بزرگان اشاعره، می گوید: «مراد از کسب این است که قدرت و اراده انسان مقارن با فعل باشد، بدون این که در ایجاد آن هیچ دخالت یا تأثیری داشته باشد.»⁽⁴⁸⁾

این تعریف و تصویر هیچ تفاوتی با جبرگرایی محض ندارد. اما در دیدگاه ماتریدیه، کسب معنای دیگری دارد که با اختیار انسان سازگار است. ماتریدی می گوید: «از نظرما با ادله عقلی و نقلی، فعل برای انسان محقق است؛ زیرا اولاً قرآن انسان را به افعالی امر یا از آن نهی می کند و ثانیا انسان ها را بر افعال نیک و بد وعده و وعید می دهد. بنابراین، انسان ها فاعل هستند و فعل منتسب به آنان است و نسبت دادن فعل انسان به خدا به معنای نفی آن از انسان نیست، بلکه به این معناست که این فعل هم منسوب به خداست از این جهت که خدا آن را خلق کرده و به وجود آورده است و هم منسوب به انسان است از این جهت که وی این فعل را کسب کرده و انجام داده است... علاوه براین، هر کسی بالوجدان می یابد که در فعل خود، مختار است و او خود فاعل و کاسب است ... و این چیزی است که نیازی به درازه گویی ندارد.»⁽⁴⁹⁾ بنابراین، از دیدگاه ماتریدیه انسان فاعل و کاسب است؛ به این معنا که او در فعل و اراده کردن و انجام دادن آن تأثیر دارد و این قدرت و استطاعت را از خدا گرفته است و خدا بدین وسیله خالق اعمال اوست. ماتریدی قدرت را نعمتی می داند که خدا به وسیله آن انسان را گرامی داشته است.⁽⁵⁰⁾ بنابراین، می توان ادعا کرد که دیدگاه ماتریدیه در زمینه افعال انسان و خالقیت خدا با امامیه موافق است و می توان دیدگاه آنان را چنین تفسیر کرد که خدا و انسان در طول هم اند نه در عرض هم تا در مسئله توحید در خالقیت در تعارض با افعال آدمی باشد.

4. قضا و قدر و آزادی انسان: از دیدگاه ماتریدی در باب کسب روشن شد که وی قایل به اختیار است. وی خود نیز در باب قضا و قدر می گوید دیدگاه ما در این جا متفرع بر دیدگاه ما در باب خلق افعال عباد است. در عین حال، وی در کتاب التوحید به تبع سایر متکلّمان، بابی را می گشاید و قضا و قدر را به نحوی تفسیر می کند که با آزادی و اختیار انسان سازگار باشد. وی می گوید: قضا و قدر به این معنی است که چون خدا خالق اعمال انسان است، پس باید آن ها را اراده کند و اراده الهی نیز مسبوق به علم الهی است. بنابراین، همان عملی را که انسان با عقل و تشخیص خود اختیار و قصد می کند و خدا نیز به آن علم دارد و آن را اراده کرده است، خدا آن را خلق می کند.⁽⁵¹⁾ بنابراین، هرچند عمل انسان مقدّر و مقضی خداست، اما به همان شکلی که انجام می گیرد مقدر و مقضی است؛ یعنی قضا و قدر خدا بر این تعلق گرفته است که انسان آن فعل را با قصد و اختیار خود انجام دهد.

5. ایمان: در باب ایمان و تفسیر آن نیز از صدر اسلام، میان متکلّمان اختلاف بوده است. برخی آن را معرفت، برخی تصدیق قلبی، برخی تصدیق و اقرار زبانی و برخی نیز تصدیق قلبی، اقرار زبانی و عمل جوارحی دانسته اند. اینان هر کدام نیز در جزئیات با یکدیگر اختلاف دارند.

ماتریدیه ایمان را صرفا تصدیق قلبی می داند و مدعی است که اقرار زبانی یا عمل جوارحی در آن دخیل نیست.⁽⁵²⁾

