تحلیل و نقد نظریه «موهوم بودن زمان»

چکیده:
نفی وجود زمان و قول به زمان موهوم، نظریه ای کلامی است که در فلسفه اسلامی به تفصیل مورد مناقشه و نقد واقع شده است. پس از گزارش تحلیلی آراء متکلّمان در انکار وجود زمان، هفت دلیل از مهمترین ادلّه آن ها ارائه شده، و پاسخ حکیمان مسلمان به ادلّه یاد شده و نیز مناقشات متکلّمان و دیگر فلاسفه در پاسخ ها، به تفصیل مورد بحث، نقد و ارزیابی واقع شده است. سپس تفسیر رابطه نفس و زمان در آثار ارسطو و شارحان اسلامی و غربی وی و ارتباط آن با نظریه موهوم بودن زمان، بررسی و نقد گشته است. و در مجموع این نظریه مردود شمرده شده است.
بحث زمان از مباحث مهمّ فلسفی است. با این که حکیمان و متکلّمان درباره آن بسیار اندیشیده و سخن گفته اند، هنوز جای پژوهش و ژرف اندیشی در زوایای مختلف بحث زمان وجود دارد. آراء صاحب نظران در این مسأله بقدری مختلف و متباعد و گاه متناقض است که کمتر مسأله فلسفی را می توان با آن مقایسه کرد.
از میان مسایل مختلف فلسفی زمان، دو بحث وجود و ماهیت زمان از اهمیت بیشتری برخوردار است، تا آنجا که دیگر مسایل این بحث را تحت الشعاع خود قرار داده است.
«این که آیا آنچه واقعا تحت عنوان «زمان» می نامیم...، در خارج موجود است یا صرفا امری ساخته و پرداخته ذهن ماست؟ این مسأله حل کردنش به سادگی ممکن نیست و از دقایق خاصی بر خوردار است.»⁽¹⁾
سنت اگوستین در کتاب اعتراف خود نوشته است:
«زمان چیست؟ تا کسی از من درباره زمان نپرسیده می دانم که چیست؛ اما همین که بخواهم توضیح دهم که چیست، نمی دانم. بارالها من در پیشگاه تو اعتراف می کنم که هنوز نمی دانم زمان چیست»⁽²⁾
دشواری مسأله باعث شده امام فخر رازی در مسئله زمان متحیر شود و در هر کتابش مبنایی برگزیند.⁽³⁾ تفاوت آراء فلاسفه در ماهیت زمان از واجب الوجود تا امری توهّمی، در افزون از ده دیدگاه مختلف، خبر از صعوبت بحث می دهد.
در میان مباحث زمان، مسأله وجود زمان اولین، مهمترین و دشوارترین مسایل زمان است. با توجه به اشتراک مهمترین ادلّه و بحث وجود و ماهیت زمان، تفکیک آن از بحث ماهیت زمان آسان نیست. در بحث از وجود زمان این سؤالات می باید پاسخ داده شود:
1 آیا زمان موجود است یا معدوم؟
2 منکرین وجود زمان کیستند و از چه رو وجود زمان را انکار می کنند و بر آن چه ادله ای اقامه کرده اند؟
3 چرا زمان موجود است؟ قایلین به وجود زمان، ادله منکرین را چگونه پاسخ گفته اند و بر مدعای خود چه ادله ای اقامه نموده اند؟
4 زمان به چه نحوی موجود است؟
از بحث وجود زمان در این جا تنها بررسی و نقد نظریه «موهوم بودن زمان» پرداخته ایم. بررسی و نقد «نظریه وجود زمان» موضوع مقاله دیگر راقم این سطور است.
این مقاله، از سه گفتار تشکیل می شود: گفتار اوّل تحت عنوان «متکلّمان و مسأله زمان» با تفحص در آثار بجا مانده متکلّمان می کوشیم به این دو سؤال پاسخ دهیم: انکار وجود زمان به چه انگیزه یا انگیزه هایی صورت گرفته است؟ آیا همه منکرین وجود زمان، در این باره یکسان می اندیشند یا در زمینه انکار وجود زمان اقوال و مذاهب متعدّدی یافت می شود؟ آراء متکلمان معتزلی، اشعری و شیعی از منابع اولیه در این گفتار مورد بحث و بررسی و تحلیل واقع خواهد شد.
ادلّه اقامه شده جهت اثبات عدم وجود زمان و پاسخ حکیمان به این ادلّه به تفصیل در گفتار دوّم مطرح می شود. نقد تفصیلی ادله و پاسخ های حکیمان غرض اصلی این گفتار است. گفتار سوّم عهده دار رابطه زمان و نفس می باشد. آیا بدون انسان، زمان معدوم است؟ آن که می پندارد اگر نفسی نباشد، زمانی نیست، منکر وجود خارجی زمان می باشد. چنین اندیشه ای در ردیف قایلین به زمان موهوم قابل بررسی خواهد بود. این مطلب بصورت سؤال بی جواب نخستین بار در آثار ارسطو مطرح شده است. بررسی و نقد نظریه یاد شده همراه با تحلیل رأی ارسطو و ارزیابی نظر شارحین معلم اوّل در گفتار سوّم خواهد آمد.
محدوده اصلی بررسی و نقد «نظریه موهوم بودن زمان» فلسفه و کلام اسلامی است. امیدواریم در فرصتی دیگر در بحثی تطبیقی به مقایسه آراء حکیمان مسلمان با فیلسوفان مغرب زمین بنشینیم. گفتار اوّل متکلمان و مسأله زمان
این گفتار در ضمن پنج مطلب سامان می یابد. ابتدا مساله زمان به روایت متکلمان را گزارش خواهیم نمود. در مطلب دوّم با آراء زمانی متکلمان به روایت فلاسفه آشنا خواهیم شد. در مطلب سوّم بتفصیل ابعاد مختلف نظریه «وجود توهمی زمان» مطرح خواهید شد. در مطلب چهارم به بررسی و نقد قول اشاعره در باب زمان خواهیم پرداخت. تأویل اقوال منکران وجود زمان در مطلب پنجم خواهد آمد. مطلب اوّل: مسأله زمان به روایت متکلمان
کهن ترین سندی که از آراء متکلمان درباره زمان بجا مانده است گزارشی است که ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (م 330) در «مقالات الاسلامیین» آورده است:
«در (وقت) اختلاف کرده اند: 1 بعضی وقت را فرق اعمال دانسته اند و آن فاصله مابین کاری تا کار دیگری است و این گونه است که با هر وقتی فعلی حادث می شود و این قول «ابوهذیل» است.
2 بعضی دیگر گفته اند «وقت» آن چیزی است که برای چیزی وقت قرار می دهی، پس آن گاه که می گویی: در وقت آمدن زید بسوی تو می آیم، آمدن زید را وقت آمدنت قرار داده ای و پنداشته اند که اوقات، حرکات فلک است؛ زیرا خداوند عزوجل آن ها را وقت اشیا قرار داده است و این قول «جبایی» است.
3 و بعضی گفته اند: «وقت» عرض است و ما نمی گوییم چیست و بر حقیقت آن واقف نیستیم. و اختلاف کرده اند که آیا برای دو چیز وقت (واحدی) است؟ اجازه گران اجازه داده و منکرین انکار کرده اند. و اختلاف نموده اند آیا وجود اشیاء در غیر اوقات جایز است؟ اجازه گران اجازه داده و منکرین انکار کرده اند.
آنچه در «وقت» حکایت کردیم، اقاویل منتحلین اسلام است.»⁽⁴⁾
ظاهرا اشعری سه قول درباره زمان گزارش کرده است:
1 قول ابوهذیل (محمد بن الهذیل العلاف المعتزلی م 227) که «وقت» را فرق و فاصله کارها می داند.⁽⁵⁾
2 قول ابوعلی محمد بن عبدالوهاب جبایی معتزلی (م 303): آنچه که انسان برای حادثه ای «وقت» قرار می دهد.
3 «وقت» عرض است.
تصویر اول تصویر خام و بدوی است و ظاهرا تداوم نمی یابد. تصویر سوم می باید تصویر فلاسفه باشد. تصویر دوم تصویری است که در میان متکلمان مقبول افتاده و تداوم می یابد. هر چند در صدر و ذیل این قول در صورتی که مجموع آن دو را قول جبایی بدانیم نوعی ناهماهنگی است. عبارت اول «وقت» را کاملاً قرار دادی و اعتباری می داند: سنجیدن دو حادثه نسبت به یکدیگر. در عبارت دوم، خداوند حرکات فلک را «وقت» اشیا قرار داده است. حرکات فلک در آمدن من پیش از رسیدن زید چه نقشی دارد؟ آیا این دو عبارت، دو قول است یا یک قول؟ به هر حال خود اشعری هیچ یک را اختیار نکرده است.
عبدالجبار معتزلی (م 414 یا 415) می گوید: ««وقت» عبارت از هر حادث یا چیزی معادل حادث است که به میانجیگری آن، مخاطب از حدوث حادثه دیگر همراه با آن آگاه شود»⁽⁶⁾ او توضیح می دهد که «حادث» در مقابل «باقی» است، کسی نمی تواند بگوید هنگامی نزد تو خواهم آمد که آسمان ها یا زمین باشد، چه آسمان ها و زمین باقی و پایدارند، معادل یک حادثه بیشتر صورت قطع یک حادثه را دارد؛ مثلاً ممکن است کسی بگوید چون باران بایستد پیش تو خواهم آمد. تصویر عبدالجبار کاملاً قراردادی است و با دومین تصویر در گزارش اشعری سازگار است.
شیخ مفید، متکلم بزرگ شیعی (413) در «اوائل المقالات» به اختصار نظر خود را در باب زمان آورده است:
«من می گویم که زمان (خاص) چیزی است که مُوِقِّت (نگاه دارنده وقت) آن را وقت چیزی قرار داده است و حادث خاص نیست. و زمان عام نامی است که به حرکت فلک داده می شود. به همین جهت فلک برای وجود خود به وقت و زمان نیاز ندارد و این اعتقاد همه موحّدان است».⁽⁷⁾
«این که «وقت» حادث خاص نیست بدان معنی است که وجودی از خود ندارد، تنها هر حادثه ای است که شخص برای تثبیت حادثه ای دیگر بر روی یک مقیاس برگزیده است. گفتن این که فلک نیازی به وقت و زمان ندارد، بدین معنی است که در عین حال که حرکت افلاک وسیله اندازه گیری دیگر چیزهاست، این حرکت افلاک با هیچ چیز کلی تر آن قابل اندازه گیری نیست.»⁽⁸⁾
و این مطابق است با دومین تصویر از سه تصویر ذکر شده توسط اشعری که به ابوعلی جبایی نسبت داد.
شیخ مفید در «المسائل العکبریه» در پاسخی به اعتراض فیلسوف درباره آغاز آفرینش توضیح بیشتری درباره زمان می دهد: «زمان حرکات فلک، یا آنچه جانشین آن هاست، از آنچه به اندازه آن ها در توقیت است می باشد.»⁽⁹⁾
در فرق بین زمان و دهر می نویسد:
«زمان چیزی است که شی ء مفروضی را در ضمن دارد، پس بسوی آن اضافه شده است؛ مثل این که گفته شود: در زمان آدم یا سلیمان یا... چنین بود. دهر اوقات امتداد یافته است که به چیزی بخصوص اضافه نشده است پس زمان کوتاهتر از دهر و دهر طولانی تر از زمان است.»⁽¹⁰⁾
آنچه از سه متکلم بزرگ معتزلی، اشعری و شیعی روایت شد، علی رغم عبارات مختلف. معنای واحدی را افاده می کنند. همانگونه که می دانیم کلام شیعی با ظهور نصیر الدین طوسی (م 672) صبغه فلسفی می گیرد. معتزله در قرن پنجم منقرض می شوند و جریان متکلمان مصطلح با تفکر اشعری ادامه می یابد. لذا قولی را که از متکلمان سه جریان بزرگ کلام اسلامی نقل کردیم، متکلّمان اشعری به خود نسبت داده به عنوان یکی از اقوال در باب ماهیت زمان ارائه می کنند. قاضی عضدالدین ایجی (م 756) در اثر پرارزش کلامی خود «مواقف» ضمن انکار وجود زمان، پنجمین قول در باب ماهیت زمان را این گونه تبیین می کند: «پنجمین آن ها مذهب اشاعره است: زمان، متجددی (معلوم) است که با آن متجددی (مجهول) اندازه گرفته می شود، و گاهی به حسب تصور مخاطب مطلب برعکس می شود؛ پس آنگاه که گفته می شود؛ زیدکی آمد؟ گفته می شود: وقت طلوع خورشید، اگر (شنونده) به طلوع خورشید مستحضر باشد. سپس اگر غیر او پرسید: خورشید کی طلوع کرد؟ به کسی که از آمدن زید آگاه است، گفته می شود: وقتی که زید آمد. و به همین خاطر نسبت به اقوام (مختلف) فرق می کند.
[پس هر یک امر مبهم را به آنچه در نزدش معلوم است، اندازه می گیرد.⁽¹¹⁾]
تفتازانی (م 793) دیگر متکلم اشعری در کتاب مشهور خود «المقاصد»، بعینه جملات ایجی را به عنوان قول اشاعره و کثیری از متکلّمان به عنوان اولین مذهب در ماهیت زمان آورده است. هر چند منصافه در انتهای آن اضافه نموده است: «مخفی نماند در این قول، افاده تصوری نیست»⁽¹²⁾ یعنی این تفسیر در تصور ماهیت زمان مفید فائده ای نیست. میر سید شریف جرجانی (م 816) در «تعریفات» خود زمان را اینگونه تعریف کرده است: «زمان نزد حکما مقدار حرکت فلک اطلس است و نزد متکلمان عبارت است از متجدّد معلومی که متجدد دیگر موهومی به آن اندازه گیری می شود؛ چنان که گفته می شود: وقت طلوع خورشید نزد تو می آیم. طلوع خورشید معلوم است و آمدن زید موهوم، وقتی که آن موهوم به این معلوم قرین شد، ایهام زائل می شود.»⁽¹³⁾
می توان نظر متکلمان را درباره زمان اینگونه تلخیص کرد: زمان حاصل تقارن حادثه ای معلوم با حادثه ای مجهول است؛ امری قراردادی است؛ وجود خارجی ندارد.
