چکیده: به عقیده آقای سروش، جهان اسلام نیازمند تجدید تجربه اعتزال است; زیرا تفکر اشعری گری غلبه یافته و باب محاجه و استدلال بسته شده است . تجدید تجربه اعتزال، پادزهری در برابر تفکر نصی و قدرتی است .
من از شیفتگان و خیره ماندگان، و از شاگردان و بلکه از مریدان دو تن از شخصیت های بزرگ فرهنگ اسلامی هستم . یکی از آنها ابوحامد محمد غزالی است و دیگری مولانا جلال الدین رومی . این هر دو بزرگوار متعلق به مکتب اشعری هستند که مخالف مذهب و مسلک اعتزال است . شاید این پرسش در ذهن پاره ای از شما غلیان کند که چنین کسی، با چنین پیشینه و سابقه فکری و چنان ارادتی که به آن دو شخصیت بزرگ می ورزد، چرا و به چه معنا می خواهد در باب تجدید تجربه اعتزال سخن بگوید و اعتزال گری را توصیه کند! وقتی ما از اعتزال و اشعریت بحث می کنیم، به تعبیر جامعه شناسان، از دو تیپ ایدئال سخن می گوییم که تنها در شکل ایدئال خود از یکدیگر تمایز کلی و قاطع دارند; اما وقتی به تاریخ اندیشه مراجعه می کنیم و عملکرد این بزرگان را مطالعه می کنیم، می بینیم نوعی آمیختگی میان این دو وجود دارد .
نهضت اصلاح فکر دینی در کشورهای عربی، نهضت اعتزالی است; یعنی متفکران تازه ای که در جهان عرب ظهور کرده اند، از آثارشان به خوبی می توان فهمید که در آن فضای غلیظ اشعری، کاری که می کنند یا قصد انجام آن را دارند، کاری نیست جز احیای نهضت و مکتب اعتزالی . ما که در ایران زندگی می کنیم که مذهب غالب آن تشیع است - و تشیع قرابت بسیار با مکتب اعتزال دارد - دریغ است که این میراث را غبارگرفته فروبگذاریم و از آن بهره لازم را نبریم . تمام جهان اسلام - به نظر من - نیازمند تجدید تجربه اعتزال است .
مکتب اعتزال، دولتی بود که «خوش درخشید، ولی دولت مستعجل بود» . شاید بیش از یک قرن، در تاریخ فرهنگ ما دوام نیاورد . اینکه می گویم دوام نیاورد، به این معناست که از غالب بودن افتاد و به صورت یک جریان حاشیه ای مغلوب درآمد و به همان صورت حاشیه ای تا امروز ادامه حیات داد . آنچه در جهان اسلام، و به ویژه در میان اهل سنت، غلبه بیشتری یافت، همان مکتب اشعریت بود .
شما قرآن را می شناسید . قرآن کتابی فنی و علمی و به مفهوم متعارف کلمه نیست . اگر بود، این همه مسئله برای مفسرین و شارحان خود ایجاد نمی کرد . این گونه نبود که پیامبر قرآن را به امت خود یکجا عرضه کند . ازاین رو، رفته رفته تولد و تکون پیدا کرد . به همین سبب مباحثی که در این کتاب آسمانی مطرح است، به نحو پراکنده مطرح شده است . همه آیاتی که در باب اختیار انسان است یکجا و در کنار هم نیست . پیامبر تدریجا پیامبرتر شده و کتاب او هم تدریجا بر او نازل شده است; به تناسب حوادثی که در درون و در بیرون شخصیت و روح پیامبر رخ داده است . به همین سبب، مراجعه کنندگان به قرآن معمولا برای پرسش هایشان با یک جواب برنمی گردند . این نه به دلیل غرض ورزی و کم سوادی و بی دقتی آنهاست، بلکه به خاطر ساختاری است که این کتاب دارد; یعنی: (1) متن است و (2) متنی تدریجی الوصول است که تولد و تکون تدریجی داشته است . به همین سبب می بینید در طول تاریخ اسلام، عده ای جبری شده اند و استناد به آیات قرآن می کنند و عده ای هم اختیاری شده اند و آنها هم به آیات قرآن استناد می کنند . این فرقه ها، همه خود را به آموزش های قرآنی مستند می کنند .
در زمینه نسبت خداوند با مردم و حقوقی که به مردم می دهد، عبودیتی که از مردم می خواهد، حرمتی که به عقل آدمیان می نهد، احترامی که به آزادی و اختیارشان می دهد، ما دو مکتب کلامی بزرگ پیدا کرده ایم: مکتب معتزله و مکتب اشاعره . من اینها را دو پارادایم فکری یا دو پارادایم تفسیری می نامم .
