تعارض علم و دین! در خلقت آدم(۱)

در نوشتار پیشین ⁽¹⁾ به مواردی اشاره داشتیم که دارای ابهاماتی بودند و وعده کردیم که به منظور رفع ابهام،آنها را مورد بحث قرار دهیم. نخستین موردی که مورد بحث و بررسی قرار می دهیم، آفریده شدن انسان از خاک است. گفته می شود یکی از مواردی که ظاهر قرآن کریم با علوم امروزی سازگاری ندارد موضوع آفرینش انسان است زیرا قرآن می گوید آدم علیه السلام بدون هر سابقه ای از خاک آفریده شده است ⁽²⁾ و علم آن را قبول ندارد. اکنون به بحث در این مورد می پردازیم.
انسان پدیده ای است با جنسیت زن و مرد و با تفاوت های ظاهری سیاه و سفید و سرخ و زرد. و یا دارای زبانها و لغات مختلف و لهجه های متنوع، با تولد و زندگی و مرگ و خصوصیات متفاوت که در تمامی کره زمین پراکنده اند. این پدیده مانند بیشتر پدیده های دیگر در حال توسعه و گسترش است و هر چه به گذشته تاریخ برگردیم، از لحاظ آمار کمتر و کمتر می شود، تا به دوره هایی می رسیم که تعداد آن بسیار اندک بوده است.
در طول تاریخ گاه و بی گاه پس از گسترش انسان در برخی از مناطق و قاره ها در نتیجه تعارض علم و دین در خلقت آدم
حوادثی مانند جنگ، بیماری، زلزله، سیل و طوفان نسل بشر نابود شده یا به حداقل رسیده سپس از نو شروع به گسترش نموده است، چنانکه در قرآن نیز به بعضی از این حوادث اشارت رفته است، مانند طوفان نوح ⁽³⁾ و سیل سبا ⁽⁴⁾ و سرگذشت عاد و ثمود. ⁽⁵⁾ آری:
این همان چشمه خورشید جهان افروز است
که همی تافت بر آرامگه عاد و ثمود
در اینجا پرسشهایی پیش می آید:
1. اگر به همین ترتیب به گذشته برگردیم، آیا به دوره ای می رسیم که انسان فقط یک نفر (یک مرد) یا دو نفر (یک مرد و یک زن) بوده و همه انسانها از نسل آنها به وجود آمده و گسترش پیدا کرده باشند؟ یا هیچ وقت چنین نبوده، بلکه نخستین انسانها گروهی بوده اند تحول یافته از موجودات زنده ساده و پست تر و آنها اجداد پیشین و آغازین این نسلند؟
2. نخستین انسان و یا انسانها چگونه به وجود آمده اند؟ یک مرتبه و بدون هرگونه پیش درآمدی از خاک یا از گل و لجن ⁽⁶⁾ یا در هر صورت از جماد و ماده بی جان آنهم به طور ناخواسته و اتفاقی یا به خواست خدا و اعجاز آمیز پیدا شده اند؟ یا اینکه پیش از پیدایش انسان موجودی زنده اما ساده تر و پست تر وجود داشته است; موجودی که از جنبه بدنی و جسمی شبیه انسان بوده ولی از جنبه فکری و مغزی و قوای دماغی ضعیف تر و پست تر از آن بوده است، زندگی ساده و ابتدائی داشته، ابزار و وسایل را نمی شناخته، آهن و آتش و ابزارهای دیگر زندگی را کشف نکرده بوده و حتی زبان و سخن گفتن را هم نمی دانسته و با اصوات و اشارت خواسته خود را بیان می کرده است. و بدین گونه سالها و قرنها بر او گذشته تا به نخستین مرحله تعقل و تفکر رسیده و سخن گفتن را یاد گرفته و اسباب و آلات مورد نیاز خود را کشف نموده و یا ساخته است.