تهانوی در «کشاف اصطلاحات الفنون» خود نوشته است: «متکلمان می گویند: زمان امری اعتباری و موهوم است و موجود نیست.»⁽¹⁴⁾ او پس از اشاره اجمالی به سه دلیل عدم وجود زمان در ادامه می افزاید: «اشاعره زمان را اینگونه تعریف کرده اند». و سپس همان تعریف جرجانی را بعینه آورده، می افزاید: «بنابراین زمان تعینی ندارد» یعنی قراردادی است. او این مذهب را نیز ضعیف می شمارد.
مرزوقی، ادیب قرن پنجم (م 421) در کتاب الازمنه و الامکنه در این باره نوشته است:
«بعضی از متکلمان گفته اند: زمان، تقدیر بعضی حوادث به بعضی دیگر است و لازم است وقت و موقت هر دو حادث باشند، زیرا اعتبارشان به حدوث است. لذا توقیت با قدیم تعالی صحیح نیست. سپس مثال می زند: آیا توجه نمی کنی که می گویی: خروس در وقت طلوع فجر می خواند و یا فجر در وقت خواندن خروس طلوع کرد»⁽¹⁵⁾
تا کنون با قول متکلمان از زبان خودشان آشنا شدیم. لازم است از نحوه انعکاس رای متکلمان در کتب فلسفی نیز مطلع شویم. مطلب دوّم: آراء زمانی متکلمان به روایت فلاسفه
شیخ الرئیس در «طبیعیات شفا» ضمن مقایسه اختلافات مردم در وجود و ماهیت مکان با زمان می نویسد:
1 بعضی اساسا وجود زمان را انکار کرده اند.
2 بعضی آن را موجود دانسته اند ولیکن در خارج به هیچ وجه عینیتی برای آن قایل نشده اند، بلکه آن را توهمی پنداشته اند.
3 بعضی آن را وجودی دانسته اند به این نحو که نه بخودی خود یک چیز باشد بلکه بر سبیل این که نسبتی است از اموری هر چه باشد به اموری هر چه باشد مانند آمدن کسی در طلوع آفتاب که آن وقت است برای هر عرض دیگری که حادث شود. و کسانی که این عقیده را دارند می گویند: زمان، مجموع اوقات است و وقت، عرضی است حادث که با وجود او، وجود عرض دیگری فرض می شود.⁽¹⁶⁾
شیخ دو قول دیگر را اینجا ذکر می کند که مناسب بود در بین اقوال «آن ها که وجود زمان را به معنای واحد اثبات کرده اند»،⁽¹⁷⁾ ذکر می کرد.
صدر المتألهین اقوالی را که شیخ الرئیس در دو موضع از شفا آورده، یکجا از او نقل کرده است. سه قول یاد شده، در صدر اقوال زمان در اسفار به چشم می خورد.⁽¹⁸⁾ در قول اول، بجای واژه «البته» شفا، در اسفار واژه «مطلقا» آمده است؛ که معنای آن با قیاس با قول دوم، نفسی وجود خارجی و ذهنی زمان است. صدر المتألهین قول سوم را از آن متکلمان اشعری دانسته است.⁽¹⁹⁾
ابن سینا در «المباحثات» مفاد قول سوم شفا را بعینه آورده، نوشته است: «این اشاره به هذیان های متکلمان است»⁽²⁰⁾ قول سوم در شفا و اسفار همان قول مشهور متکلمان است. اکنون سؤال این است که:
اوّلاً: آیا قول اوّل: انکار وجود زمان مطلقا چه در خارج چه در ذهن و وهم بویژه در وهم ممکن است؟ بالاخره هر کس توهمی از زمان دارد که قابل انکار نیست. تصور زمان در این حد، بدیهی است و وجود توهمی هم مؤونه ندارد.
ثانیا: تمامی ادلّه انکار وجود زمان، تنها وجود خارجی زمان را نفی می کنند و به هیچ وجه متعرض وجود و همی زمان نیستند. از محقق سبزواری تعجب است که دلیل اول منکرین وجود زمان را به عنوان دلیل این قول در حاشیه اسفار اقامه کرده است⁽²¹⁾ و از عدم تعرض این دلیل به وجود وهمی غافل شده است.
ثالثا: در هیچ یک از کتب فلسفی و کلامی بجز شفا و اسفار این قول نیامده است. براستی آیا این قول قایل خاصی داشته و یا شیخ الرئیس به عنوان یک وجه (و نه لزوما یک قول) آن را اقامه نموده است؟
البته احتمال ظاهری در توجیه کلام شیخ قابل ذکر است و آن این که وی ابتدا می گوید: بعضی وجود زمان را منکرند، از این گروه بعضی به وجود وهمی به وجود وهمی به وجود اضافی و قراردادی قایلند.
اما این توجیه در اسفار ممکن نیست. به هر حال با توجه به ادلّه یاد شده قول اول مذکور در شفا و اسفار، به عنوان یک قول مستقل در بحث وجود زمان پذیرفتنی نیست.
رابعا: آیا دوم و سوم مغایرند؟ بدون شک می توان در عین این که وجود خارجی زمان را انکار کرد، و به وجود توهمی آن قائل بود، تصویر سوم را نیز پذیرفت. اما قول دوم می تواند اعم از قول سوم باشد؛ یعنی قایل به قول سوم که برای زمان، وجودی حقیقی قایل نیست و آن را امری موهوم دانسته، در عین حال به قول سوم نیز قایل باشد. تهانوی قول دوم را ناظر به وجود زمان و قول سوم را ناظر به ماهیت زمان دانست.⁽²²⁾ به هر حال اگر متکلمان (قایل به قول سوم) را در عین حال قایل به قول دوم ندانیم، قایل مشخصی برای این قول سراغ نداریم.
محقق سبزواری درباره قول دوم در حاشیه اسفار نوشته است:
«این قول یا اشاره به مذهب متکلمان قایل به زمان موهوم است؛ یا اشاره به قول شاذ قایل به زمان متوهم می باشد. زیرا زمان موهوم، آن چیزی است که وجود خارجی ندارد و لکن دارای منشأ انتزاع است و پنداشته اند منشأ انتزاع آن قبل از وجود عالم، بقا واجب تعالی است. و زمان متوهم نه وجود [خارجی] دارد و نه منشأ انتزاع. بر انسان حکیم بطلان هر دو مذهب مخفی نیست و هر یک به وجهی از دیگری باطل تر است.»⁽²³⁾
اگر چه در باطل بودن این قول با محقق سبزواری همداستانیم اما از آن جا که هیچ یک از دو احتمال یاد شده در کتب رایج کلامی مشاهده نشده است، معلوم نیست مطالب مذکور منقول از متکلمان است یا از موارد «ما یمکن ان یقال»؛ دومی اقوا است. ضمنا تفاوت بین مرهوم و متوهم، صرفا جعل اصطلاح است و مبنای فلسفی ندارد. ادله ای که در نفی وجود زمان در گفتار بعد ارائه خواهد شد، ادله عام همه منکرین وجود زمان است، چه آن ها که به وجود توهمی قایلند، چه آن ها که وجود زمان را امری قراردادی پنداشته اند. اما برای هر یک از این دو قول توضیحات و تبییناتی در متون معتبر فلسفی آمده است که در ریشه یابی و شناخت دقیق تر آن ها مفید است. بعلاوه هر دو قول از جانب فلاسفه مورد نقادی واقع شده اند. لذا نخست به بررسی و نقد زمان به عنوان امری توهمی و در دنبال به بررسی و نقد مبنای اشاعره می پردازیم. مطلب سوّم: وجود توهمی زمان
شیخ الرئیس در طبیعیات شفا به توضیح مبانی قایلین به وجود توهمی زمان پرداخته است.⁽²⁴⁾
شیخ دو انگیزه برای قایلین این قول ذکر کرده است: یکی شبهات لاینحل وجود زمان؛ و دیگر این که زمان بالاخره می باید وجودی داشته باشد. نکته دوم تصریح به این است که از وجود زمان گریزی نیست.
شیخ به تفاوت وجود توهمی با مطلق وجود ذهنی اشاره نموده است. وجود ذهنی اعم مطلق از وجود توهمی است. وجود توهمی جز در ذهن نیست؛ اما وجود توهمی، غیر از وجود ذهنی معقولات اولی و معقولات ثانیه است. بدون شک وجود توهمی اگر چه منشأ انتزاع ندارد، اما منشأ توهم دارد. منشأ توهم زمان در این قول به تصویر شیخ، وجود سیال حرکت است. قایلین این قول چند گام به واقعیت زمان نزدیک شده اند، این که اجزاء حرکت با هم، جز در ذهن جمع نمی شوند و در خارج یک جا موجود نیست. تمثیل توهم زمان به حمل و وضع و مقدمه از جانب شیخ کار را کمی مشکل می کند؛ زیرا مثال های او از معقولات ثانیه منطقی هستند که نمی توان آن ها را شبیه موجودات توهمی آن چنان که شیخ تعریف کرد دانست. معقولات ثانیه منطقیه و امور توهمی اگر چه در عدم وجود در خارج مانند هم هستند، اما دومی بر خلاف اولی هیچ واقعیت نفس الامری ندارد.
امام فخر رازی در شرح عیون الحکمه خود، مفاد کلام شیخ را به نحو شیوایی تقریر کرده است:
«مردم درباره زمان دو نظر دارند: گروهی به وجود آن معتقدند؛ و گروهی دیگر منکر آنند...
اما آن ها که زمان را منکرند می گویند که: زمان از چیزهایی است که جز در وهم، وجود ندارد؛ و دلیل آن این است که جسم، در عالم خارج حز در حدی از حدود مسافت، وجود ندارد. اما وقتی که انسان جسمی را در نقطه ای می بیند، و بعد در نقطه دوم و سپس در نقطه سوم، تا نقطه آخر، هر چند وجود جسم در این نقاط در عالم خارج با هم جمع نمی شود، اما صورت آن ها در ذهن با هم وجود می یابد و برای ذهن این آگاهی حاصل می شود که امتدادی از اول مسافت تا آخر آن وجود دارد، و این امتداد را ظرفی فرض می کند که این حوادث و حرکات در آن رخ می دهند و پیداست که این امر ممتد، در عالم خارج وجود ندارد.»⁽²⁵⁾
به نظر فخر رازی اعتقاد به زمان موهوم، باور همه منکرین وجود خارجی زمان است. بدون شک این متکلم اشعری از مبنای اشاعره در این باب آگاه است و این مؤید نکته ای است که در ضمن نقل اقوال احتمال دادیم (این که همه منکرین وجود زمان به یک روال در این زمینه می اندیشند.) تصویر فخر از نحوه وجود زمان در ذهن، بهره ای از صحت را دارد. تفصیل مطلب در بخش آتی مقاله در بحث از نحوه وجود زمان خواهد آمد.
آنچه باعث انکار وجود زمان شده است دو عامل است: اول: صعوبت و دشواری بحث و شبهات قوی و مردافکنی که در باب وجود زمان اقامه شده است. شیخ در کلام پیش گفته و در چند موضع طبیعیات شفا به قوت این شبهات اشاهر کرده است.⁽²⁶⁾
دوم: ملازمات کلامی قول به وجود زمان که بزعم متکلمان با پاره ای از اعتقادات دینی در ستیز است و برای حفظ شرع چاره ای جز نفی وجود زمان و قول به توهمی و اعتباری بودن آن نیست.
طرفه این که تصریح به زمان موهوم یا توهمی و اعتباری بودن زمان، در کتب کلامی در بحث زمان نیامده است، بلکه نوعا در ذیل بحث حدوث عالم در پاسخ شبهات حکیمان به مبانی متکلمان مورد اعتراف قرار گرفته است. در واقع وجود توهمی و اعتباری، مفّری بوده است برای رهایی از مخمصه ای که متکلمان در بحث حدوث و قدم در آن گرفتار شده اند. انحصار قدیم در قدیم زمانی و باور نداشتن حدوث ذاتی و اعتقاد به حدوث به عنوان ملاک احتیاج به علت، باعث شده است برای تصویر کردن حدوث عالم ماسوی الباری به وجود زمان قایل شوند. زمانی که از هر دو سو بی نهایت است، صدرش خالی از عالم است و در نتیجه عالم حادث زمانی است و ذیلش مشغول به آن و ظرف آن است. فارغ از این که اولاً: زمان خود موجودی ممکن و مخلوق واجب تعالی و جزء ماسوی الباری و عالم است و در ورای واجب و فعل او هم که چیزی نیست، پس قبلی نیست که عدم عالم در آن به عنوان مظروف ظرف زمان مستتر شود. ثانیا عدم تناهی زمان از دو سو با قول ایشان دال بر امتناع قدیم زمانی، متناقض است. و ثالثا زمان به عنوان کم عارض حرکت که قایم به جسم است، در صورت عدم تناهی، عدم تناهی اجسام و حرکات آن ها را لازم خواهد داشت که منجر به قدم عالم است که نقیض قول ایشان در حدوث عالم خواهد بود.
برای فرار از این مشکلات متکلمان دو گونه پاسخ گفته اند:
اول: زمان، امر موهوم است. دوم: زمان، منتزع از ذات واجب تعالی است.
مفرّ اول که مورد نظر بحث ماست در واقع برای رهایی از چند اشکال است: یکی نقض به این که خود زمان قدیم است، واجب هم نیست، معلول واجب و ممکن هم نمی تواند باشد چون قدیم است (و هیچ ممکنی بنابر مبانی ایشان قدیم نیست) پس زمان امری اعتباری و وهمی است و اشکالی ندارد که نه واجب باشد و نه معلول واجب. چنین اشکالی وقتی وارد است که زمان وجود حقیقی داشته باشد.
دوم: لزوم تسلسل. بر تصویری که ایشان از زمان کردند لازم می آید بر زمان، زمانی باشد و هکذا تا بی نهایت. اگر زمان، وهمی و اعتباری باشد از تسلسل آن محال لازم نمی آید؛ تسلسل محال در امور حقیقی است. غافل از آن که با اعتقاد به وهمی و اعتباری بودن زمان، حدوث زمانی عالم با قدم زمانی آن یکسان می شود؛ زیرا برای زمان حقیقی متصور نیست و این هدم اصل بحث و ابطال مطلوب ایشان است.