پارادایم تفسیری اول: مهم ترین آیه ای که بر تارک این پارادایم تفسیری می توان نوشت، این است: «لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون (1); از خداوند نمی توان پرسید که چه می کند و چرا می کند» . خداوند فوق سؤال است; فوق مؤاخذه و فوق محاجه است . کسی جرات و لیاقت و اجازه ندارد تا از خداوند بپرسد که چه می کنی و چرا می کنی؟ «اما از مردم می پرسد» و می تواند بپرسد . به تعبیر ساده تر، خداوند مسئولیتی ندارد تا از آن مسئولیت سؤال شود; اما آدمیان، همه مسئولیت دارند و لذا از آنها می توان و می باید سؤال کرد .
این آیه سر لوحه مکتب اشعریت است . پاره ای از مفسران شیعه و سنی صریحا نوشته اند که انسان، این موجود ذلیل و مملوک، و این عبد حقیر، چه جا دارد و چه حق دارد که خداوند را زیر سؤال ببرد؟ چه کسی به او چنین اجازه ای داده است؟ گفته اند اعتراض کردن بر فعل خداوند مشابه کفر است .
منظور سؤال به زبان نیست; سؤال در عمق ذهن و عقل است . شرط بندگی، فرو انداختن چشم ها و فرو انداختن ذهن و تسلیم شدن مطلق است: «لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون » . مبنای اشاعره این بود!
پارادایم تفسیری دوم از آیه دیگری از قرآن استخراج می شود . آیه ای که مبنا و مستند اندیشه اعتزالی قرار می گیرد، در سوره نساء است که یکی از غرر آیه های قرآن است . خداوند می فرماید ما پیامبران را با دو نقش و عملکرد مشخص فرو فرستادیم; «رسلا مبشرین و منذرین » (2) یکی بشارت دادن و دیگری انذار کردن و بیم دادن و آدمیان را از سرانجام بد رفتارشان برحذر داشتن . پیامبران را این چنین فرستادیم: «لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل » تا مردم بر خداوند حجت نداشته باشند; یعنی نتوانند گریبان او را بگیرند و بگویند چرا پیامبر نفرستادی . چرا ما را راهنمایی نکردی یا چرا راه هدایت را به ما نشان ندادی . شما تفاوت و تعارض ظاهری این دو آیه را درک می کنید . همین تعارض ظاهری بود که به ظهور دو مکتب بزرگ انجامید . از سویی می گوید این مردم حق دارند گریبان ما را، که خدای آنها هستیم، بگیرند . ما راه احتجاج آنها را علیه خود می بندیم . معنی آیه دقیقا همین است وگرنه بی جواب می ماندیم . در پارادایم نخست، استنباط آن بود که کسی حق سؤال و مؤاخذه از خدا را ندارد .
بنده معتقدم هر دو قوم، وظیفه تفسیری و ایمانی خود را به نیکویی به جا آورده اند . از یک سو، قومی بر اقتدار فوق العاده خداوند تاکید ورزیده اند; اقتداری که حتی اخلاق را هم مچاله می کند و خداوند را ورای اخلاق می نشاند . از سوی دیگر، قومی بر عدالت الاهی و بر اخلاقی بودن آن تاکید ورزیده اند . اخلاقی بودن و عدالتی که به بیان ساده می توان گفت خداوند را مقید می کند; خداوند را از خودکامگی و مطلق العنان بودن بیرون می آورد .
من مکتب اعتزال را مکتب احتجاج و سؤال، و مکتب اشعریت را مکتب تعبد و سکوت می نامم . هر دوی اینها مشتریانی دارند و مشتریانی داشته اند .
از سویی، مکتب تعبد و سکوت مکتبی است که برای بسیاری از مؤمنان جاذبه دارد . مایل و خواهان اند که در برابر خداوند سکوت کنند و سر به تعبد خم نمایند و عقل خود را هم قربانی کنند . گران بهاترین کالایی که آدمی دارد چیست؟ «عقل » است . بعضی ها خرسند و خرم اند از اینکه عقلشان را قربانی کنند و این را والاترین نشانه اخلاص و ایمان می دانند .
عقل قربان کن به شرع مصطفی
از عسی الله گو که الله کفی
عقلت را قربانی کن . قربانی کردن تنها در مورد جسم نیست! تنها در امیال نیست! عده ای در جنگ های فیزیکی، جسم خود را قربانی می کنند . عده ای امیالشان را قربانی می کنند و می گویند خداوند دستور داده چنین عملی را بکنید، چنان عملی را نکنید . امر کرده، نهی کرده، حلال و حرام گفته، ما هم امیال خود را کنار می گذاریم و به امر و نهی باری تسلیم می گردیم . اما بالاتر از این قربانی ها، قربانی کردن عقل است . این مکتب تعبد و سکوت است .