در قرآن آیاتی هست که شاید اشاره به همین دوره باشد مانند: «هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا» (دهر/ 1) ; «روزگارانی بر انسان گذشت که چیز قابل ذکری نبود». ⁽⁷⁾ در تفسیر این آیه روایتی از امام باقر علیه السلام نقل شده است که فرمود: «کان شیئا و لم یکن مذکورا» ⁽⁸⁾ «چیزی بود ولی قابل ذکر نبود».
و نیز در قرآن در داستان پسران آدم می فرماید: «فبعث الله غرابا یبحث فی الارض ...قال یا ویلتی اعجزت ان اکون مثل هذا الغراب » (مائده/ 31); «خداوند کلاغی را به کاوش زمین فرستاد تا به او نشان دهد چگونه جسد برادرش را در زیر خاک بپوشاند. او گفت وای بر من آنقدر درمانده ام که به اندازه این کلاغ هم نیستم که بتوانم جسد برادرم را مستور کنم ». این آیه شریفه شاید اشاره به این باشد که در آن مرحله انسان مرده را تشخیص نمی داده و دفن آن را هم نمی دانسته است.
و همچنین در قرآن آمده است:«و بدت لهما سوءاتهما و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنة » (اعراف/ 22); «...وقتی شرمگاهشان آشکار شد و بر آن شدند که از برگهای بهشت برخود بپوشانند». از این آیه هم فهمیده می شود که انسان در آن مرحله لختی و عریانی را هم نمی شناخته و اولین بار که به لخت بودن خود پی برده بدن خود را با علف پوشانده است.
پیش از آن دوره چه بوده؟ لابد ظاهر انسان و اعضای او هم نبوده است. یک حیوان پست و ساده بوده است و همین طور پیش از آن تا برسد به یک ماده حیاتی کاملا ساده مثلا موجود تک سلولی و پس از پیمودن این همه مراحل به مرحله انسانی گام نهاده است.
3. بنابراین دو فرضیه، آیا این که پیش از این واقع شده قابل تکرار است یا نه؟ بدین معنا که تنها یک مرتبه به حکم خدا یا مقتضای طبیعت، شرایطی به وجود آمده و این پدیده به طور ناگهانی یا با تحول و تکامل به وجود آمده است و دیگر هیچ گاه چنین تحولی به وجود نیامده و نخواهد آمد؟ یا ممکن است تاکنون این پدیده تکرار شده باشد و ما نمی دانیم. مثلا آنهایی که در اطراف اسوان در کشور مصر یا در جنگل های استرالیا یا در جاهای دیگر به شکل زندگی انسانهای اولیه زندگی می کنند از نسلی هستند که همه بشر از آن نسل است و همه از یک شاخه و یک تبارند; دیگران متحول و متکامل شده اند و آنها در همان وضع و حال باقی مانده اند؟ یا ربطی به نسل بشر فعلی ندارند و از نسل دیگر و تبار دیگرند، خیلی بعد از نسل نخستین از حیوانات دیگر به وجود آمده اند تا به این مرحله رسیده اند و بعدا یا مانند نسل دیگر متحول و متکامل خواهند شد یا در نتیجه شرایط نامساعد از بین خواهند رفت؟
هنگامی مساله پیچیده تر می شود که سؤال از انسان فراتر رفته در موجودات زنده دیگر هم مانند خزندگان، پرندگان، چهارپایان و حشرات و غیر اینها بلکه در درختان و نباتات هم مطرح شود. اکنون باید دید که آیا دانش بشری برای همه این پرسشها جواب قطعی و علمی و اماره دارد؟ و اگر نه باید دید تا چه اندازه مطلب تاکنون کشف شده است.