مفرّ دوم قول به این است که زمان انتزاعی است و از وجود واجب تعالی عن ذلک انتزاع شده است. این راه حل جهت فرار از واجب شدن زمان و تعدد واجب است: اگر زمان قدیم است بواسطه انتزاع از ذات قدیم تعالی است. غافل از این که با توجه به ذات متغیر و سیال زمان، با چنین قولی، تغیّر را در ذات واجب تعالی تجویز کرده ایم. برای رهایی از این عویصه، لزوم مطابقت بین منتزع و منتزع منه را منکر شده اند. چنین پاسخی تجویز مغایرت بین مفاهیم و مصادیقشان است و به سفسطه می انجامد. و توهمی بیش نیست.⁽²⁷⁾
ضعف در مباحث عقلی به برداشت ناصحیح از شریعت می انجامد و لازمه چنین کم خردی، اقوالی متناقض و سست از این دست است. و کم له من نظیر. مطلب چهارم: بررسی و نقد قول اشاعره
در این مقام نخست به نظر اشاعره در مورد زمان به روایت حکیمان اشاره می کنیم و آنگاه منافشاتی که در مبنای ایشان شده است را باز خواهیم نمود.
صدر المتألهین در «تعلیقه بر الهیات شفا» نوشته است: «زمان نزد متکلمان موجود حقیقی نیست، بلکه عبارت است از امری نسبی که موافقت امر حادث با حادثه ای غریب باشد که آن را تاریخ می گیرند و این مأخوذ از عرف است.»⁽²⁸⁾
تصریح آخوند بر نسبی بودن و غیر حقیقی بودن وجود زمان در نظر متکلمان، شایسته تأکید است.
شیخ علاوه بر معرفی اجمالی این قول در شفا و مباحثات که پیشتر گذشت، در موضع دیگر به توضیح بیشتر این قول دست یازیده است⁽²⁹⁾: و با پاسخی متقن، سستی این قول را بر ملا کرده است. خلاصه جواب شیخ مبتنی بر موارد ذیل است:
1 وقت قرار دادن چیزی، جز اقتران و معیت دو امر با هم نیست و معیت غیر از دوام مقارن است و چیزی جز زمانی که این دو امر را با هم جمع کرده است نیست.
2 دو حادث مقارن دلیل بر زمانند نه خود زمان.
3 اگر یکی از دو حادث باقی بماند، لازم می آید مدت دوام و ابتدایش یکی باشند، یعنی وقت واحد دو وقت گردد.⁽³⁰⁾
شیخ در مباحثات با بیانی مشابه شفا، نکته سوم را واضح تر تبیین کرده است.⁽³¹⁾
بهمنیار در «التحصیل» با بیاناتی مشابه آنچه گذشت این قول را مردود دانسته است و در معیشت دو حادثه، دقت کرده، آن را غیر از معیت شی ء موجود در زمان و زمان دانسته است؛ زیرا آن معیت، تضایف و معیت طبعی است، حال آن که در این قول (توقیت) معیت طبیعی نیست، بلکه بواسطه امر ثالثی است که همان زمان است.⁽³²⁾
امام فخر رازی، در المباحث المشرقیه، در این مسأله بر خلاف مسلک اشعری خود، بی آن که نامی از شیخ ببرد، همان برهان شیخ را بر علیه اشاعره اقامه کرده است. تقریر فخر الدین، منظم و مبوب است و حاوی همان سه جواب اصلی شیخ است.⁽³³⁾
میر سید شریف جرجانی در شرح مواقف، منصفانه قول اشاعره را مردود دانسته و خلاصه اشکال شیخ را بدون این که به مأخذ آن اشاره کند آورده است. وی در انتها اضافه کرده است:
«اصحاب این مذهب، نشانه های اوقات را، اوقات پنداشته اند. و لذا توقیت در نزد ایشان می تواند متعاکس شود و اگر آنچه در حقیقت وقت است را اعتباری کردند تعکیس در توقیت ممتنع می شد.»⁽³⁴⁾
میر سید شریف وجود زمان را باور دارد.
محقق سبزواری در حاشیه اسفار چهار نقض بر این قول وارد کرده است که اکثر آن ها مستفاد از جواب شیخ است:
1 «زمان به این معنی امری وحدانی نیست؛ زیرا ضابطی نزد این قایل ندارد، پس چه بسا گفته شود: آمدن مسافر وقت فلان طلوع است، یا هنگام مرگ فلانی، یا فلان فتنه یا حادثه دیگر. 2 چنان که وقوع مرگ کسی، وقت آمدن دیگری فرض شده، عکس آن نیز صحیح است؛ الا این که (حادثه) اشهر و اعرف، وقت دیگری قرار می گیرد. 3- وقت، خود زمانی است که و عاء دو عرض حادث است، الا این که یکی از آن دو که نزد سامع معروف است، اماره و معرف این جزء از زمان قرار داده می شود. 4 خود عرض حوادث را وقت قرار نمی دهند، بلکه اقتران و معیت آن را (قرار می دهند) و این مقارنه و معیت، ذاتی و شرقی و مکانی و غیر آن نیست، فقط به زمان است.»⁽³⁵⁾ مطلب پنجم: تأویل اقوال منکرین زمان
در پایان این گفتار مناسب است به کلامی از مرحوم آخوند در اسفار اشاره شود، که با دید وحدت بین خود، همه را هماهنگ با قول حق می بیند. او در تأویل اقوال مختلف درباره زبان دو توجیه نیز درباره اقوال مورد بحث در این گفتار ارائه می کند:
«چه بسا قدمایی که وجود زمان را مطلقا انکار کرده اند مرادشان این بوده، که زمان وجودی غیر از وجود امر متجدد بنفسه ندارد. و همینطور آن ها که وجود زمان را در اعیان، نه در اذهان نفی کرده اند، مراد شان این بوده که زمان از عوارض تحلیلیه است که زیادتش بر ماهیت در تصور است، نه از عوارض وجودیه که زیادتشان بر معروضشان در وجود است.»⁽³⁶⁾
توجیه اول مرحوم آخوند متوجه قول اول شفا و اسفار است که وجود آن را به عنوان یک قول ثبوتا و اثباتا مورد مناقشه قرار دادیم. مراد آخوند از تأویل این است که از آن جا که زمان تنها وجود متجدد متصرم دارد، وجهه نظر این قول نفی وجود ثابت از ساحت زمان است چه در خارج و چه در ذهن، مطلقا.
مناقشه اصلی این بود که تصور اجزاء سیال زمان در معیت هم در ذهن حداقل به صورت توهم ممکن است. پس این توجیه مانند اصل این قول پذیرفتنی نیست.
توجیه دوم مرحوم آخوند متوجه قول دوم، وجود زمان موهوم، است. مرحوم آخوند در این تأویل به نکته بسیار مهمی اشاره می کند. می دانیم عوارض بر دو قسم اند: یا خارج المحمول و محمول بالصمیمه اند که عارض از حاق ذات معروض انتزاع می شود و در وجود خارجی چیزی بر معروض اضافه نمی شود؛ مثل عروض امکان بر مرتبه ای از وجود. و یا محمول بالضمیمه اند که برای عروض لازم است چیزی در خارج به معروض اضافه شود؛ مانند عروض سفیدی بر جسم. نوع اول را عارض تحلیلی و نوع دوم را عارض وجودی خوانده است. بنابر مبنای حرکت جوهریّه، زمان از عوارض تحلیلی است بر خلاف حکمت مشاء که عملا زمان از عوارض وجودی به حساب می آید. انگار مراد نافیان وجود خارجی زمان، نفی عروض خارجی و مرادشان از وجود توهمی، اشاره به عروض تحلیلی است. تمثیل مرحوم شیخ به معقولات ثانیه منطقیه در توضیح این قول، مؤید تأویل مرحوم آخوند است. توضیح بیشتر در ضمن بخش آتی در نحوه وجود زمان خواهد آمد. گفتار دوم ادله انکار وجود زمان
ارسطو در صدر بحث خود درباره زمان به «شکوک» پیرامون وجود زمان پرداخته است.⁽³⁷⁾ شیخ نیز دستاویز نافیان وجود زمان را شبهاتی در این زمینه دانسته است. او از چهار فصلی که در شفا مستقلاً به بحث زمان اختصاص داده است، در فصل نخستین، بعضی از این شکوک و شبهات را معترض شده است و در فصل پایانی به پاسخگویی به این شبهات اقدام کرده است. متکلمان غالبا به این شبهات در آثار خود استناد کرده اند. امام المشککین در آثار مختلف خود بویژه در المطالب العالیه در تکثیر این شبهات و تقریر جدید اشکالات کوشش فراوان کرده است.⁽³⁸⁾ ما از میان این شکوک و شبهات، قوی ترین آن ها را برگزیده ایم. پس از تقریر هر شبهه، پاسخ حکما به آن را مرور خواهیم کرد و در پایان به ارزیابی خواهیم نشست، و به تناسب، شبهات را پاسخ خواهیم گفت. دلیل اول بر انکار وجود زمان
اصل این دلیل را نخستین بار ارسطو در فیزیک خود به عنوان یک مشکل در باب وجود زمان مطرح کرده بدون این که پاسخی به آن بدهد.⁽³⁹⁾ که گزارش ساده و بسیط آن در رسائل اخوان الصفا آمده است.⁽⁴⁰⁾ مرزوقی ادیب معاصر ابن سینا آن را در کتاب الازمنه و الامکنه نقل کرده است.⁽⁴¹⁾ شیخ آن را به عنوان «شبهه قوی نافیان وجود زمان» در ابتدای مباحث زمان شفا به تفصیل بیشتری تقریر نموده است.⁽⁴²⁾ به بخش پایانی این شبهه در المباحثات شیخ اشاراتی به چشم می خورد.⁽⁴³⁾ فخرالدین رازی مختصرا در المحصل⁽⁴⁴⁾ و المطالب العالیه⁽⁴⁵⁾ و مبسوطا در المباحث المشرقیه آن را ذکر کرده است⁽⁴⁶⁾ و پس از آن در مقاصد⁽⁴⁷⁾ و مواقف⁽⁴⁸⁾، شرح الهدایة الاثیریة⁽⁴⁹⁾ آخوند و شرح منظومه⁽⁵⁰⁾ و حاشیه سبزواری بر اسفار⁽⁵¹⁾ نیز آمده است.
خلاصه شبهه به روایت شفا⁽⁵²⁾ این است:
اگر زمان موجود باشد، می باید تقسیم پذیر باشد؛ در این صورت همه اجزای زمان نمی تواند موجود باشد. پس بعضی از اجزایش موجود است، ماضی که گذشته است و معدوم است، مستقبل هم که نیامده است و معدوم است، می ماند زمان حال، زمان حال اگر تقسیم پذیر باشد باز همین شبهه پیش می آید، پس می باید تقسیم ناپذیر باشد. در این صورت، دیگر زمان نیست، بلکه «آن» است و «آن» طرف زمان است. بعلاوه ممکن نیست بالفعل موجود باشد؛ زیرا اگر باقی باشد، لازمه اش با هم بودن ماضی و مستقبل است که محال است. و اگر باقی نباشد در یک «آن» معدوم می شود، یا میان این دو «آن» زمانی نیست که تتالی آنات است و بنابر نظر قایلین به وجود زمان محال است؛ یا بین این دو «آن» زمان است و لازمه آن اتصال یک موجود به معدوم است که محال است. به هر حال مشکل در زمان حال است. آیا موجود است یا معدوم؟
به این دلیل چند پاسخ داده شده و در بعضی پاسخ ها مناقشاتی شده است، ما چهار پاسخ به این دلیل را به ترتیب ذکر می کنیم و مناقشات وارد بر هر کدام را نیز بدنبال هر پاسخ آورده، به داوری و نقادی می نشینیم. پاسخ اول:
شیخ الرئیس در حل تشکیک هایی که در زمان شده و تکمیل سخن در مباحث زمان، نکاتی را متذکر شده است که می تواند به عنوان جواب دلیل اول منکرین زمان تلقی شود.⁽⁵³⁾ بیانات شیخ در این مقام حاوی تأملات مهمی درباره زمان و ابتکاراتی است که پیش از وی مشاهده نمی شود. در واقع بعضی از طرائف بحث وجود زمان در این جواب مشاهده می شود.
آنچه از پاسخ شیخ به دست می آید این است که:
1 زمان وجود محصلی جز در ذهن و توّهم ندارد. زمان در «آن» وجود ندارد، زمان در زمان نیست.
2 نمی توان گفت «زمان» مطلقا وجود ندارد؛ زیرا سلب آن صحیح نیست، هر حرکتی مقداری دارد که سلب ناشدنی است.
3 وجود «زمان» بر سبیل تدرج است، وجودی ضعیفتر از وجودهای متحقق و متحصل، وجودی حتی ضعیفتر از وجود حرکت. وجودی مجانس امور اضافی و نسبی از آن حیث که مقدار چیزی است.
گویی نافیان وجود زمان، وجود را منحصر در وجود متحقق و متحصل (وجودی که همه اجزایش مجتمعا حاصل است) می دانند. بی شک برای «زمان» چنین وجودی نیست. نوع دیگری از وجود نیز هست: وجود چیزی که اجزایش به تعاقب هم محقق می شوند و هیچ دو جزیی با هم مجتمع نمی شوند. نوع اول وجود، وجود ثابت است و نوع اخیر وجود، وجود سیّال.
وجود سیال ضعیف تر از وجودهای ثابت است. وجودهای سیال نیز مراتبی دارند: بعضی اقوا و بعضی اضعفند. «حرکت» و «زمان»، دو مثال وجود سیالند؛ اما «زمان» علاوه بر سیلان، حالتی اضافه گونه دارد و چنین حالتی در حرکت مشاهده نمی شود؛ چرا که «زمان» مقدار حرکت است. پس زمان دو ضعف وجودی دارد: یکی این که وجودش تحقق و تحصل و ثبوت ندارد و از این حیث مانند حرکت است. دیگر این که وجودش مجانس اضافه و نسبت است. اما این که چرا چنین امر ضعیفی وجود دارد، واضح است؛ چون سلب آن ممکن نیست. دلیل تفصیلی وجود زمان را می باید در دو برهان آتی در باب اثبات وجود زمان از شیخ شنید. از این پاسخ نباید انتظار اثبات وجود زمان را داشت. همین قدر که با احتمال معقولی به نام «وجود ضعیف تدریجی» ادعای معدومیت زمان را شکست، کافی است.