از مباحث دیگر در باب ایمان این است که آیا ایمان حقیقتی بسیط است یا دارای مراتب و قابل زیاده و نقصان می باشد؟ ماتریدیه با توجه به این که حقیقت ایمان را تصدیق قلبی می داند، معتقد است که ایمان حقیقتی بسیط است و قابل ازدیاد و نقصان نیست. اگر انسانی ایمان آورد، پس از ایمان آوردن، با اطاعت ایمان او افزایش نمی یابد، چنان که با معصیت ایمان وی کاهش نمی یابد. ابومعین نسفی این داعیه را با این مثال توضیح می دهد که اگر ده مرد در خانه ای باشند و زنی وارد آن خانه شود، ورود او موجب زیاد شدن مردان نمی شود، بلکه موجب زیاد شدن انسان ها در آن خانه می شود. اطاعت نیز موجب افزایش ایمان نیست، بلکه موجب افزایش حسنات است.⁽⁵³⁾ مطلب دیگر در باب ایمان این است که ماتریدیه اسلام و ایمان را حقیقت واحدی می دانند. آنان معتقدند ایمان همان اسلام است و تنها تفاوت در ارزش و بار سیاسی واژه «اسلام» است و از همین روی، وقتی کفار نزد پیامبر آمدند و ایمان آوردند، چون اسلام بار سیاسی داشت، آنان از اظهار اسلام امتناع ورزیدند، اما از اظهار ایمان امتناعی نداشتند.⁽⁵⁴⁾

اختلافات اشاعره و ماتریدیه

افزون بر اختلاف در روش میان اشعری و ماتریدی که توضیح آن پیش از این گذشت و اشاره گردید که ماتردیدی عقل گراتر از اشعری و به معتزله نزدیک تر است و همین اختلاف در روش میان پیروان آن ها نیز تا حدودی وجود دارد، مسائلی نیز وجود دارد که دیدگاه جمهور ماتریدیه و اشاعره در آن ها تفاوت دارد و برای شناخت بیشتر ماتریدیه طرح تعدادی از مهم ترین آن ها خالی از فایده نیست. در باب مسائل اختلافی میان این دو فرقه، کتاب ها و رسایل فراوانی نوشته شده که نگارنده به چهار اثر از آن ها دست یافته است که عبارتند از: 1. نظم الفرائد و جمع الفوائد فی بیان المسائل التی وقع فیها الاختلاف بین الماتریدیه و الاشعریة، نوشته عبدالرحیم شیخ زاده؛ 2. الروضة البهیة فیمابین الاشاعرة و الماتریدیة، نوشته ابو عذبة؛ 3. قصیده نونیه، تاج الدین سُبکی؛ 4. اشارات المرام عن عبارات الامام، نوشته کمال الدین احمد بیاضی، که فصلی را در کتاب خود به اختلافات میان جمهور ماتریدیان و اشعریان اختصاص داده است.

در شمار این مسائل اختلافی، میان نویسندگان اختلاف بسیار گسترده ای وجود دارد. برخی مانند ابوعذبة و سُبکی، آن را در 13 مسئله خلاصه کرده و برخی دیگر آن را به پنجاه و صد مسئله هم رسانیده اند. بی تردید، در این مختصر نه مجال طرح همه این مسائل وجود دارد و نه این کار سودمند است. بنابراین، تنها به مهم ترین این مسائل اشاره می گردد:

1. حسن و قبح عقلی

شاید بتوان گفت: مسئله حسن و قبح عقلی از مهم ترین مسائل اختلافی میان عدلیه و اشاعره است که در این مورد، ماتریدیه نیز با عدلیه موافق اند و معتقدند که عقل می تواند حسن و قبح عقلی اشیا را درک کند.

حسن و قبح را دارای سه معنی دانسته اند که عبارتند از: الف) کمال و نقص؛ ب) ملائمت و موافقت با غرض یا طبع و عدم آن؛ در این دو معنی اختلافی وجود ندارد و همه می پذیرند که عقل قادر بر درک آن است. ج) استحقاق مدح و ثواب و استحقاق مذمت و عقاب. این معنایی است که اشاعره و ماتریدیه بر سر آن اختلاف دارند و اشاعره منکر آن است، اما ماتریدیه، همنوا با شیعه و معتزله، آن را می پذیرد.⁽⁵⁵⁾

2. تکلیف به مالایطاق

ماتریدیه تکلیف به مالایطاق را جایز نمی دانند، اما جمهور اشاعره آن را جایز می دانند.⁽⁵⁶⁾ ظاهرا این مسئله، از مسئله پیش نتیجه می شود.