در خصوص این گفته که زمین در ادوار گذشته به یک دوره ای رسیده است که شرایطش برای زندگی حیوانات زنده و بقای آن مساعد شده است و پیش از آن چنین نبوده است، باید دید نخستین ماده حیات از کجا به زمین رسیده است؟ آیا آن هم در نتیجه تکامل اجزاء و شرایط زمین به وجود آمده یا از کرات دیگر به زمین رسیده است؟
سؤالات فراوانی مطرح است و تا آنجا که ما می دانیم دانش بشری برای هیچ کدام از آنها پاسخ قطعی، علمی و استدلالی ندارد. از جمله زمان پدید آمدن ماده حیاتی و جدول قطعی تحول در انسان و سایر جانداران به درستی روشن نیست. چگونه بعضی انسان شده و بعضی دیگر تمساح یا آهو و برخی اسب و جاندار دیگر و در باره هر یک از این جانداران سؤالهایی مانند سؤالهایی که در مورد انسان ذکر شد مطرح می شود، مثلا همه تمساحها به یک تمساح برمی گردند و یا به چند تمساح؟ و در مورد فیل و کرگدن و غیره چطور؟ کوتاه سخن این که این مساله ای پیچیده و مبهم است. علم و تجربه با قدمهای آهسته و کند پیش می رود یا به تعبیر صحیح تر درجا می زند و حرکت و پیشرفت محسوس و قابل توجهی ندارد. اگر قدمی به جلو بر می دارد چند قدم به عقب بر می گردد. از دوران فرضیه لامارک ⁽⁹⁾ و داروین ⁽¹⁰⁾ پیشرفت مهمی نکرده است جز کشف فسیلهای قدیمتر و کهنه تر، آن هم فقط جدولی را که قبلا فرض می شد به هم زده و بی اعتبار کرده است. تنها چیزی که می شود گفت این است که نظریه تحول و تکامل از نظریه فیکسیسم ⁽¹¹⁾ به ذهن نزدیکتر است که آن هم سؤالاتی را پیش می آورد که ظاهرا قابل پاسخ نیست. بنابراین هر چه گفته می شود مانند قدم زدن در تاریکی است که رونده زیر پای خود را نمی بیند و راه را از چاه و دره را از صخره و کوه تشخیص نمی دهد. پس دانش بشری مطلب محصل و معلومی ندارد تا گفته قرآن با او در تعارض باشد. اکنون ببینیم قرآن کریم در این باره چه گفته است. دیدگاه قرآن در مورد خلقت انسان
قرآن کریم در هفت سوره در این باره سخن گفته است. سوره ها به ترتیب نزول بنابه رای مشهور از قرار زیر هستند: ⁽¹²⁾
1. سوره ص (38)، ترتیب نزول (37)، آیات 85-69;
2. سوره اعراف (7)، ترتیب نزول (38)، آیات 25-11;
3. سوره طه (20)، ترتیب نزول (44)، آیات 123-115;
4. سوره اسراء (17)، ترتیب نزول (49)، آیات 65-61;
5. سوره حجر (15)، ترتیب نزول (53)، آیات 43-26;
6. سوره کهف (18)، ترتیب نزول (68)، آیه 50;
7. سوره بقره (2)، ترتیب نزول (86)، آیات 38-30، این سوره اولین سوره نازل شده در مدینه است.
قبل از هر چیز باید توجه داشت که قرآن به این مطلب نه به عنوان گزارش یک مساله تاریخی نگریسته و نه به عنوان کشف یک مشکل علمی و طبیعی و زیست شناسی. بلکه چون قرآن کتاب هدایت است به اندازه ای که از این موضوع می توان برای هدایت بهره برد، آن را مورد توجه قرار داده است. از این روست که می بینیم در این 7 سوره به یک روش و مقدار سخن گفته نشده، بلکه در هر مورد به تناسب موضوع مطلب آورده شده است.