مرحوم آخوند در شرح الهدایه الاثیریه ملخص این جواب طولانی را آورده است⁽⁵⁴⁾ اما در اسفار قسمت اعظم کلمات شیخ را در اثبات وجود حرکت قطعیه به کار گرفته است.⁽⁵⁵⁾ توضیح آن که وقتی وجود زمان اضعف از وجود حرکت است، به طریق اولی حرکت قطیعه می باید موجود باشد. پس چگونه شیخ می تواند قایل به عدم وجود حرکت قطیعه باشد؟ تفصیل این نکته در جای خود خواهد آمد. مناقشه در پاسخ اول
امام فخر رازی در المباحث المشرقیه⁽⁵⁶⁾ پاسخ شیخ را ناتمام دانسته است، به نظر فخر، اشکال به جای خود باقی است؛ زیرا شیخ پذیرفت که زمان در «آن» وجود ندارد، در ماضی و مستقبل هم که معدود است غیر از این سه مصداق هم که برای زمان متصور نیست، پس زمان چگونه موجود است؟ بررسی پاسخ اوّل و مناقشه در آن
مناقشه فخر بوجهی وارد نیست؛ زیرا شیخ تصریح کرد که «زمان در زمان نیست، او خود زمان است چگونه وجودش در زمان باشد، زمان موجود است اما نه در «آن» و نه در «زمان» ذهن ما آنقدر مأنوس با «وجود در زمان» است که «وجود زمان» را با «آن» خلط می کند و بین این دو فرق فراوان است.
اما به جهتی دیگر این اشکال به شیخ وارد است؛ چرا که توضیحات وی درباره «وجود ضعیف تدریجی» کامل نیست و برای اذهانی که به «وجودهای متحقق و متحصل» خو کرده اند، صرف احتمال نحوه دیگری از وجود کافی نیست. علاوه بر لزوم اثبات، محتاج تبیین و توضیح فراوانتری است. پاسخ دوم
محقق طوسی در نقد المحصل⁽⁵⁷⁾ به گونه ای دیگر به شبهه منکرین وجود زمان پاسخ داده است. پاسخ وی علاوه بر اصل دلیل، می تواند پاسخی هم به مناقشه یاد شده فخر رازی باشد.
در بیانات این حکیم نکات مهمی آمده است:
1 «زمان» دو قسم بیشتر ندارد: ماضی و مستقبل. «آن» فصل مشترک آن دو، جزء زمان نیست.
2 ماضی در ماضی و مستقبل در مستقبل موجود است ولی هر یک از این دو در دیگری و در «آن» معدوم است و از این دو عدم، عدم مطلق ماضی و مستقبل نتیجه نمی شد.
3 «آن» موجود است و عرض حال در زمان می باشد. فنای آن به عبور زمان است. در واقع ماضی در ماضی و مستقل در مستقل، حال است و اگر «آن» موجود باشد، آن دو نیز در حد خود موجودند.
پس وجود زمان به وجود «آن» بستگی دارد، «آنی» که جزء زمان نیست و عرض «حال» در زمان است. حال آنکه «آن» بمعنی طرف زمان، امری عدمی است. آیا در کلام محقق طوسی بین «آن سیال» که مولد و موجد زمان است با «آن» به معنای طرف خلط نشده است؟
علی رغم این که پاسخ محقق طوسی حاوی نکات تازه و گامی به جلو است، اما مشکل همچنان باقی است. پاسخ سوم
امام فخر رازی پس از مناقشه در پاسخ شیخ، خود به جواب مبادرت کرده است:
«ما این شبهه را با حرکت نقض می کنیم: حس، بر وجوب حرکت دلالت می کند و شهادت می دهد که در خارج موجود است با این که تقسیمی که ذکر کرده اند بعینه در حرکت نیز قایم است. اما ما بیان کرده ایم که حرکت بر دو معنی اطلاق می شود: اول: حرکت قطعیه که وجودی در خارج ندارد، امری وهمی است که به سبب استمرار این معنی از اول مسافت تا آخر آن حاصل می شود. دوم: حرکت توسطیه، به معنی بودن در وسط. و این از جمله اموری است که حصولش در «آن» ممکن است و از اول تا آخر مسافت، امری ثابت و مستمر است.
لازم است در مسأله زمان نیز به همین امر معتقد شویم؛ یعنی چنان که حرکت قطعیه، وجودی در خارج ندارد، زمانی که امری ممتد و منقسم است و مطابق حرکت قطعیه می باشد نیز وجود خارجی ندارد. و امر وجودی در خارج، امری قسمت ناپذیر است و مطابق حرکت توسطیه، حرکت قطعیه را ایجاد می کند. همچنین این امر قسمت ناپذیر، با سیلانش زمان را ایجاد می کند، آن زمانی که ما وجودش را در خارج اثبات کردیم «آن سیال» نامیده می شود.»⁽⁵⁸⁾
هر چند فخر رازی، خود یکی دو ورق قبل از این پاسخ، تصریح کرده است که حرکت توسیطه ارتباطی با زمان ندارد⁽⁵⁹⁾، [(و بررسی و نقد سخن او در ضمن برهان هفتم خواهد آمد]) اما همین که وجود زمان را به وجود حرکت گره زده، پای حرکت قطیعه و توسیطه را در مسأله وجود زمان باز کرده است و این کار قدمی بلند در رسیدن به نحوه وجود زمان محسوب می شود. ارتباط وجود زمان به دو نحوه حرکت در قالب یک برهان، قبل از فخر دیده نشده است. مناقشه در پاسخ سوم
قاضی عضدالدین ایجی در مواقف در پاسخ فخر رازی اشکال کرده است:
«حرکت قطعیه وجود خارجی ندارد و حرکت توسطیه از اول مسافت تا آخر آن موجود است. ممکن نیست مانند این جواب را در «زمان» گفت؛ یعنی جایز نیست که بگوییم «زمان» نیز مانند حرکت توسطیه امری مستمر است. پس بالضرورة زمان طوفان الآن موجود نیست. و اگر «زمان» امری مستمر بود، لازم می آید که همه زمان ها حقیقت واحدی باشند و این بالبداهه باطل است.»⁽⁶⁰⁾ پاسخ به مناقشه
میر سید شریف جریانی در شرح مواقف، از فخر رازی حمایت کرده و مناقشه ایجی را پاسخ گفته است.⁽⁶¹⁾
صور مناقشه ایجی مستفاد از کلام خود فخر رازی در برهان دیگر است که قبلاً به آن اشاره شد و در برهان هفتم به تفصیل خواهد آمد. و حاصل آن (با تبیین ما) این است که حرکت توسطیه امری بسیط و غیر قابل انقسام است و ارتباطی با زمان که مقدار حرکت قطعیه است، ندارد. وجود آن سیال بر فرض وجود زمان نیست. هر چند استمرار حرکت توسطیه به معنایی که ایجی پنداشته است، نیست و در ابطال تالی، حق با سید شریف است. معنای حرکت توسطیه در بخش آتی در بحث از نحوه وجود زمان مورد بحث قرار خواهد گرفت.
تفتازانی اصل دلیل را به عنوان دومین دلیل متکلمان در متن مقاصد مطرح و پاسخ شیخ و مناقشه فخر رازی را به صورت «ان قلت و قلت» طرح کرده است، عملاً جواب شیخ را تام دانسته و به مناقشه اجمالاً پاسخ گفته است.⁽⁶²⁾ پاسخ چهارم
محقق سبزواری در تعلیقه بر اسفار به شبهه منکرین وجود زمان پاسخی گفته است که تصحیح یافته پاسخ فخر رازی، بر مبنای حکیم سبزواری حکمت متعالیه محسوب می شود:
«زمان به معنی سیال موجود است، که نظیر حرمت توسطیه به ماضی و مستقبل تجزیه نمی شود، و وعاء حرکت توسطیه به حساب می آید. بلکه «زمان» به معنای مقدار حرکت قطعیه، نیز موجود است، مانند حرکت قطعیه؛ زیرا موجود اعم از موجود به معنای متحقق به منشأ انتزاع و وجود به معنی متحقق به مصداقش است.»⁽⁶³⁾
در حاشیه حکیم سبزواری بر شرح منظومه عباراتی آمده است که می تواند مبین پاسخ مذکور باشد.⁽⁶⁴⁾ بررسی و نقد پاسخ چهارم
به نظر حکیم سبزواری
«موجود دو قسم است: موجود به وجود مصداقش و موجود به وجود منشأ انتزاعش. و از این قبیل است وجود اضامات و مانند آن، بلکه جمیع ماهیات و کلیات طبیعیه که وجودشان به معنای وجود منشأ انتزاعشان می باشد. پس قطعیه به این معنا موجود است».⁽⁶⁵⁾
اگر بپذیریم که مراد از وجود زمان، وجود به معنای وجود منشأ انتزاع زمان است، در این صورت «زمان» موجود نیست، آنچه موجود است منشأ انتزاع آن است؛ یعنی حرکت. تازه حرکت نیز وجودی سیال و ضعیف دارد، آن چنان که شیخ نیز به آن اعتراف کرد.
آن ها که وجود زمان را توهمی دانسته و تصریح کرده اند که تنها در ذهن، اجزاء متقدم و متأخر زمان در کنار هم قرار می گیرند نه در خارج، می توانند وجود به این معنا را وجود منشاء انتزاع بپذیرند. و قایلین به وجود و منکرین آن با هم هم آواز شوند و نزاع لفظی شود. بحث وجود زمان بیش از آن که محتاج برهان و استدلال باشد، نیازمند تصور و تنقیح محل نزاع و روشن کردن مراد از وجود زمان است، بسیاری از شبهات به تلقی وجود ثابت و متحصل یا وجود به وجود مصداق باز می گردد که قایلین به وجود زمان نیز چنین ادعائی ندارند. تفصیل بحث در بخش آتی خواهد آمد. دلیل دوم بر انکار وجود زمان
دومین شبهه ای که شیخ الرئیس در شفا از جانب منکرین وجود زمان مطرح کرده است، شبهه تسلسل است:⁽⁶⁶⁾
فخر رازی در المباحث المشرقیه نیز این برهان را آورده است.⁽⁶⁷⁾
این شبهه از مقایسه زمان با مکان از سویی، و توهم نیاز به زمان از سوی دیگر حاصل شده است. اگر هر حرکتی زمان داشته باشد، معیت این زمان ها زمانی است و معیت آن زمان واحد، با زمان های متعدد نیز زمانی است و هکذا یتسلسل. اشکال تسلسل در مواضع مختلف فلسفه ذکر شده است از جمله در بحث اصالت وجود، که اگر وجود موجود باشد به تسلسل می انجامد. ضمنا این شبهه مبتنی بر تعداد زمان است، بی شک اگر زمان، واحد باشد چنین مشکلی نخواهد بود. پاسخ اول:
شیخ الرئیس در موضعی دیگر از شفا این شبهه را مفصلاً پاسخ گفته است.⁽⁶⁸⁾
همو در المباحثات نیز به بخشی از این پاسخ اشاره کرده است⁽⁶⁹⁾ و فخررازی خلاصه ای از آن را در المباحث المشرقیه تقریر نموده است.⁽⁷⁰⁾
در این پاسخ بعضی از ظرائف مرتبط به وجود زمان مورد تدقیق واقع شده است:
1 «زمان» مقدار هر حرکتی است، اما عارض بر هر حرکتی نیست، مقدار چیزی بودن، مساوی عروض و قیام به آن چیز نیست.
2 هر حرکتی زمان مخصوص ندارد که عارض او باشد، در عین این که «زمان» مقدار هر حرکتی است. این که هر حرکتی به زمان اندازه گرفته می شود، لازمه اش این نیست که زمان به هر حرکتی وابسته است.
3 وجود زمان بستگی دارد به حرکت واحدی که «زمان» هم آن را تقدیر می کند و هم حرکات دیگری که وجودشان بسته به آن حرکت واحد است. و آن حرکت مستدیر فلک اقصی است. وجود زمان تنها وابسته به این حرکت است اما اندازه گیری همه حرکات، از جمله این حرکت با زمان است. اما این صحیح نیست که زمان وابسته هر حرکتی است و اگر چنین حرکتی نباشد، نه حرکتی خواهد بود نه زمانی و نه جهتی.
بر اساس نکات یاد شده دیگر زمان های متعددی نیست که به تسلسل بیانجامد، «زمان» واحد است در عین این که این زمان واحد، مقدار حرکات متعدد است، و این محال نیست؛ زیرا تنها بسته به یک حرکت است و اندازه همه حرکات.
در این جا سؤال بسیار مهمی مطرح می شود: آیا مقدار حرکت فلک اقصی بر فرض وجود افلاک و صحت هیئت قدیم آنچنان که از این برهان استفاده می شود، زمان است و لذا زمان واحد است؟ و یا مقدار حرکت زمان، معیار است و به واسطه ثابت بودن و سریع تر بودنش به عنوان معیار اندازه گیری دیگر زمان ها پذیرفته شده است. و در نتیجه زمان متعدد است ولی زمان معیار واحد است، کدام یک صحیح است؟ تصویری که شیخ در این پاسخ ارائه کرد، تصویر اول است. مناقشه فخر رازی
فخر رازی در المطالب العالیه در ابطال قول ارسطو در زمان به عنوان مقدار حرکت فلک، دلیل دوم منکرین وجود زمان را بازسازی کرده و با بعضی تغییرات جزیی اقامه کرده است. سپس خلاصه ای از پاسخ شیخ را آورده است:
«حاصل این تطویل به حرف واحدی باز می گردد و آن این است که چرا جایز نباشد بگوییم: زمان عبارت است از مقدار حرکت معینی. سپس این حرکت ابتدا به آن مقدار اندازه گیری می شود و پس از آن سایر حرکات، به واسطه آن مقدار ابتدایی اندازه گیری خواهد شد؟»
او می افزاید: «احتیاج به زمان، به واسطه حرکت خاصی نیست، بلکه از حیث حرکت بودن آن است. و این امر بین جمیع حرکات مشترک است. جهت اقتضا و افتقار در همه حرکات بالتساوی بدون هیچ تفاوتی مشاهده می شود. و آنگاه که چنین باشد، ممتنع است که بگوییم «زمان» حاصل بعضی از حرکات است نه همه حرکات» به نظر فخر رازی کلام شیخ از حیث دیگری هم مختل است:
«معقول از مقدار حرکت، مقدار امتداد حرکت است و مفهوم امتداد وجود شی ء بقاء و استمرار و دوام آن است. و دوام وجود شی ء ممتنع است که موجودی مباین با آن و حاصل در غیر آن باشد. اختلاف مردم در این است که استمرار شی ء صفتی زاید بر وجودش است یا نه. اما همگی، آن را در خود شی ء حاصل می دانند و احدی از عقلا تجویز نکرده است که دوام وجود شی ء در خود آن شی ء حاصل نباشد و در غیر او حاصل شود. پس وقتی حال دوام وجود شی ء چنین باشد، مقدار این دوام که جز از کیفیتی از کیفیّات این دوام نیست به طریق اولی نمی تواند مباین با خود شی ء باشد.