3. شناخت عقلی یا شرعی خدا

ماتریدیه شناخت خدا را واجب عقلی می دانند که پیش از ورود شرع شناخت خدا لازم است و اگر شرعی هم وارد نمی شد، شناخت خدا واجب بود، اما اشاعره شناخت خدا را واجب شرعی می دانند و معتقدند که اگر شرع نبود، شناخت خدا هم لازم نبود.⁽⁵⁷⁾

4. ترتب حکمت و اغراض بر فعل الهی

ماتریدیه معتقدند که افعال الهی معلل به حکمت و اغراض است و لزوما بر افعال الهی حکمت مترتب می شود، ولی اشاعره می گویند: به نحو جواز و عدم لزوم، حکمت مترتب است و می شود که حکمت مترتب و فعل الهی، خالی از غرض باشد.⁽⁵⁸⁾

5. خدا و فعل قبیح

ماتریدیه معتقدند که خدا کار قبیح انجام نمی دهد و اگر هم انجام دهد، قبیح است و متصف به قبح می شود. از این رو، تخلید مؤمنان در آتش و تخلید کافران در بهشت جایز نیست. اما اشاعره می گویند فعل خدا متصف به قبح نمی شود و حتی اگر خدا کاری انجام دهد که در نظر ما قبیح است، آن کار از خدا قبیح نخواهد بود؛ زیرا حسن و قبح از امر و عمل مولی انتزاع می شود و امری شرعی است.⁽⁵⁹⁾

6. جواز عقلی عفو از کفر

همه امت اسلامی معتقدند که شرعا عفو از کفر و شرک جایز نیست، اما بحث در جواز عقلی آن است که آیا عقلاً جایز است خدا از کفر عفو فرماید یا خیر؟ در این باب، جمهور ماتریدیه بر عدم جواز عقلی عفو از کفراند، اما اشاعره آن را جایز دانسته اند.⁽⁶⁰⁾

7. جواز عقلی تعذیب عبد مطیع

هر دو فرقه می پذیرند که شرعا تعذیب عبد مطیع جایز نیست، اما بحث بر سر جواز عقلی آن است؛ اشاعره آن جایز می دانند و ماتریدیه مخالف اند.⁽⁶¹⁾

8. تکوین و صفات افعال

ابومنصور ماتریدی و پیروان او با تقسیم صفات الهی به صفات ذات و صفات فعل مخالفندو تمام صفات فعل را به صفت دیگری به نام تکوین باز می گردانندو آن را صفت ذاتی دیگری می دانندکه ازلی و ابدی است، اما اشاعره با این نظر مخالفند و تکوین را امری اعتباری می دانندکه ازنسبت مؤثربه اثر،درعقل حاصل می شود.⁽⁶²⁾

9. مسموع بودن کلام الهی

اشاعره معتقدند که کلام نفسیِ الهی قابل شنیدن است، اما ماتریدیان مخالف این معنی هستند و کلام نفسی الهی را مسموع نمی دانند.⁽⁶³⁾

10. صفت بقاء

اکثریت ماتریدیان معتقدند که "بقاء" عبارت است از وجود مستمر. بنابراین، بقا عین وجود خداوند است (و یا بقا در مورد هر موجودی، عین وجود آن موجود است) و صفتی زاید بر وجود و غیر از آن نیست، اما اشاعره معتقدند که "بقا" صفتی وجودی زاید بر ذات خداست.⁽⁶⁴⁾

11. متعلق سمع و بصر

ماتریدیان متعلق دو صفت سمع و بصر را فقط مسموعات و مبصرات می دانند، اما اشاعره معتقدند که این دو صفت، به هر موجودی تعلق می گیرد.⁽⁶⁵⁾

12. سعید وشقی

اشاعره معتقدند که شقی همیشه و تا ابد شقی است و هیچ گاه به سعادت نمی رسد و سعید نیز همواره سعید است و هیچ گاه کارش به شقاوت منجر نمی شود، اما ماتریدیان می گویند: ممکن است سقی یا سعید فی الحال، وضعیت متفاوتی پیدا کنند و سعید، شقی و شقی، سعید گردد.⁽⁶⁶⁾

13. ذکوریت؛ شرط نبوت

ماتریدیه ذکوریت را شرط نبوت دانسته اند، اما اشاعره آن را در نبوت شرط نمی دانند و از این رو، پیامبری زنان را نیز می پذیرند.⁽⁶⁷⁾ البته مستند هر دو فرقه، آیات قرآن است.

14. مراتب تشکیکی ایمان

ماتریدیان قایلند که ایمان قابل تشکیک و زیاده و نقصان نیست، اما اشاعره قایل به زیاده و نقصان پذیری ایمان هستند.⁽⁶⁸⁾

15. استثنا در ایمان

استثنا در ایمان این است که شخص مؤمن بگوید: «من مؤمن هستم إن شاءالله...» اشاعره استثنا در ایمان و گفتن «ان شاءالله» را جایز می دانند، اما ماتریدیه آن را جایز ندانسته و نشانه شک و تردید و منافی تصدیق می دانند.⁽⁶⁹⁾

نکته ای که در اینجا قابل ذکر است، این است که این مسائل و اختلافات میان جمهور اشاعره و ماتریدیه است و ممکن است در برخی از مسائل، برخی از اشاعره با ماتریدیه موافق باشند و برخی دیگر از ماتریدیه با اشاعره.