البته این سخن مفهومش این نیست که قرآن چون از نظر علمی و از زاویه دید حل مشکل علمی به مساله ننگریسته پس در صدد کشف صدق و کذب نبوده بلکه خواسته به مقداری که ادیان پیشین گفته و مردم نیز قبول داشتند از آن استفاده هدایتی کند، زیرا مطلب غیر واقعی و غیر حقیقی کاربرد هدایتی هم ندارد. بلکه برعکس وقتی که دروغ بودن مطلب کشف گردد اثر هدایتی هم نه تنها از بین می رود بلکه به انهدام بنیان ایمان و اعتقاد هم منجر می شود، زیرا معلوم می شود این سخن خدا نیست; خداوند که حقیقت را می داند چه لزومی دارد بر مبنای عقاید باطل مردم حرف بزند و اساس وحی را فرو بریزد؟
بلکه مفهوم این سخن این است که قرآن کلام و سخن خدا و حق و صدق است. چون خداوند از زاویه هدایت نگریسته این کلام حق و راست را به مقداری که کاربرد هدایتی داشته آورده و بقیه را نیاورده است. اگر می خواست از زاویه حل یک مشکل علمی بنگرد، چیزهای دیگر را که به حل مشکل کمک می کرد و شاید بدون آن مساله لا ینحل می ماند بیان می کرد، اما چون در این صدد نبوده، بیان نکرده است.
با توجه به این مقدمه می گوییم گفته های قرآن درباره خلقت انسان که در هفت سوره آمده است در سه موضوع خلاصه می شود: 1. طراحی خلقت انسان; 2. آفرینش انسان; 3. پی آمدهای آن. ⁽¹³⁾ 1. طراحی خلقت انسان
خداوند در دو سوره از هفت سوره به طرح و نقشه خلقت انسانها و گفتگوی خدا با فرشته ها در این مورد و پاسخ فرشته ها و عکس العمل خداوند در برابر آنان اشاره کرده است. در سوره «ص » برای نخستین بار این مطلب آمده است. در این سوره پس از آنکه مطالبی درباره انسانهای صالح و سالم از پیامبران و غیر آنان و عملکرد آنها با تعریف و تمجید ذکر می شود، مطالبی در وصف انسانهای بد و شرور و فاسد ذکر می گردد، و سپس می فرماید:
«ما کان لی من علم بالملاء الاعلی اذ یختصمون ان یوحی الی الا انما انا نذیر مبین اذ قال ربک للملائکة انی خالق بشرا من طین فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین » (ص/ 72-69); «هنگامیکه با یکدیگر جدال می کردند من خبری از ساکنان عالم بالا نداشتم تنها از آن روی به من وحی می شود که بیم دهنده ای روشنگر هستم پروردگارت به فرشتگان گفت من بشری را از گل می آفرینم چون تمامش کردم و در آن از روح خود دمیدم همه سجده اش کنید».
از این آیات شریفه دانسته می شود که پیش از خلقت بشر از خاک و گل درباره آن در «ملاء اعلی » گفتگو و مخاصمه ای بوده است و نتیجه نهایی آن گفتگو این شده که بشری مستوی الخلقه و برخوردار از روح خداوند آفریده شود و فرشته ها به او سجده کنند.
در کنار این دانسته ها چند نکته مبهم وجود دارد: 1. مخاصمه بین چه کسانی بوده است؟ 2. سخن دو طرف گفتگو چه بوده است؟ 3. ملاء اعلی کجاست؟ 4. چگونه نتیجه مخاصمه این شده که بشر از گل آفریده شود؟ 5. بشر چگونه از گل آفریده شده؟ اینها جهاتی است که در این آیات شریفه به آنها اشاره نشده است.