اگر ما زمان را به مقدار حرکت تفسیر کردیم عقل بدیهی حکم می کند که مقدار هر حرکتی واجب است قائم به آن حرکت باشد و ممتنع است که مقدار واحدی قائم به یکی از حرکات باشد و سایر حرکات خالی از چنین مقادیری باشد. فخر رازی می افزاید: «اما قول شیخ مبنی بر اینکه مقدار موجود در جسم آن را اندازه می گیرد و سپس سایر اجسام به واسطه آن مقدار تقدیر می شوند. مغالطه محض است، زیرا هریک از اجسام، مقداری علی حد دارند؛ لذا هر یک از حرکات نیز می باید مقداری علی حد داشته باشند.
بر این مبنا وقتی زمان را مقدار حرکت تعریف می کنیم، لازم است قطع پیدا کنیم که از منه کثیره، دفعة واحده حاصل می شوند و اشکال به جای خود باقی است.»⁽⁷¹⁾
مناقشه امام رازی در پاسخ شیخ حق است و پاسخ شیخ مخدوش می باشد. پاسخ دوم
اگر زمان را مقدار حرکت بدانیم و مقدار حرکت فلک به فرض وجود افلاک را تنها زمان معیار بدانیم نه تنها زمان موجود، در نتیجه زمان های متعددی خواهیم داشت. اما همچنان که تقدم و تأخر اجزای زمان، زمانی نیست تا محتاج زمانی دیگر باشد و هکذا یتسلسل، بلکه ذاتی است، معیت زمان های متعدد حرکات مختلف نیز ذاتی است نه زمانی. لذا محتاج زمان دیگری نیستیم تا در سنجش آن زمان با ازمنه، محتاج زمان شویم و به تسلسل باطل دچار گردیم.
ثانیا: بنابر حرکت جوهری زمان، مقدار حرکت جوهری عالم مادی است، مقدار تجدد عالم طبیعت است، این مقدار بعد چهارم هستی مادی است و زمان عمومی عالم می باشد. مقدار دیگر حرکات با آن سنجیده می شود و اشکال از اساس باطل می شود. دلیل سوّم بر انکار وجود زمان
فخر رازی در المباحث المشرقیه دلیلی بر نفی وجود زمان اقامه کرده است. تقریرات مختلفی از این دلیل در کتب کلامی مانند مقاصد⁽⁷²⁾ و مواقف⁽⁷³⁾ آمده است و مرحوم آخوند نیز در شرح الهدایه الاثیریه⁽⁷⁴⁾ آنرا ذکر نموده است. دلیل را مطابق تقریر فخر رازی می آوریم:
«اگر زمان موجود باشد، تقسیم پذیر و سیال خواهد بود، سپس بعضی از اجزائش قبل از بعضی دیگر است. این قبلیّت، بالذات و بالعلیّة نیست به دو دلیل: اولاً: چون حصول علت با معلول واجب است و در اینجا جزء قبل، حصولش با جزء بعد ممتنع است. ثانیا: جزئی که علت فرض شده است، علتش از سه حالت خارج نیست، یا از ماهیتش ناشی است، یااز لوازم ماهیتش محسوب می شود، یا از عوارض ماهیتش به حساب می آید. در صورت اول و دوم یعنی اگر علیت از ماهیت یا از لوازم ماهیتش باشد موجب می شود که علت، مخالف معلول باشد وگرنه علت خودش خواهد بود. پس هر جزئی در زمان فرض شود، در ماهیت مخالف جزء دیگرش خواهد بود، لکن اجزائی که می توان در زمان فرض کرد غیر متناهی است، پس این اجزاء بالفعل حاصل است؛ زیرا امتیاز اموری که در ماهیت مخالف باشند، بر فرض و اعتبار توقف ندارد و این محال است؛ زیرا هر یک از این اجزاء تقسیم ناپذیر است، وگر نه اجزاء ممکن در آن بالفعل متمیز می بودند، پس دیگر یک واحد نمی باشد، حال آنکه واحد فرض باشد. و لذا لازم می آمد زمان از آنات متتالیه ترکیب شده باشد و لازمه آن ترکیب جسم از اجزاء لایتجزی است.
اما صورت سوم یعنی اگر علیت جزء متقدم بر جز متأخر از عوارض مفارقه باشد این نیز به دو دلیل محال است: اولاً: هر آنچه اینگونه باشد جایز الزوال است، پس ممکن است دیروز، فردا و فردا دیروز باشد. و این محال است.
ثانیا: جز متقدم وقتی که ممکن باشد خودش عینا متأخر باشد حصول قبلیت برای آن به سبب و فرعش در زمان متقدّم است و همین گونه است سخن در جزء متأخر. پس لازم می آید برای زمان، زمانی باشد و این خلاف فرض است. پس ثابت شده که تقدم بعضی اجزا زمان با بعضی دیگر بالذات و بالطبع و بالشرف نیست بعین آنچه ذکر کردیم. این تقدم، تقدم بالمکان نیز نیست؛ زیرا زمان از امور مکانی نیست، پس این تقدم به زمان است؛ زیرا اصناف تقدم به اتفاق فلاسفه جز این ها که ذکر کردیم نیست. پس لازم می آید برای زمانی، زمانی باشد و کلام در این زمان دومی مثل کلام در زمان اول است پس هر زمانی، زمان دارد تا بی نهایت و لازمه این امر تسلسل است.»⁽⁷⁵⁾ پاسخ اول
به نظر قاضی عضدالدین ایجی در مواقف تقدم اجزا زمان بر یکدیگر، به زمان دیگری نیست. این تقدم بالذات عارض زمان می شود و بر غیر زمان بواسطه غیر زمان است؛ زیرا هر تقدمی به تقدم دیگری نیست وگرنه تسلسل پیش می آید، پس چاره ای جز منتهی شدن به تقدم بالذات نیست که «زمان» نام دارد.⁽⁷⁶⁾ به نظر تفتازانی حصری در اقسام تقدم و تأخر نیست، بلکه بین اجزاء زمان قسم ششمی است که مناسب است آن را «تقدم بالذات» بنامیم⁽⁷⁷⁾ مرحوم آخوند در شرح الهدایه الاثیریه پس از تقریر پاسخ رایج که به آن اشاره شد می نویسد:
«اگر گفته شود اگر ذاتا متقدم و متأخر باشد، «مضاف» خواهد بود، پس زمان مجرد اضافه است.
می گوییم: مفهوم زمان مجردد تقدم و تأخر نیست، بلکه مقداری است که ذاتا اقتضای تقدم و تأخر دارد، پس ذاتا از مقوله کم است، و لکن ذاتا اقتضا می کند که معروض این دو وصف باشد، نه این که معنایی جز تقدم و تأخر نداشته باشد. آنچنان که هیولی ذاتا جوهر است، اما ذاتا اقتضای قوه و استعداد اشیاء می کند، نه این که محض استعداد باشد تا اینکه از مقوله اضافه قلمداد گردد.»⁽⁷⁸⁾ مناقشه در پاسخ اول
مرحوم آخوند در شرح الهدایه الاثیریه می نگارد:
«اشکال علیت بعضی از این اجزاء نسبت به بعضی دیگر عینا بر می گردد؛ زیرا متقدم بودن بعضی و متأخربودن بعضی دیگر با توجه به تشابه و تساوی آن ها در حقیقت نوعیه، یک امر زاید ذاتی می طلبد که سبب امتیاز بعضی نسبت به بعضی دیگر باشد وگرنه ترجیح بلامرحج لازم می آید. و جواب به این که بعضی اجزاء زمان به ذوات شخصیه و هویاتشان، نسبت به بعضی اجزاء دیگر امتیاز دارند، غیر مبین است اگر اینجا جایز باشد، در هر دو شی ء از نوع واحد جایز است که گفته شود به سبب ذاتشان بدون ممیز امتیاز داده می شوند و اجزاء زمان در ماهیت و محل مشترکند، پس به ممیزی احتیاج است.»⁽⁷⁹⁾
ذاتی بودن تقدم و تأخر برای اجزاء زمان، این مشکل را در پی دارد که در این صورت وحدت ساقط می شود؛ بعلاوه جزء متأخر لحظه ای دیگر متقدم می شود، اگر این دو صفت ذاتی باشند نباید تغییر کنند. از سویی ممکن نیست با هم جمع شوند. پاسخ دوم
صدر المتألهین در شرح الهدایه الاثیریه، در پی مناقشه در پاسخ مشهور به دلیل منکرین زمان، خود به دلیل پاسخ می گوید:
«زمان یک واحد متصل در خارج است، جزء بالفعل و بالقوه ای در خارج ندارد پس محتاج ممیز خارجی نیست تا جزیی از آنرا از جزء دیگرش امتیاز بخشد. اما به حسب توهم و تصور، بعضی اجزایش بر بعضی اجزای دیگرش به تقدم و تأخر و نیز قرب و بعد به آنچه در وهم مبدأ فرض می شود، امتیاز دارند و بعید نیست به نسبت های ستارگان در اجرام سماوی از مقابلات و مقارنات و غیر آن ها از اوضاعی که بینشان حادث می شود، امتیاز داده شوند.»⁽⁸⁰⁾ مناقشه در پاسخ صدر المتألهین
زمانی که یک واحد متصل خارجی است و جزء بالفعل و بالقوه خارجی ندارد، همان است که منطبق بر حرکت توسطیه است آنچه تقدم و تأخر دارد زمان منطبق بر حرکت قطعیه است. مرحوم آخوند با پذیرش این که تقدم و تأخر مورد بحث، وهمی و تصوری است من حیث لایشعر با نافیان وجود زمان هم داستان شده است؛ چرا که مراد از وجود زمان، همان تصویر منطبق بر حرکت قطعیه است. و تصویر اول مقدار ندارد، زمان نامیده شود.
ثانیا: آنچه بر حسب وهم متقدم و متأخر شود، زمان نیست؛ چرا که بحسب همان وهم، تصور عدم تأخر و تقدم و کلام معیت نیز ممکن است. حال آنکه تقدم و تأخر جزء مقوم زمان است. این وجود متصرم به گونه ای است که جز تقدم و تأخر اجزاء محقق نمی شود. و این اجزا متقدم و متأخر، منشی ء انتزاع خارجی دارند و امتداد متصلی که در ذهن اجزاء متقدم و متأخر در آن سراغ است، منتزع از آن واقعیت خارجی متصرم است. به عبارت دیگر این تقدم و تأخر اعتبار نفس الامری است نه توهمی.