جمع بندی و نتیجه گیری

در این نوشتار با بنیانگذار مکتب ماتریدیه، شخصیت و آثار و جایگاه علمی او و نیز برخی از شخصیت ها و سیر تکامل، علل پیدایش و مهم ترین آموزه های این مکتب آشنا شدیم و دیدیم که چگونه ابومنصور ماتریدی با ذهن وقاد و استعداد عالی و سرشار خود توانست مکتب کلامی مهمی را پی ریزی کند و اهل سنت را به دور خود گرد آورد و اندیشه آنان را اصلاح سازد. به نظر می رسد ابومنصور ماتریدی در هدف خود، که همانا اصلاح اندیشه اهل سنت بود، نایل شده است.

نکته دیگر این که دیدیم اندیشه ماتریدی تا چه حد به مکتب اهل بیت علیهم السلام نزدیک است، اما تأسف این جاست که وی با این همه ذکاوت و استعداد و با این همه اشتراک و قرابت اندیشه با اهل بیت علیهم السلام ، از مکتب نجات بخش اهل بیت هرگز بهره ای نگرفته و به این حبل متین الهی چنگ نزده است، بلکه فراتر از آن، در جبهه مخالف قرار گرفته و کتابی در رد امامت نوشته است. او همچون دیگر اسلاف خود، از این منبع حیات بخش، خود را محروم کرده است. مسلما اگر وی در جبهه مخالف این جریان قرار نمی گرفت و به جای آن از تعالیم آن بهره می برد، شاید مکتب وی امروز وضعیت بهتری می داشت.

نکته دیگر در باب ماتریدیه این است که بسیاری از چهره های شاخص این مکتب مانند جامی و قونوی گرایشات عرفانی و صوفی گروی دارند و در باب عرفان اسلامی از خود آثار ارزشمندی به یادگار گذاشته اند.

این نوشتار را با یادآوری این نکته به پایان می بریم که هرچند مکاتب ماتریدیه، اشاعره و امامیه اختلافات قابل ملاحظه ای با یکدیگر دارند، اما امروزه دشمن مشترکی نیز دارند که با تمام قوا در مقابل هرسه مکتب ایستاده است و آن جریان «وهابیت و سلفی گری» است. خطر وهابیت برای هرسه مکتب جدی است، اما برای ماتریدیه که اکثریت یاران آن را صوفیان تشکیل می دهند، بیش تر است. دلیل این امر آن است که هرچند وهابیت با امامیه بیش از دو مکتب دیگر دشمنی و خصومت دارد، اما امامیه از وهابیت کمتر تأثیرپذیر خواهد بود؛ زیرا همه بر خصومت آن واقف اند، اما ماتریدیه در اساس سنی بودن با وهابیت شریک است و عموم پیروان این مکتب در مقابل تبلیغات گسترده و سهمگین وهابیت آسیب پذیرند.

··· پی نوشت ها

1 شمس الدین السلفی الافغانی، الماتریدیه و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات، چ دوم، مکتبة الصدیق، طائف، 1419، ج 1، ص 236.

2 ر.ک: ابن ابی العرفاء قرشی، الجواهر امضیه فی طبقات الحنفیة، چ دوم، ریاض، 1413، مدخل محمدبن محمد ماتریدی.

3 جعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، چ سوم، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ج 3، ص 13 به نقل از: اتحاف السادة المتقین، ج 2، ص 5.

4 احمدبن عوض الله اللهیبی الحزبی، الماتریدیة دراسةً و تقویما، دارالعاصمه، ریاض، 1413 ه.ق، ص 96و 97.

5 میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 382.

6 محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، دارالفکر العربی، قاهره، ص 165.

7 ابومحمد عبدالله بن سعید بن کلاب القطان بصری، متکلم معروف قرن 3 ق (دائره المعارف بزرگ اسلامی).

8 شمس الدین السلفی الافغانی، الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء والصفات، چ دوم، مکتبة الصدیق، طائف، 1419 ه.ق، ج 1، ص 264-268.

9 ابومنصور ماتریدی، کتاب التوحید، تحقیق و مقدمه دکتر فتح الله خلیف، دارالجامعات المصریه، ص 18 مقدمه.

10 دائرة المعارف بزرگ اسلامی (مدخل اشعری).