در سوره بقره مطالبی آمده که پاسخ قسمتی از این سؤالات در آنجا داده شده و در عین حال سؤالات دیگری را پیش آورده است. آیات سوره بقره چنین است:
«و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یفسک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال انی اعلم ما لا تعلمون و علم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکة فقال انبئونی باسماء هؤلاء ان کنتم صادقین قالوا سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم قال یا آدم انبئهم باسمائهم فلما انباهم باسمائهم قال الم اقل لکم انی اعلم غیب السموات و الارض واعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون » (بقره/33-30); «آنگاه که پروردگارت به فرشتگان فرمود من در روی زمین جانشینی می گمارم. فرشتگان گفتند آیا در زمین کسی را می گماری که در آن فساد و خونریزی کند؟ در حالی که ما به ستایش تو تسبیح گوییم و تقدیست می کنیم. خداوند فرمود من چیزی را می دانم که شما نمی دانید. آنگاه تمام اسمها را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه داشت و فرمود اگر راست می گویید اسامی اینها را به من بگویید. فرشتگان گفتند تو منزهی. ما چیزی جز آنچه به ما آموختی نمی دانیم تو دانای فرزانه ای. خداوند فرمود ای آدم فرشتگان را به اسامی اینها آگاه کن. چون آدم فرشتگان را بدان آگاه ساخت. خداوند فرمود نگفتم من نادیده های آسمانها و زمین و آنچه را که آشکار و نهان می دارید می دانم ».
از این آیات معلوم می شود که طرفین گفتگو خدا و فرشتگان بوده اند و موضوع گفتگو نیز قرار دادن خلیفه در زمین بوده است. سخن و گفتگویی که در میان آنها رد و بدل شده بدین قرار بوده که خداوند به فرشته ها فرموده من در روی زمین خلیفه قرار می دهم; فرشته ها اعتراض نموده اند که چرا مفسد و خونریز را خلیفه می کنی، خداوند پاسخ داده که در این کار راز و سری نهفته است که من می دانم همچنان که غیب آسمانها و زمین و آشکار و پنهان شما را نیز می دانم.
پس پاسخ بعضی سؤالات مربوط به سوره «ص » دانسته شد در عین حال سؤالات دیگری مطرح می شود که بعضی از آنها بدین قرار است:
1. فرشته چیست؟ موجودی مجرد است یا مادی؟ ⁽¹⁴⁾
2. سخن خداوند و گفتگوی او با فرشته ها یقینا به طریق گفتگوی معمولی نبوده چون سخن گفتن معمولی و شنیدن آن ابزاری می خواهد که خداوند و فرشته ها از آن منزهند. پس آیا با ایجاد صدا و صوت بوده مانند سخن گفتن خدا با موسی «کلم الله موسی تکلیما» (نساء/ 164) یا با القاء معانی بدون واسطه الفاظ یا با ایجاد علم در فرشته ها یا از راه دیگر؟ ⁽¹⁵⁾
3. مخاطب خداوند همه فرشتگان بوده اند یا گروهی از آنها; مثلا فقط فرشتگان مقرب یا ملائکه زمین؟ ⁽¹⁶⁾
4. خداوند چرا این مساله را با فرشتگان در میان گذاشت؟ از باب مشورت بود یا دلیل دیگری داشت؟ و اگر علت دیگری داشت آن علت چه بود؟ ⁽¹⁷⁾
5. فرشته ها از کجا فهمیدند آنهایی که خداوند می خواهد بیافریند و خلیفه در روی زمین قرار دهد مفسد و خونریزند؟ برای سؤال اخیر دستکم چهار پاسخ به ذهن خطور می کند:
الف - از اخبار خداوند فهمیدند، یعنی خداوند خودش گفته بود که اینها خون خواهند ریخت و فساد خواهند کرد.
ب - از آنجا که قبل از بشر طایفه های دیگری در روی زمین بودند و مرتکب فساد شده بودند و خداوند آنها را نابود ساخته بود، فرشته ها فهمیدند آنها که جایگزین پیشینیان می شوند نیز خونخوار خواهند بود.
ج - از طرز خلقت بشر (آفریده شدن از خاک) و اینکه جهان طبیعت عالم تزاحم و تعارض و برخورد است پی به این مطلب بردند.