ثالثا: این که مرحوم آخوند، اخیرا امتیاز اجزاء زمان را به اوضاع ستارگان نسبت داده است فارغ از بطلان مبنای هیئت قدیم، اعتراف به ذاتی نبودن امتیاز تقدم و تأخر است. رأی به ذاتی نبودن تقدم و تأخر اجزای زمان، خالی کردن زمان از حقیقت خود است. کلاً این جواب منافی مبانی مرحوم آخوند در حرکت جوهریه است و در کتابی آمده است که به قولی اولین اثر ایشان شمرده می شود. پاسخ سوم
همو در الشواهد الربوبیه اشکال را به نحو دیگری پاسخ داده است:
«حقیقت زمان اتصال امر متجدد متقضی بالذات است و هر ماهیتی، حقیقتش اتصال تجدد و تقضی باشد، اجزائش بالذات متقدم و متأخرند؛ بنابراین اختلاف اجزاء به تقدم و تأخر، از ضروریات این حقیقت است.»⁽⁸¹⁾
بر این مبنا مشکل وحدت نوعی اجزاء فرضی منحل است؛ زیرا همه اجزاء فرضی زمان ماهیتا مشابهند. اما نحوه وجود زمان بگونه ای است که هر جزء آن نسبت به جزء پیشین متأخر و نسبت به جزء پسین متقدم است. و ذاتی بودن تقدم و تأخر معنایی جز سیلان وجود و تصرم و تجدد هستی زمان ندارد. مرحوم آخوند این مطلب را به نحو دقیق تری در اسفار مطرح کرده است⁽⁸²⁾ که در بخش آتی در ذیل دلیل دوم وجود زمان مطرح خواهد شد. دلیل چهارم بر انکار وجود زمان
فخر رازی در المطالب العالیه با استعانت از بحث حدوث و قدم دلیل دیگری بر نفی وجود زمان اقامه کرده است:
«زمان اگر موجود باشد یا حادث است یا قدیم. اگر حادث باشد، عدمش قبل از وجودش است و این قبلیت زمانی نیست؛ زیرا این کلام در عدمی واقع می شود که متقدم بر وجود زمانی است و در حصول این عدم برای زمان
وجودی نیست، پس معنای قبلیت و تقدم، بدون حصول زمان محقق شد، پس حصول قبلیت و تقدم توقفی بر وجود زمان ندارد. اگر زمان قدیم باشد، اولاً باطل است و ثانیا بر فرض تسلیمش باز مقصود حاصل است. اما این که باطل اسست؛ زیرا وجود زمان، جز با توالی قبلیات و بعدیات مقرر نمی شود و این توالی و تعاقب، تغیّر است و ماهیت تغیّر اقتضا می کند که مسبوق به غیر باشد و ماهیت ازلی منافی مسبوقیت به غیر است و جمع بین این دو محال است؛ پس جمع بین حقیقت زمان و بین حقیقت ازلیت محال است. اما بنابر تسلیم به قدیم بودن زمان، باز مقصود حاصل است زیرا قدیم مستمر ازلی و ابدی است آن چنان که حدوث موهم اثبات دو زمان متعاقب است که در زمان اول، عدم شی ء و در دومی وجودش حاصل می شود. همین طور قدیم، موهم وجود زمان مستمر از ازل تا ابد است، که در آن زمان قدیم حاصل می شود. اگر حکم به قدم زمان کنیم، چنین حکمی توهم وقوع این زمان را در زمان دیگر می کند، اگر این وهم کاذب است، می باید مانند این وهم، در جانب حدوث نیز کاذب باشد، عقلاً بین این دو، فرقی نیست. حاصل کلام به این بر می گردد که شی ء مستمر و متغیر باشد و اگر چه موهم وجود زمان به عنوان ظرف و وعاء آن استمرار از یک سو و برای آن تغییر از سوی دیگر است، الا این که این وهم فاسد و باطل است و این موجب قطع به نفی زمان است و این مطلوب ماست.»⁽⁸³⁾ پاسخ
ما سوی اللّه اعم از عالم غیر مادی، عالم طبیعت و زمان، ممکن الوجود و حادثند به حدوث ذاتی. عالم مادی حادث است به حدوث زمانی علاوه بر حدوث ذاتی. حدوث و قدم زمانی بر امور زمانیه ای که مظروف زمان و منطبق بر آنند، (یعنی حرکات، متحرکات) صدق می کند، اما خود زمان به حدوث زمانی متصف نمی شود، زیرا برای خود زمان، زمان دیگری نیست تا وجودش بر آن منطبق شود تا مسبوق به عدم یا غیر مسبوق در آن زمان باشد. هر چند، از آن جا که زمان بالذات به قبلیت و بعدیت غیر مجامع متصف است، هر جزء آن مسبوق الوجود به عدمی است که مصداق آن، جزء سابق بر آن است. پس هر جزئی از زمان به این معنی، حادث زمانی است. و همین گونه کل زمان نیز حادث زمانی می شود؛ چرا که از آن جا که زمان مقدار غیر قار حرکت یعنی خروج تدریجی شی ء از قوه به فعل است فعلیت وجودش مسبوق به قوه وجودش است و این حدوث زمانی می باشد. اما در حدوث به معنی مسبوق بودن وجود زمان به عدم خارج از وجود سابق بر وجود، سبقتی که در آن قبل با بعد جمع نمی شود تحقق قبلیت زمانی بدون تحقق زمان فرض شده است. و آنچه از معلم اول نقل شده است به همین معنی اشاره دارد.⁽⁸⁴⁾ دلیل پنجم برانکار وجود زمان
فخر رازی در المحصل در نفی وجود زمان دلیل اقامه کرده است که حاصل آن واجب الوجود شدن زمان در صورت وجود است:
«زمان اگر موجود باشد، واجب الوجود بالذات است. فساد تالی دلالت برفساد مقدم دارد. بیان مطلب اگر موجود باشد، آن را قابل عدم فرض می کنیم، پس اگر فرض شود معدوم شده است، عدمش بعد از وجودش است، بعدیتی که با قبل یافت نمی شود، این بعدیت جز در زمان محقق نمی شود. پس از فرض عدم زمان، وجود زمان لازم می آید و این محال است. آنچه از فرض عدمش، محال لازم آید واجب الوجود بالذات است. اما این که محال است واجب بالذات باشد، زیرا هر جزء آن حادث و ممکن است و مجموع، متقوم به اجزاء است و متقوم به ممکن حادث، محال است که واجب بالذات باشد.»⁽⁸⁵⁾ در المطالب العالیه همین دلیل به شکل مفصل تری تقریر شده است.⁽⁸⁶⁾ پاسخ:
محقق طوسی در نقد المحصل به این دلیل پاسخ گفته است:
«فرض عدم زمان بعد از وجود آن، فرض عدم آن است با وجودش، که از آن محال لازم می آید؛ زیرا مشتمل بر عدم و وجود شی ء است. اما فرض عدم زمان به تنهایی ممکن است وقتی این عدم، مقترن به قبل و بعد نباشد. این غلط ناشی از قیاس زمان به ما فی الزمان، و اقتران وجود شی ء به عدم آن است.»⁽⁸⁷⁾
تفتازانی در شرح المقاصد، دلیل و پاسخ آن را آورده است.⁽⁸⁸⁾ دلیل ششم بر انکار وجود زمان
رابطه باری تعالی که قبل و بعد و مع الاشیاء است با زمان، دلیلی دیگر بر نفی وجود زمان شده است که فخر رازی در شرح عیون الحکمه⁽⁸⁹⁾ و المباحث المشرقیه بر علیه ارسطو و مشائیان اقامه کرده است:
«آنچه از زمان، معقول است امری است که تقدم و تأخر بعضی اشیاء نسبت به بعضی دیگر باشد. تقدم و تأخری که ممتنع است، این که با هم موجود شوند. این معنی اگر ثابت شد، بنابر ادله ای که اصحاب ارسطو ذکر کرده اند، متعلق به حرکت خواهد بود. اما این معنی در موضعی موجود شده است که وجود حرکت در آن محال است. تردیدی نیست که باری تعالی موجود است با هر حادثی که حادث می شود، و قبل از حدوث هر حادثی و با آن، و در وقت حدوثش نیز هست. با قطع نظر از سایر انحاء تقدم یعنی تقدم بالعلیه و بالشرف و بالطبع، و مجرد از این که خداوند سبحان باعدم همه این حوادث نیز موجود است، و الآن نیز با وجودشان موجود است، بنابر این اعتبار مخصوص ذات مقدس گاهی قبلیت و گاهی معیت است، مانند قبلیت و معیت اشیاء با یکدیگر وقتی این قبلیت و معیت در حق خداوند تعالی علی رغم استحاله حصول حرکت و تغییر محقق باشد، در می یابیم که حصول تقدم و تأخری از این دست، بر وجود زمان متعلق به حرکت توقف ندارد.»⁽⁹⁰⁾
به عبارت دیگر خداوند قبل از اشیاء با اشیاء و بعد از اشیاء است، بی آنکه تغیر و زمان در او راه یابد بنابراین تقدم و تأخر متوقف بر زمان و حرکت نیست. پاسخ اول:
از بعضی بیانات شیخ در شفا و عیون الحکمه و نجات⁽⁹¹⁾ می توان اینگونه پاسخ گفت:
«معیت متغیر با متغیر به زمان است و معیت ثابت با متغیر به دهر است، دهر محیط به زمان است و معیت ثابت با ثابت به سرمد است، پس سرمد مباین با زمان است» لذا از معیت یا قبلیت و بعدیت با اشیاء، زمانمند بودن او یا تحرک و تغیٌرش لازم نمی آید. مناقشه در پاسخ اول
امام فخر رازی در المباحث المشرقیه و المحصل⁽⁹²⁾ دهر و سرمد را «تهویلات خالی از تحصیل و تحقیق» خوانده است و بر این ادعای خود دو وجه اقامه کرده است:
«وجه اول: وقتی مابین حوادث، تقدم و تأخر و معیت می بینیم و اختلاف پیدا می کنیم که آیا این حوادث به واسطه زمانی است که مقدار حرکت است یا نه؛ چون که در بعضی اطراف این صفات ثبوت می یابیم که اصلاً حرکت در آن ها راه ندارد، در می یابیم که این امور متعلق به زمان (مقدار حرکت) نیست.
وجه دوم: دهری که اثباتش کردید، از دو حال خارج نیست یا در خارج امری وجودی است یا نه.
صورت اول: اگر ثبوتی در خارج ندارد، قول به زمان باطل می شود؛ زیرا اگر جایز باشد، معیت بین ثابت و غیر ثابت بواسطه امری غیر موجود که در خارج باشد، جایز خواهد بود معیت متغیر نیز بواسطه امری غیر موجود در خارج باشد.
صورت دوم: اگر دهر در خارج موجود باشد از دو حال خارج نیست، یا ثابت است یا متقضی است.
حالت اول: اگر دهر ثابت باشد، محال است که بر زمان متقضی منطبق شود؛ زیرا اگر جایز باشد زمان متقضی با دهر ثابت تقدیر شود، جایز است حرکت نیز به دهر تقدیر شود و دیگر به زمان احتیاجی نیست.
حالت دوم: و اگر مقتضی باشد، انطباقش بر ثابت محال است؛ زیرا اگر جایز باشد ثابت یا متغیر تقدیر شود، جایز خواهد بود که امور ثابته با زمان تقدیر شود و دیگر به دهر احتیاجی نخواهد بود. پس ثابت شد که تقدم و تأخر و معیت در وجود مخصوصی، محتاج وجود مقدار حرکت نیست بنابراین زمان باطل شد».⁽⁹³⁾ پاسخ مناقشه
محقق طوسی در نقد المحصل در پاسخ مناقشه فخر رازی می نویسد:
«تردیدی نیست که وقوع حرکت با زمان مانند وقوع جسم قار الذات مستمر الوجود با زمان نیست، و همین طور مانند وقوع قارالذات باقی با قارالذات باقی هم نیست مانند آسمان بازمین. و این فرق معقول و محصل است چه تهویل باشد چه نباشد. معیت متغیر و ثابت مستحیل نیست، ما می گوییم: نوح(ع) هزار سال عمر کرد، پس مدت بقایش بر هزار دوره از خورشید منطبق است. وقتی اختلاف معانی مقرر شد، اصطلاح گران حق دارند هر معنایی را به عبارتی که مناسب آن معنا بینند تعبیر کنند. و از «تحصیل» در اینجا جز دلالت عبارت بر معنی قصد نکرده اند⁽⁹⁴⁾
گفتنی است در دهر و سرمد تنها معیت لحاظ شده است و در کلمات فلاسفه مشائی بحثی از تقدیر و اندازه گیری ثابت و متغیر بوسیله دهر نیست لذا وجه دوم مناقشه فخر مخدوش است. اما به هر حال نحوه قبلیت ذات واجب از حوادث و نیز معیت آن ذات مقدس با ممکنات مادی با پاسخ محقق طوسی تبین نشده است هر چند مثال وی نیز قابل مناقشه است. پاسخ دوم
صدر المتألهین (ره) در مواضعی از اسفار به این شبهه پاسخ گفته است. از جمله در بحث زمان پس از نقل شبهه از شرح عیون الحکمه فخر رازی مختصرا را پاسخ می دهد:
«وجود خاص حق تعالی اجل از آن است که به وقوع در قبلیت و بعدیت زمانی در مقایسه با حوادث یومیه توصیف شود و مراد از معیت با او، معیت دیگری غیر زمانی است و آن معیت قیومیه منزه از زمان و حرکت و تغیر و حدوث است.»⁽⁹⁵⁾
در موضعی دیگر در پاسخ این اشکال که تقدم و تأخر در زمان موجب می شود اله عالم زمانی شود، پاسخ می دهد.
«اما تقدم خدا بر زمان معین، این نیز به زمان بر می گردد. ذات خدای تعالی، اگر چه منزّه از تغیر و متعالی از زمان است و آنچه در معیت اوست به معیت زمانی، به معیت فیئیه بر می گردد اما از آنچه که او به هر چیزی است نه به مزاوله و مداخله، پس او با زمان سابق است، معیتی که موجب تغیر نمی شود.
پس صادق است که بگویید او قبل از زمان معین است چنان که با او و بعد از نیز موجود است.»⁽⁹⁶⁾
کلام مرحوم آخوند مستفاد از کلام امیر المؤمنین علیه السلام است: «کائن لاعن حدث، موجود لاعن عدم، مع کل شی ء لا بمقارنة و غیر کل شی ء لا بمزایلة»⁽⁹⁷⁾ با هر چیزی هست و همنشین و یار آن نیست و چیزی نیست که از او تهی باشد «معیت قیومیه» جان پاسخ صدرا ، محتاج بست و تفصیل بیشتری است که در بحث خدا و زمان ارائه خواهد شد، ان شاء اللّه. دلیل هفتم بر انکار وجود زمان
اگر زمان مقدار حرکت باشد، شرط وجود زمان، وجود حرکت است. اما حرکت، خود وجود خارجی ندارد. این خلاصه دلیلی است که امام فخر رازی در المباحثات المشرقیه بر نفی زمان اقامه کرده است:
«اگر زمان موجود باشد (بنابر ادله ای که ارسطو ذکر کرده است) مقدار حرکت خواهد بود. ولکن محال است که زمان مقدار حرکت باشد؛ زیرا حرکت دو معنی دارد: اول: حرکت توسطیه یعنی بودن در وسط، که در «آن» حاصل می شود.
این حرکت به زمان تعلقی ندارد، به دو دلیل:
دلیل اول: تصریح شیخ در باب حرکت.
دلیل دوم: هر آنی فرض شود، در وقتی که متحرک است، در وسط آن یافت می شود.
دوم: حرکت قطعیه، این حرکت در خارج موجود نیست بنابر آنچه تبین کرده است، پس اگر وجود زمان متعلق به این حرکت باشد، حال آنکه در خارج موجود نیست، پس زمان متعلق است به آنچه که در خارج موجود نیست، پس زمان در خارج موجود نیست.»⁽⁹⁸⁾
از آنجا که شیخ الرئیس و مشائیان حرکت قطعیه را موجود نمی دانند و حرکت توسطیه را متعلق به زمان نمی دانند، چنین شبهه ای بر آنان وارد است. میرداماد و صدر المتألهین در قبسات و اسفار بسیار کوشیده اند تا کلام شیخ را در عدم وجود حرکت قطعیه تأویل کنند.⁽⁹⁹⁾ نظر به اهمیت فراوان مسأله وجود یا عدم وجود حرکت قطعیه و توسطیه و ارتباط مستقیم آن به وجود زمان، گفتاری را به این مهم اختصاص داده ایم که در مقاله ای دیگر خواهد آمد. گفتار سوم زمان و نفس
آیا بدون انسان، زمان معدوم است؟ آیا وجود زمان به وجود انسان بستگی دارد؟ آیا در تعبیر زمان به مقدار حرکت، بدون وجود مقدر و شمارشگر که نفس انسان باشد زمان، نیست می شود؟ آن که می پندارد اگر نفسی نباشد، زمانی نیست، منکر وجود خارجی زمان است. در نظر او زمان زاییده ذهن است در مثلث عاد و عد و معدود، وقتی عاد نباشد آن دو نیز نیستند، معدومند. چنین اندیشه ای در ردیف قایلین به زمان موهوم قابل بررسی خواهد بود. مطرح کنند چنین نظری هر چند به صورت سؤال، اما سؤال بی جواب متکلمان نیستند، معلم اول فیلسوفان، حکیم ارسطاطالیس است. خوب است ابتدا با نص کلام ارسطو در این زمینه آشنا شویم، آنگاه به تحلیل و نقد خواهم نشست. 1 نظر ارسطو:
ارسطو این مطلب را در کتاب فیزیک خود مطرح کرده است:
«از جمله اموری که شایسته عنایت است، این است که زمان چگونه با نفس می تواند مرتبط باشد. از جمله اموری که می تواند منصفانه مورد بحث واقع شود این است که اگر نفس وجود نداشته باشد، زمان وجود خواهد داشت یا نه؟ زیرا اگر شمارنده غیر موجود باشد لامحاله معدود نیز موجود نخواهد بود، لذا واضح است که عدد موجود نخواهد بود، زیرا عدد و معدود است، یا چیزی است که قابل شمارش است. و وقتی که آن چه شأنیت شمردن دارد، غیر از نفس و در نفس، جزء عقل نیست، محال است زمان موجود باشد، مگر این که نفس موجود باشد. علی این که موضوع زمان (یعنی حرکت) بدون نفس بتواند موجود باشد و تقدم و تأخر عوارض حرکت اند و زمان همین تقدم و تأخرهای قابل شمارش است.»⁽¹⁰⁰⁾ 2 تحلیل کلام ارسطو:
ارسطو مسأله ارتباط نفس و زمان را شایسته بحث دانسته است. پرسیده است بدون وجود نفس، آیا زمان موجود است؟ او به این سؤال مهم پاسخ واضحی نداده است. ابتدا احتمال عدم را متذکر شده، استدلال کرده است.