11و12 احمد امین مصری، ظهرالاسلام، چ سوم، دارالکتاب العربی، ج 4، ص 5 91.

13 محمد ابوزهره، پیشین، ص 167.

14 جعفر سبحانی، پیشین، ج 3، ص 26.

15 علی ربانی گلپایگانی، فرق و مذاهب کلامی، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، 1377، ص 221.

17 جعفر سبحانی، پیشین، ج 3، ص 22 به نقل از: مقدمه تبیین کذب المفتری، ص 19.

20و21 شمس الدین سلفی، پیشین، ج 1، ص 284 / ج 1، ص 288.

22 ایوب علی بنگلادیشی، عقیدة الاسلام، ص 480، به نقل: الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات، ج 1، ص 300.

23 ر.ک: الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات، هر سه جلد آن.

24 احمد اللهیبی الحزبی، پیشین، ص 87، به نقل از: الکامل، ج 9، ص 149 و ج 7 ص 282.

25 مقدمه کتاب التوحید، ص 10.

26 شمس الدین السلفی، پیشین، ج 1، ص 341.

27 بیروت، دارالکتب العلمیه.

28 ابومنصور ماتریدی، کتاب التوحید، پیشین، ص 7 11 با تلخیص.

29و30 شیخ محمد زاهد الکوثری، مقالات الکوثری، مکتبة الازهریه للتراث، مصر، 1414 ه.ق، ص 378 411 / ص 409.

31 ابومنصور ماتریدی، پیشین، ص 711 با تلخیص.

32 کمال الدین احمد البیاضی، اشارات المرام من عبارات الامام، مکتبه مصطفی الثانی الحلبی، 1368 ه.ق، ص 54.

33 علی ربانی گلپایگانی، «ماتریدیه»، مجله کیهان اندیشه، ش 53، سال نهم، ص 111.

34و35 اقتباس از: احمد البیاضی، پیشین، ص 54 / ص 53.

36 ابومنصور ماتریدی، پیشین، ص 4759.

37 ابومعین النسفی، تبصرة الادله فی اصول الدین، تحقیق و تعلیق کلود سلامه، دمشق، 1990 م، ج 1، ص 306.

38الی 42 ابومنصور ماتریدی، پیشین، ص 44 / ص 42 / ص 69 / ص 47 / ص 7786.

43 ابومعین النسفی، پیشین، ج 1، ص 259.

44 میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 380.

45 جعفر سبحانی، پیشین ج 3، ص 55.

46 محمد ابوزهره، پیشین، ص 174.

47 ابومعین النسفی، پیشین، ج 1، ص 258.

48 کمال الدین البیاضی، پیشین، ص 119.

49و50 ابومنصور ماتریدی، پیشین، ص 366 / ص 206205.

51 فاضل قوشجی، شرح تجرید، ص 444، به نقل از: بحوث فی الملل والنحل، ج 3، ص 49.

52،53و54 ابومنصور ماتریدی، پیشین، ص 225227 / ص 205 / ص 305 310.

55 نظم الفرائد و جمع الفوائد، در: المسائل الخلافیه بین الاشاعرة و الماتریدیة، تحقیق بسام عبدالوهاب الجابی، دارابن حزم، 1424 ه.، ص 216 221، فریده 22؛ اشارات المرام، ص 54.

56 حسن بن عبدالمحسن ابوعذبه، الروضة البهیة فیما بین الاشاعرة و الماتریدیة، تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیرة، عالم الکتب، بیروت، 1409 ه.، ص 88 / اشارات المرام، ص 54 و 248 252 / نظم الفرائد، ص 206، فریده 10.

57 الروضة البهیه، ص 56 / اشارات المرام، ص 53 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 222 فریده 13.

58الی 60 نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 208، فریده 17 / ص 213 214 فریده 20 / ص 215، فریده 21.

61 ابوعذبه، پیشین، ص 53 / اشارات المرام، ص 54.

62 نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 2191، فریده 10 / اشارات المرام، ص 53.

63 ابوعذبه، پیشین، ص 170 / اشارات المرام، ص 55 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 189، فریده 9.

64و65 نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 6 175، فریده 4 / ص 181، فریده 7.

66 ابوعذبه، پیشین، ص 15 / اشارات المرام، ص 56 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 241، فریده 31.

67 نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 247 فریده 34 / اشارات المرام، ص 56.

68 نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 9 228، فریده 25.

69 ابوعذبه، پیشین، ص 9 / اشارات المرام، ص 56 / نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص 244، فریده 32.