د - از کلمه خلیفه موضوع را فهمیدند زیرا خلیفه برای رفع تخاصم ها و برخوردها است. ⁽¹⁸⁾
6. آیا فرشته ها از خداوند سؤال کردند یا اعتراض نمودند؟ اگر اعتراض بود آیا این کار با معصوم بودن فرشته ها منافات ندارد؟
7. مقصود از اسماء که خداوند به آدم آموخت چیست؟ آیا خداوند لغات و نامهای هر چیز یا بعضی چیزها را به آدم آموخت؟ یا اینکه منظور خود اشیاء است یعنی ذوات اشیاء و خاصیتهای فیزیکی و شیمیایی آنها و چون همه آنها نام دارند لذا خداوند اسماء تعبیر کرده است؟ ⁽¹⁹⁾
8. در هر صورت خداوند به آدم تعلیم داد و به فرشته ها یاد نداد. اگر یاد می داد آنها هم عالم می شدند؟ این چگونه موجب برتری آدم بر فرشتگان می شود؟ آیا آدم استعداد داشت و آنها نداشتند و اگر به آنها تعلیم هم می داد آنها فرانمی گرفتند؟ اگر اینطور باشد پس وقتی که آدم گفت آنها چگونه فهمیدند؟ ⁽²⁰⁾
9. آنچه که فرشته ها کتمان کرده بودند چه بود که خداوند می فرماید: من ظاهر و باطن و آشکار و پنهان شما را می دانم؟ خود بزرگ بینی آنها بود یا حسدورزی آنها یا چیز دیگر؟ ⁽²¹⁾
10. منظور از خلیفه چیست؟ منظور جانشین خداوند در روی زمین است یا جانشین گذشتگان؟ فقط آدم از این مقام برخوردار بود یا کل بشر نیز حایز این مقام بوده و هستند؟ ⁽²²⁾
این ده سؤال و شاید سؤال های دیگری از این آیات شریفه بر می آید. مفسرین بزرگوار رضوان الله علیهم زحمات فراوانی کشیده اند تا بتوانند با قرائن خارجی و داخلی پاسخ آنها را پیدا کنند. ولی آنان نیز خود به دیدگاههای مختلف و متفاوت رسیده اند; هر کسی چیزی گفته یا نوشته و کلمه فصل و جواب قطعی که همه را قانع سازد و مورد پذیرش همگان واقع شود بیان نگردیده است. در هر صورت برای رفع اشکال و یافتن جواب باید به کتابهای مفصل تفسیری مراجعه کرد. دوستان ما هم در این باره در جمع آوری اقوال مفسرین زحمت فراوان کشیده اند که برخی از آنها در پی نوشت آمده است.
اکنون می گوییم چون قرآن شریف منظورش روشن کردن این جهات نبوده به آنها نپرداخته; بلکه هدف اصلی از آیات هدایت مردم بوده و این هدف به طور روشن از آیات شریفه به دست می آید.
توضیح این است که این آیات شریفه به خوبی و وضوح دلالت دارند که پیدایش انسان در روی زمین به طور صدفه و اتفاق نبوده بلکه نتیجه طرح و برنامه و فکر پیشین بوده است. پیش بینی های لازم قبلا شده است و حتی فسادی که از انسان سر می زند و خونریزی ای که او می کند مورد توجه و نظر بوده است، اما در مجموع پیدایش انسان به خیر و صلاح و مصلحت بوده و رجحان داشته است.
و اگر بخواهیم به زبان مذهب سخن بگوییم باید گفت و پیدایش گسترش انسان در روی زمین با همه خصوصیات و کیفیات خوب و بد و زشت و زیبا که لازمه یک موجود متفکر و مستقل و انتخاب کننده است مطابق مشیت و اراده و خواست پروردگار بوده است; او که هم انسان را می شناسد و هم خیر و صلاح او را، هم سرشت و هم سرنوشت او را، خدایی که آغاز و انجام در دست اوست (ازمة الامور کلا بدیه و الکل مستمدة من مدده).