اما مکتب احتجاج و سؤال نیز مشتریانی دارد . گاه آدمی بندگی را ترک نمی کند، ولی می گوید خلاف ادب بندگی نیست که من با خداوند محاجه کنم; زیرا (1) خود خداوند باب این محاجه را گشوده است و (2) چرا من این حق را، به منزله یک حق از حقوق انسانی خود، به کار نگیرم؟ حقی در مقابل خالق خود دارم . خالقی که به آدمی عقل داده، معنایش این است که حق احتجاج هم داده است . درست مثل اینکه به آدمی که زبان داده، حق حرف زدن هم داده است .
وقتی خداوند عقل داده است، یعنی اینکه عقلت را به کار بینداز . مهم ترین کار عقل هم «پرسیدن » است . خوراک عقل حجت است و تولیدش پرسش می باشد . کسی که حجت نمی خورد و پرسش هم تولید نمی کند، واجد عقل نیست . او عقلانیت را فراموش کرده است . خداوند راه داده، پس حق ما آدمیان است .
من خطوط کلی این دو مکتب را به طور اجمال گفتم . در یک سو، مکتب احتجاج و سؤال، و در سوی دیگر مکتب عبودیت و سکوت می باشد .
عارفان ما در این میان نوعی میانجی گری کرده اند . آنان، هرچند بیشترشان در مکتب اشعریت پرورش یافته بودند، ولی به جای عدل الاهی و فوق سؤال بودن خداوند که بسیار مطرح بود، کرم الاهی را نهادند . گفتند درست است که ما نمی توانیم بگوییم خداوند عادل است یا عادل نیست، نمی توانیم از او سؤال کنیم که چرا چنین کردی و چنان نکردی! اما به کرم الاهی اطمینان داریم . خداوند به دلیل کریم بودنش، کار این جهان را سامان می دهد و مهم ترین رابطه او با آدمیان، رابطه کریمانه است، نه رابطه عادلانه . انسانی ترین شعری که در مثنوی است، این شعر از دفتر اول مثنوی است:
تو مگو ما را بدان شه بار نیست
با کریمان کارها دشوار نیست
ولی اگر به صحنه جامعه کنونی بنگریم، آنچه از دل روحانیت بیرون می آید، آنچه بر سر منابر گفته می شود، آنچه در کتاب ها نوشته شده و آنچه در عمل دیده می شود، متاسفانه قرابتی با اعتزال ندارد . در حال حاضر، اندیشه هایی مثل ملاک های مستقل عقلی، حسن و قبح عقلی و مانند آن، تنها جنبه زینتی دارد و به هیچ وجه بدان ها عمل نمی شود .
متاسفانه در این مملکت یک تفکر اشعری داریم که یک لعاب زینتی اعتزالی بر روی آن نشسته است . یک تشیع غالی داریم; تشیعی که اهل غلو و افراط است و به قوت در منبرها، روضه خوانی ها، سینه زنی ها و در زیارتگاه های ما ترویج می شود . تجدید تجربه اعتزال پادزهری در مقابل قرائت افراطی و خشونت آمیز از دین است .
تاویل کتاب و فهم تاویلی کتاب، حقانیت و مشروعیت دارد . اختیار آدمی اهمیت دارد و آدمی به دلیل اختیارش حق اختیار دین و حق اختیار مسلک و آیین دارد . حق اختیار و داوری اخلاقی مستقل از دین دارد . توازن خرد دینی و خرد برون دینی عبارت است از همین که یافته های خرد بیرون دینی خود را همراه با ضوابط، خرج فهم دینی کنید، و در جاهایی که به معارضه برمی خورید، با ضوابطش به تعبیر دین بپردازید . این برخورد نصی که چنین چیزی در فلان جا نوشته شده است و ما حق دست زدن به آن را نداریم، برخورد اشعری گرایانه است . برخورد قدرتی، که چون قدرت می گوید تفسیر صحیح این است، پس تفسیر درست همین است، برخورد اشعری گرایانه است . اینکه ما تاکید می کنیم که قرائت های گوناگون از دین وجود دارد و قرائت رسمی وجود ندارد، اینها متعلق به مکتب اعتزالی است . اما شما مخالفانش را می بینید . لذا آنچه با تاسف در جامعه ما می گذرد، تنها نوعی پزدادن به حسن و قبح اخلاقی است .