مقدمه اول: زمان عدد حرکت است. البته عدد به معنای معدود. مقدمه دوم: جز نفس (بویژه عقل) چیزی توان شمردن ندارد. مقدمه سوم: بدون شمارنده، عدد و معدود وجود نخواهند داشت. نتیجه: بدون وجود نفس، زمان معدوم خواهد بود. ارسطو سپس متذکر احتمال وجود می شود. اگر موضوع زمان (یعنی حرکت) بدون وجود نفس موجود باشد، وجود زمان نیز متوقف بر وجود نفس نخواهد بود؛ زیرا تقدم و تأخر عوارض حرکتند و زمان چیزی جز عدد همین تقدم و تأخر نخواهد بود.
ارسطو هیچ یک از دو احتمال را ترجیح نمی دهد و هیچ کدام را اختیار نمی کند. 3 تفاسیر شارحان ارسطو
1 3 اسکندر افرودیسی⁽¹⁰¹⁾ در مقاله زمان با این ادعا که رساله اش را بر نظر ارسطو بدون هیچ مخالفتی نگاشته است در این زمینه می نویسد:
«اگر نفسی که حرکات را می شمارد باطل شود، زمان باطل می شود و اگر نفس باطل شود، فلک از حرکت باز ایستد وهمه حرکات باطل می شوند؛ زیرا او علت همه حرکات است.»⁽¹⁰²⁾
تلقی اسکندر این است که اولاً: با عدم نفس، زمان معدوم می شود، حال آن که ارسطو هیچ کدام از طرفین مسأله را اختیار نکرد، ثانیا: مراد از نفس، نفس فلکی است نه نفس ناطقه انسانی. لذا صورت مسأله این می شود که اگر فلک معدوم شود، زمان معدوم خواهد شد. ثالثا: واضح است که بدون وجود فلک و نفس فلکی، همه حرکات باطل می شوند. پس احتمال دوم در کلام ارسطو با این سخن معدوم می شود.
2 3 از دیدگاه یحیی بن عدی:⁽¹⁰³⁾ اوّلاً: ارسطو زمان را بی نفس معدوم می شمارد. ثانیا زمان معدود از جنس مضاف است. ثالثا: مراد از نفس، نفس ناطقه فلکی است. رابعا بدون نفس فلکی، حرکت و زمان و کلاً عالم باطل می شود.⁽¹⁰⁴⁾
33 شارح وفادار ارسطو ابن رشد اندلسی، در توضیح تعریف ارسطی زمان می نویسد:
«از تعریف زمان ظاهر می شود که این هم، از جهتی فعل نفس است آن چنان که ارسطو می گوید و (هم) از جهتی موجود خارج از نفس، زیرا حرکت در وجودش و در جمع اجزائش به یکدیگر به فعل (نفس) احتیاج دارد چرا که آنچه خارج از نفس، موجود است متحرک است و زمان، حال متحرک است، اما آن گاه که در ذهن، مجموعا اخذ شود لازم می آید که متقدم و متأخر و دارای عدد باشد بر همان جهتی که ذوات خارج از نفس به محمولات ذاتیشان ملحق می شوند. لکن شبیه به این است که برای حرکت، این عارض (زمان) همچنین با قوه و استعداد باشد (یعنی در حرکت استعداد و قوه پذیرش زمان باشد)؛ چرا که حرکت که زمان لا حق آن است واحد متصل است و قسمت در ذهن بر آن عارض می شود. لذا اسکندر می گوید: اگر وجود نفس نبود، اصلاً زمان و حرکتی نبود.»⁽¹⁰⁵⁾
سخنان ابن رشد در این زمینه آنچنانکه مشاهده می شود، مجمل و مبهم است و لازم است برای رفع ابهام به بخش قابل توجهی از آثار وی (که اصل عربیش از دست رفته اما ترجمه های لاتینی و عبری آن باقی مانده است) مراجعه شود.⁽¹⁰⁶⁾ اما آنچه که از این عبارت فهمیده می شود این است که: اولاً: به نظر ارسطو زمان، فعل نفس است اما این که بدون نفس نه زمان است نه حرکتی سخن اسکندر افرودیسی است. اما این عبارت را به ارسطو نسبت نمی دهد، حال آن که ارسطو تصریح کرد که بدون نفس زمان نیست. ثانیا: زمان از جهتی فعل نفس است و از جهتی خارج از نفس موجود است. جالب این است که وی تنها جهت اول را به ارسطو استناد می دهد اما مگر نه این که او در مقام تبیین تعریف ارسطو از زمان است؟ ثالثا: استدلالی که ارائه می کند جهت اول را تأمین می کند: آنچه در خارج است، متحرک است. حرکت در وجود و جمیع اجزایش محتاج فعل نفس است. زمان، حال متحرک است در ذهن وقتی مجموعا تلقی شود. عروض زمان بر حرکت از قبیل عروض محمولات ذاتیه، بر ذوات خارج از نفس است. اما شبیه این است که حرکت قوه و استعداد زمان را داشته باشد. این بخش از کلام ابن رشد مبهم است آیا او اشاره به جهت دوم دارد یا ادامه توضیح جهت اول است؟ آیا در کلام وی نفس، غیر از ذهن است یا یکی هستند؟ ظاهرا نفس همان نفس فلکی است و ذهن، ذهن انسانی. ارتباط این دو چیست؟
این بخش از کلام ارسطو در آثار بجا مانده کندی و فارابی و نیز در هیچ یک از آثار شیخ الرئیس به چشم نمی خورد و کلا در فلسفه اسلامی انعکاسی نیافته است. چرا؟ چه نفس را نفس فلکی بدانیم و چه نفس انسانی، مسأله شایسته بحث و تأمل است.
البته بنابر اول، مسأله با مبانی مشائیان سازگار است چرا که بدون حرکت فلک اقصی نه حرکتی در کار است نه زمانی. اما ایشان در این مواضع پای نفس فلکی را به میان نکشیده اند. ابن رشد در اضافه کردن جهت دوم (و از جهتی موجود است خارج از نفس) چه چیزی را دنبال می کند و این را از کدام بخش از تعریف ارسطی زمان استخراج کرده است؟ 4 برداشت ارسطو شناسان غربی
1 «رس» ارسطو شناس معتبر اروپایی معتقد است: «ارسطو سؤال مهمی را برانگیخته است، بی آنکه پاسخ مشخص ارائه کند.» او ضمن اشاره به استدلال بدون شمارنده عدد معدودی نیست می افزاید: در این صورت آنچه می تواند موجود باشد دیگر زمان نیست، موضوع متحرک آن است، بویژه حرکت خواهد بود، اما بدون نمود قابل اندازه گیری.⁽¹⁰⁷⁾
بنابراین بر خلاف برداشت شارحین شرقی ارسطو، او معتقد است ارسطو به این سؤال مهم پاسخ نگفته است. ثانیا: وی نفس را نفس انسانی دانسته است نه نفس فلکی؛ زیرا در فقدان نفس، حرکت را موجود دانسته است و صرفا نمود مقداری آن یعنی زمان را معدوم دانسته است. این نیز با تفسیر شارحین شرقی متفاوت است. ثالثا ظاهرا ذیل کلام ارسطو را توضیح صدر کلام او دانسته نه احتمال دوم و این قابل مناقشه است.
2 کاپلستون در تاریخ فلسفه خود معتقد است ارسطو به این سؤال پاسخ گفته است، هر چند آن را به تفصیل مورد بحث قرار نداده است. به نظر وی پاسخ ارسطو این است: «زمانی، به مفهوم اخص کلمه وجود نخواهد داشت، هر چند موضوع زمان موجود خواهد بود.»⁽¹⁰⁸⁾
به نظر کاپلستون: 1 ارسطو بدون وجود نفس، زمان را موجود نمی داند. 2 مراد از نفس و ذهن، انسان است نه نفس فلکی. 3 این موضوع با نظر ارسطو درباره متصل سازگار است. اجزاء بالقوه متصل و زمان توسط ذهن ایجاد می شود. 4 از آن جا که ارسطو می پندارد انسان همیشه بوده است، این مشکل که وقتی هنوز هیچ ذهنی در هستی نبوده است، زمان می توانست وجود داشته باشد، مشکلی نیست. 5 مشکل اصلی این است که شمردن، ایجاد اجزاء نیست، بلکه تصدیق اجزاء قبلاً موجود است. این نکته را کاپلستون از پروفسور «رس» نقل می کند. 6 پاسخ کاپلستون این است که چون حرکت مستقل از ذهن موجود است، زمان نیز مستقل از ذهن موجود است، ولی زمان برای وجود، متمم و مکملی از ذهن دریافت می کند. 7 پاسخ کاپلستون به پاسخ ابن رشد نزدیک است. 8 بالقوه بودن اجزاء زمان به این معنی است که از لحاظ صورت از یکدیگر مشخص نیستند مگر بوسیله شمارش ذهن، اما بالقوه به معنی، وجود نداشتن مجزای از ذهن را نمی پذیرد. پس موضع ارسطو موضع کانت نیست.
3 عبدالرحمن بدوی قایل است که ارسطو به این سؤال اصلی پاسخ گفته است، زمان بدون نفس وجود ندارد نفس عاقله شمارشگر. به نظر وی معنی این سخن ارسطو این است که وی از «نظر ذاتی» به زمان می نگرد اگر چه این در واقع الزامی بیشتر از آن چیزی است که ارسطو به آن تصریح دارد زیرا ارسطو وجود زمان را متوقف بر نفس ذات می داند. به علاوه او برای زمان وجود موضوعی نیز قایل است. نظریه ارسطو در زمان بر نظریه ذات خالص و نظریه موضوعی یا واقعی ترجیح دارد.⁽¹⁰⁹⁾ و تصریح می کند که موضع ارسطو، با موضع کانت تفاوت دارد، زیرا ارسطو در ذیل کلامش تصریح می کند که زمان بدون نفس هم ممکن است موجود باشد.⁽¹¹⁰⁾ برداشت بدوی به تفسیر ابن رشد نزدیک است و در واقع با کاپلستون در این زمینه همداستان است.
به نظر بعضی معاصرین تفسیر کلام ارسطو به این که بدون نفس حرکتی (پس زمانی) نیست، تفسیر ما لایرضی صاحبه است. و برخاسته از تفاسیر نوافلاطونی است. او نیز معتقد است که ارسطو با توجه به ذیل کلامش می پذیرد که زمان بدون نفس موجود است.⁽¹¹¹⁾ 5 نفس و وجود زمان
1 ارسطو سؤال مهمی را برانگیخت: آیا بدون نفس شمارشگر، زمان این عدد حرکت، موجود است یا نه؟
2 او نخست احتمال عدم را برشمرد و سپس احتمال وجود را باز گفت اما هیچ یک را اختیار نکرد. لذا بر مبنای این سخنان انتساب هر یک از دو احتمال به عنوان قول ارسطو باطل است.
3 اگر چه نفس در کلام ارسطو دو احتمال دارد: نفس فلکی و نفس انسانی. اما احتمال دوم اقرب است؛ زیرا بنا به احتمال اول، بنابر مبانی ارسطی مسأله واضح است، حرکت و زمان هو دو معلول نفس فلکی ند. همین تردید ارسطو در جواب، بالاترین مؤید احتمال دوم است. بعلاوه شمارشگری، کار نفس انسانی است نه نفس فلکی؛ از سوی دیگر این همان مسأله غامض وجود زمان است، آیا زمان خارج از ذهن انسان موجود است یا نه؟
4 اشکالی که به ارسطو وارد است این است که استدلال وجه اوّل او مبتنی بر این است که بدون شمارنده، عدد و معدود وجود ندارد حال آن که شمردن، ایجاد عدد نیست، تصدیق عدد و معدودی است که قبلاً موجود است.
5 در بیانات ارسطو (وجه اول) علم به زمان، با وجود زمان خلط شده است. بدون ذهن، علم به زمان میسر نیست مگر این که علم به زمان را مساوی وجود زمان بدانیم و این عین قول به وجود ذهنی و توهمی زمان است.
6 در احتمال اول (بدون نفس شمارشگر زمان موجود نیست) نفس چه کسی مراد است، نفس زید یا نفس عمرو. در این صورت زمان امری نسبی و اضافی خواهد بود. به نظر یکی هست و در نظر دیگری نیست.
7 اگر زمان زاییده نفس انسانی باشد (احتمال اول) آیا بدون نفس، زمان نیست. با بدون التفات نفس؟ دومی صحیح است. لذا حتی با بودن نفس هم بنابراین احتمال، زمان می تواند نباشد.
8 ارسطو هرگز به وجود زمان تصریح نکرده است. او در صدر بخش درباره زمان به شکوک وجود زمان پرداخته است، شکوکی که نتیجه اش این است یا زمان اصلاً موجود نیست، یا اگر موجود است، وجودی خفی و صعب دارد. او به این شکوک پاسخ نمی دهد.⁽¹¹²⁾
9 در ضمن تفسیر کلام ارسطو نظری مطرح شد دال بر این که در وجود زمان، ذهن نیز به نحوی دخیل است اگر چه زمان، ذهنی صرف نیست. این نظر قسطی از حقیقت را با خود دارد. به شرطی که مراد از دخالت ذهن را تحلیل و انتزاع از واقعیت خارجی بدانیم، همان دخالتی که ذهن در ایجاد معقولات ثانیه بویژه معقولات ثانیه فلسفیه دارد. ما در بحث از نحوه وجود زمان، در مقاله ای دیگر به تفصیل درباره این نکته مهم سخن خواهیم گفت.
10 این که بحث بسیار مهم رابطه نفس و زمان پس از ارسطو در فلسفه اسلامی به صورت مستقل و به عنوان یک مسأله، (به استثنای یحیی بن عدی و ابن رشد) مورد بحث و بررسی و نقد واقع نشده، مایه تعجب است. پی نوشت
(1) مطهری، مرتضی؛ حرکت و زمان در فلسفه اسلامی (درس های اسفار)، انتشارات حکمت، تهران 1371، ج 2 ص 181.
-2 Augustin; Confessions. Book ×I.chap.xx.