اشاره
1 . اگر آقای سروش، به جای «تجدید تفکر اعتزال » ، به «احیای تفکر شیعی » که راه میانه اعتزال و اشعری گری است روی می آوردند، بسی به صواب نزدیک تر بود . ما به افراط اعتزالی نیازمند نیستیم، که به نوبه خود آن نیز آفت هایی دارد . حد عقل را نشناختن و آن را در برابر وحی، صاحب رای دانستن و احکام ظنی عقل را بر وحی مقدم داشتن و نوعی استقلال برای انسان در برابر خدا قائل شدن و دست تاویل بر متن گشودن، همه از افراطهای اعتزالی است که باید از آنها پرهیز کرد .
از سوی دیگر، بهای لازم را به عقل ندادن و آن را در فهم و تعمیم احکام دین وارد نکردن و از محکمات عقل بهره نبردن و باب اندیشه ورزی و استفاده از دستاوردهای عقل بشری را بستن و در برخورد با متن بر الفاظ جزم ورزیدن و ... همه تفریطهای اشعری گری است که بخش گسترده ای از جهان اسلام را مبتلا کرده است .
فهم شیعی، فهم معتدلی است که هم «حق عقل » را می شناسد و آن را بی استفاده در گوشه ای وا نمی نهد و هم «حد عقل » را می فهمد و آن را در برابر وحی گستاخ و بی پروا نمی سازد . رعایت «حق عقل » و «حد عقل » به طور هم زمان، عدل است که ویژگی ممتاز مکتب تشیع به شمار می رود . اگر این ویژگی در این زمان چندان نمودی ندارد، باید آن را احیا کرد; نه اینکه گاه به تفریط اشعری گونه دچار شویم و گاهی به افراط اعتزالی روی آوریم .
2 . وضع امروز جامعه ما نه اشعری گری است نه اعتزال، و نه مبتنی بر اندیشه ناب شیعی . امروزه با آمیزه ای از اندیشه های متفاوت و متعارض روبه رو هستیم و وضع واحد به سامانی نداریم . شاید آنچه اکنون بر فرهنگ تخصصی جامعه ما غلبه بیشتری دارد، هیچ یک از اندیشه های یادشده نباشد، بلکه اندیشه سکولار غربی باشد . بنابراین آنچه امروز به آن نیازمندیم، احیای اندیشه دینی شیعی است; نه اعتزال و نه اشعری گری . این سخن به این معناست که باید نهضت بازگشت به دین را احیا کرد . باید دانشگاه ها و پژوهشگاه های ما تحقیقات و درس های خود را بر پایه فرهنگ دینی بنیان بگذارند . البته این کاری است بس دشوار! زیرا نیازمند جهاد علمی درازآهنگی است که هم ایمان می خواهد و هم علم و تلاش; و گردآمدن این هر سه با هم در یک فرد و در یک جامعه با دشواری ها و چالش هایی روبه روست .
3 . در باب تفکر غلوآمیز هم باید این مطلب را پذیرفت که در حال حاضر، ضابطه ای روشن برای پرهیز از غلو عرضه یا تبلیغ نشده است . از همین روست که در اشعار و مداحی ها و سروده ها، و در جریان مراسم جشن یا عزای دینی، با عبارات غلوآمیزی مواجه هستیم . مبارزه با غلو از واجبات جدی دین داران است . این مبارزه از مبارزه با خارجی گری و تفکر ناصبی کم اهمیت تر نیست; زیرا موجب اتهام شیعه می شود . امامان معصوم علیهم السلام غالیان را به سختی از خود می راندند و به آنها میدان و مجال رشد نمی دادند . متاسفانه در کشور ما به دلیل علاقه به اهل بیت، جرئت مخالفت با تفکر غلوآمیز کم است . روحانیان ما نیز در این زمینه بی تقصیر نیستند و در نهی از منکری به این بزرگی کوتاهی کرده اند . اینکه در اشعار مدح امامان علیهم السلام آنان را به مقام خدایی برسانیم، هیچ گونه توجیه و تاویل صحیحی برنمی تابد و جز کفر نامی بر آن نمی توان نهاد .
4 . در باب تفسیر قدرتی دین، مصداقی برای آن نیافتیم . ای کاش آقای سروش نمونه هایی از تفسیر قدرتی دین و متن را ذکر می کردند تا امکان بررسی علمی آن فراهم می آمد . شاید این تنها یک فرضیه بی مصداق باشد که اگر روزی چنین تفسیری پدید آمد از مصادیق تفکر اشعری به شمار آید .
پی نوشت:
1) انبیاء، 23 .
2) نساء، 165 .