(3) «و صاحت المباحث المشرقیة تحیّر فی امر الزمان» ؛ صدر المتألهین الشیرازی، محمد بن ابراهیم؛ الاسفار الاربعة، تهران 1383 ق، ج 3، ص 145؛ فخررازی درباره زمان چهار قول مختلف ارائه کرده است، بررسی و نقد رأی وی در مقاله «دیدگاه افلاطونیان مسلمان پیرامون ماهیت زمان» خواهد آمد.
(4) الاشعری، ابوالحسن علی ابن اسماعیل؛ مقالات الاسلامیین؛ تحقیق محمد محیی الدین عبد الحمید (ط 2، 1405 ق) ج 2، ص 117و116.
(5) «حکی ابوالقاسم عن ابی الهذیل: ان الزمان مدی ما بین الافعال و ان اللیل و النهار هما الاوقات لاغیر» المرزوقی؛ الازمنه و الامکنه، (حیدر آباد، 1332 ق) ص 139.
(6) عبدالجبار المعتزلی، شرح الاصول الخمسه، باهتمام د.عبدالکریم عثمان (قاهره، 1965) ص781.
(7) المفید، ابوعبداللّه محمد بن محمد، اوائل المقالات، تحقیق ابراهیم الانصاری الزنجانی الخوئینی، مصنفات الشیخ المفید (المؤتمر العالمی لالقیة الشیخ المفید، قم، 1413ه.ق) المجلد الرابع، ص 101100.
(8) مکدرموت، مارتین؛ اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام (موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک کیل تهران، 1363) ص 269.
(9) المفید، المسائل العکبریه، تحقیق علی اکبر الهی الخراسانی، مصنفات الشیخ (المؤتمر العالی لالفیة الشیخ المفید، قم، 1413 ه.ق) المجلد السادس، ص 66، المسألة 17.
(10) همان، المسألة 18، ص 67 66.
(11) الایجی، عضدالدین عبدالرحمن بن احمد؛ المواقف فی علم الکلام (بیروت بی تا، عالم الکتب) ص 112.
(12) التفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، تحقیق د.عبدالرحمن عمیره (بیروت 1409) المجلد الثانی، ص 187 188.
(13) الجرجانی، السید الشریف علی بن محمد، التعریفات (قاهره، 1306 ق) ص 50.
(14) التهانوی، محمد اعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون (کلکته، 1862م، افست تهران، خیام) ج اول، ص 621.
(15) المرزوقی، ابوعلی احمد بن محمد، الازمنه و الامکنه (حیدر آباد، 1332 ق) ص 139.
(16) ابن سینا، ابوعلی حسین بن عبداللّه، الشفا، الطبیعیات، السماع الطبیعی؛ تصدیر و مراجعه د. ابراهیم مدکور، تحقیق سعید زاید (مکتبة آیة اللّه النجفی المرعشی؛ قم، 1405) المقاله الثانیه، الفصل العاشر، ص 148.
(17) همان، ص 152.
(18) صدر المتألهین الشیرازی، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعه (تهران، 1383ق)، ج 3، ص141 140.
(19) همان، ص 144.
(20) ابن سینا؛ المباحثات؛ تصحیح و تعلیق محسن بیدار فر (بیدار؛ قم، 1413)، ص 360 359، رقم 1125.
(21) السبزواری، هادی بن مهدی، تعلیقة علی الاسفار الاربعة، ج 3، ص 142 141.
(22) التهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون؛ ج 1، ص 621.
(23) السبزواری، تعلیعة علی الاسفار، ج 3، ص 142.
(24) ابن سینا؛ الشفا، السماع الطبیعی من الطبیعیات، ج 1، ص 151150.
(25) الرازی فخر الدین، محمد بن عمر؛ شرح عیون الحکمه؛ تحقیق د. احمد حجازی احمد السّقا (قاهره 1400، مکتبة الانجلو المصریة)، ج 2، ص 119120.
(26) از جمله الشفا السماع الطبیعی، ج 1، ص 149. قوت این اشکلات باعث شده است شیخ عملا دو فصل مبسوط (فصل 10و13) را به پاسخگویی آن ها اختصاص دهد.
(27) ر.ک: حواشی علامه طباطبائی بر اسفار، ج 3، ص 18، نهایة الحکمه، علامه طباطبائی، فصل 23 از مرحله 12، ص 325و326.
(28) صدر المتألهین؛ تعلیقة علی الهیات الشفا (بیدار؛ قم، طبع حجری)(بی تا) ص 30.
(29) ابن سینا، السماع الطبیعی من الشفاء، ج 1، ص 151.
(30) همان. ص 153.
(31) ابن سینا، المباحثات، شماره های 11281127، ص 360و361.
(32) بهمنیار بن مرزبان؛ التحصیل؛ تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری (دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، تهران، 1349 ش) ص 458460.
(33) الرازی؛ فخرالدین، المباحث المشرقیه؛ ج 1، ص 651650.
(34) الجرجانی، السید الشریف علی بن محمد؛ شرح المواقف؛ تصحیح السید محمد بدر الدین النعسانی المجلسی (قاهره، 1325، افست قم منشورات الرضی) ج 5، ص 114.
(35) السبزواری، تعلیقة علی الاسفار الاربعه، ج 3، ص 142.
(36) صدر المتألهین الشیرازی، الاسفار الاربعه، ج 3، ص 146.
(37) ارسطو، الطبیعه، ترجمه السحاق بن حنین، حققه عبدالرحمن بدوی (مصر، 1404) ج 1، ص 404: «و ما بأس ان نذکر اولاً الشکوک التی وقعت فیه لما قاله البرانیون، فتنظر هل هو من الاشیاء الموجوده او من غیر الموجوده، و ما طبیعته.»
در حاشیه آن آمده است: «فی الهامش: البرانیون هم اصحاب الاقناع، و بازائهم السماعیون و هم اصحاب البرهان.» محقق کتاب تذکر داده است: و البرانیون ترجمة للکلمة الیونانیه
در دو ترجمه انگلیسی فیزیک ارسطو چنین انتسابی به چشم نمی خورد:
The best plan will be to begin by working out the difficulties connected withit, making use of the Currnt arguments. First, does it belong to The class of things that exist or to things That do not Exist? Then , Secondly, What is nature? . Mckeon Richard (Edittor), The Bacic Works of Aristotle , New York 1966, Random House, p: 289
Barnes, Jonnathan, The Complete Works of Arisrotle: the Revised Oxford translation, New Gersry 1985, Vol one p:369.
(38) الرازی، فخر الدین، المطالب العالیه من العلم الالهی، تحقیق د. احمد حجازی السقا (بیروت، 1407) الجزء الخامس، الفصل الاول فی تقریر دلائل القائلین بنفی الزمان، صص 199. وی در این فصل 12 دلیل بر نفی زمان اقامه کرده است.
(39) ارسطو، الطبیعه، ترجمه اسحاق بن حنین، ج 1، صص 7404.
The bacic Work of Aristotle, pp 289_ 290.
The compalete Works of Aristotele, pp 379_371.
(40) رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، تقدیم بطرس بستانی (قم، 1405) ج 2، ص 17.
(41) المرزوقی، الازمنه و الامکنه، / 9148.
(42) ابن سینا، السماع الطبیعی من الشفا، ج 1، ص 9148.
(43) ابن سینا، المباحثات، شماره 1126، ص 360.
(44) الرازی، فخرالدین، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، تحقیق طه عبدالرؤف سعد (بیروت. 1404)، ص131؛ الطوسی نصیر الدین، نقد المحصل، به اهتمام عبداللّه نورانی، (تهران، 1359)، ص136.
(45) الرازی، فخرالدین، المطالب العالیه، ج 5، ص 119.
(46) الرازی فخر الدین، المباحث المشرقیه، ج 1 / ص 3642.
(47) التفتازانی، شرح المقاصد، ج 2، ص 181.
(48) الایجی، المواقف، 9108، الجرجانی، شرح المواقف، 5 ص 684.
(49) صدر المتألهین الشیرازی، شرح الهدایه الاثیریه، / 102.
(50) السبزواری، شرح المنظومه، / 8 257.
(51) السبزواری، تعلیقه علی الاسفار الاربعه، ج 3 / 2141.
(52) ابن سینا، السماع الطبیعی من الشفا، ج 1 / 9148.
(53) همان، / 7166 با تلخیص و حذف مکررات.
(54) صدر المتألهین الشیرازی، شرح الهدایه الاثیریه، / 102.
(55) صدر المتألهین الشیرازی، الاسفار الاربعه، ج 3، ص 3534.
(56) الرازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج1، ص 649648.
(57) الطووسی نصیرالدین، نقد المحصل، ص 137136.
(58) الرازی فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 650 649.
(59) همان، ص 647646.
(60) الایجی، المواقف، ص 109.
(61) الجرجانی، شرح المواقف، ج 5، ص 91.
(62) التفتازانی، شرح المقاصد ،ج 2، ص 179.
(63) السبزواری، تعلیقه علی الاسفار، ج 3، ص 142 141.
(64) السبزواری، تعلیقه علی شرح المنظومه، 258.
(65) همان ص 257.
(66) ابن سینا، السماع الطبیعی من الشفا، ج 1 ص 150.
(67) الرازی فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج1، ص643؛ و نیز المحصل، ص131 130 ذیل دلیل اول.
(68) ابن سینا، السماع الطبیعی من الشفا، ج 1، ص 167166.
(69) ابن سینا، المباحث، ص 216.
(70) الرازی فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 650.
(71) الرازی فخرالدین المطالب العالیه، ج 5، ص 5754.
(72) التفتازانی، شرح المقاصد، ج 2، ص 180.
(73) الایجی، المواقف، ص 108.
(74) صدرالمتألهین الشیرازی، شرح الهدایه الاثیریه، ص 103102.
(75) الرازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 645 644.
(76) الایجی، المواقف، ص 108.
(77) التفتازانی، شرح المقاصد، ج2، ص 181.
(78) صدر المتألهین الشیرازی، شرح الهدایه الاثیریه، ص 103.
(79) همان، ص 104103.
(80) همان، ص 104.
(81) صدرالمتألهین الشیرازی، الشواهد الربوبیه، تعلیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی (تهران، 1360) ص 60.
(82) صدر المتألهین، الاسفار، ج 2، ص 304303.
(83) الرازی، فخرالدین، المطالب العالیه، ج 5، ص 1211.
(84) الطباطبایی، نهایة الحکمه، ص 231؛ ابن سینا، النجاة، ص 229.
(85) الرازی، فخر الدین، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، 132131.
(86) الرازی، فخرالدین، المطالب العالیه، ج 5، ص 1514.
(87) الطوسی، نصیرالدین، نقد المحصل، ص 137.
(88) التفتازانی، شرح المقاصد، ج 2، ص 183.
(89) الرازی فخر الدین، شرح عیون الحکمه، ج 2، ص 127. و به نقل از آن: صدر المتألهین، الاسفار. ج 3، ص 146.
(90) الرازی، فخر الدین، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 645 644.
(91) ابن سینا، السماع الطبیعی من الشفاء ج1، ص 172 171؛ عیون الحکمه، الراسائل ص 42؛ النجاة، ص 232.
(92) الرازی، فخرالدین، المحصل، ص 132.
(93) الرازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 644 643.
(94) الطوسی، نصیرالدین. نقد المحصل، 138.
(95) صدر المتألهین الشیرازی، الاسفار الاربعه، ج 3 ص 146.
(96) همان، ص 150.
(97) نهج البلاغه، خطبه اول.
(98) الرازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 646.
(99) الداماد، القبسات، ص 212 صدر المتألهین، الاسفار الاربعه، ج 3، ص 3732.
(100) ارسطو، فیزیک، ص 223. الطبیعه، ترجمه اسحاق بن حنین، ج1، ص 474472.
The basik works Of Arestotle/p.299
The Complete Works Of Arestotle Vo1 1/p.377
طبیعیات ارسطو، ترجمه علی اکبر فرورقی (دانشگاه ملی ایران، تهران، 1358) ج 1، ص 232 233.
(101) Alexandre Aphrodisi as (APhrodise)، فیلسوف معروف مشائی (اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم میلادی) از مشاهیر مفسران ارسطو است که نزد مترجمان عهد اسلامی بسیار معروف و آثار او از قالب شراح دیگر بیشتر مورد استفاده بوده است. اسکندر افرودیسی از همه شراح ارسطو سخنان آن فیلسوف را بهتر دریافته و روشن تر و واضح تر تفسیر کرده است. آثار او در میان مسلمین شهرت و اهمیت فراوان داشت. ابن ندیم داستان اهمیت شروح او را نزد یحیی بن ادی باز گفته است. (الفهرست، ص 313)
صفا: ذبیح اللّه، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط پنجم، ص 99.
(102) مقاله اسکندر الافرودیسی فی الزمان، ترجمه: حنین بن اسحاق، فی کتاب: شروع علی ارسطو مفقوده فی الیونانیة رسائل اخری، عبدالرحمن بدوی، ص 20 و 22.
(103) برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به مقامات یحیی بن عدی الفلسفیه، دراسه و تحقیق د. سحبان خلیفات، (عمان، 1988).
(104) تعلیقات ابوزکریا یحیی بن عدی الطبیعه ارسطو، الطبیعه، ترجمه اسحاق بن حنین، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ج 1 ص 475474.
(105) ابن رشد، ابوالولید محمد بن احمد القرطبی، رسائل ابن رشد، (حیدر آباد دکن، 1366 ق) رساله السماع الطبیعی، ص 5150.
(106) از جمله تلخیص الکون و الفساد، جوامع کتب ارسطوطالیس فی الطبیعیات و الالهیات، مسأله فی الزمان رجوع کنید، به مقاله د. شرف الدین خراسانی (شرف) در دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی (تهران، 1369) ج 3، ص 546560.
- 107 Ross; W.D/ Aristotie/London 1930/2nl Edition/pp.90_91
(108) کاپلستن، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، چاپ اول (تهران، 1362) ج 1، ص 440.
(109) بدوی، عبدالرحمن، ارسطو (بیروت، 1980) ص 221 20.
(110) بدوی، عبدالرحمن، الزمان الوجودی (بیروت، 1973) ص 6968.
(111) الآلوسی، د. حسام الدین، الزمان فی لافکر الدینی و الفلسفی القدیم، مجله عالم الفکر، المجله الثامن، العدد الثانی (الکویت، 1977م) قسم خاص عن الزمان، ص 174173.
(112) ارسطو، فیزیک، ص 217 ب؛ ترجمه عربی، ص 404.ترجمه فارسی، ص 230؛ ترجمه های انگلیسی
The Basic Works/289;THE Complete Works/396_397.