در حقیقت خداوند در این آیات در صدد حل یک مساله طبیعی و زیست شناسی نبوده و نمی خواهد از زاویه زیست شناسی پیدایش و گسترش انسان در روی زمین را حل کند، بلکه در صدد حل یک مشکل فکریست. مشکل سرنوشت سازی که همواره فکر انسان را به خود مشغول ساخته و آن این مساله است که آیا پیدایش انسان مطابق حکمت و مصلحت بوده و کاری خیر به حساب می آید یا شر و فساد و بی حکمتی است. این مساله ای است که ندانستن آن انسان را خیلی بیشتر رنج می دهد و ناراحت می کند تا آنکه نداند آیا او طبق نظریه فیکسیسم پیدا شده است یا طبق نظریه تحول انواع، زیرا این که نظریه فیکسیسم واقعیت داشته باشد و یا تحول انواع، هیچ اثری در سرنوشت و تصمیم گیری و عمل انسان ندارد. اما این مساله نقش محوری در تعیین سرنوشت انسان دارد.
اینکه انسان باور کند که هیچ گونه غایت و فایده ای از وجود او در هیچ جا در نظر گرفته نشده است و فقط صدفه و اتفاق او را به وجود آورده و طبق قوانین طبیعی به زندگی ادامه می دهد و سپس می میرد یا باور کند که او را طبق نقشه و طرح و برنامه حساب شده آورده اند و او وظایف و مسؤلیتهایی دارد و رفتن او نیز به همین منوال خواهد بود، این امر به طور قطع در کارکرد و عمل او تاثیر می گذارد. لذا می بینیم یکی می گوید:
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
دیگری می گوید:
خلقت من در جهان یک وصله ناجور بود
من که خود راضی به این خلقت نبودم زور بود
سومی می گوید:
و طریقی ما طریقی اقصیر ام طویل
هل انا اصعد ام اهبط فیه ام اغور
هل انا السائر فی الدرب ام الدرب یسیر
ام کلانا واقف و الدهر یسری لست ادری
این سه نفر دارای سه فکر و اندیشه اند و سه گونه عمل می کنند و هر کدام راهی مخصوص خود انتخاب می کنند. اگر یست شناسی مبتلا به گروهی خاص است، این مساله ای است که مبتلابه همه است. اولی یک مساله علمی است، دومی مساله ای است که هم نتیجه علمی دارد و هم نتیجه عملی. سعادت و شقاوت انسان به آن بستگی دارد و نسبت به تمام افراد انسان هم عمومیت دارد. هر کسی از عالم و جاهل و بزرگ و کوچک، درس خوانده و نخوانده باید این مشکل را حل کند تا راه خود را انتخاب کند و تکلیف خود را بداند. در غیر این صورت این فکر کور مانند خوره دائما او را می خورد و تا مشکل حل نشود، آرام نمی گیرد.
مطلب دیگری که از آیات شریفه به دست می آید برتری انسان بر کل موجودات جهان هستی است. زیرا طبق این آیات شریفه انسان مسجود فرشته ها قرار گرفته است و این بروشنی دلالت دارد که آدم بر فرشته ها برتری داشته است. این مطلب خصوصا با جواب شیطان در برابر این سؤال خداوند از او که چرا سجده ننمودی و خود را برتر شمردی، روشن می شود. شیطان پاسخ داد من از او برتر و بهترم، زیرا او از خاک و من از آتش خلق شده ام. خداوند او را برای این خود بزرگ بینی از مقام قرب دور ساخت. این مطلب از آیات دیگر هم استفاده می شود; آنجا که خداوند می فرماید «و لقد کرمنا بنی آدم » (بنی اسرائیل/ 72); «ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم » و هنگامیکه از آفرینش انسان صحبت می کند می فرماید: «فتبارک الله احسن الخالقین » (مؤمنون/ 14); «در خور تعظیم است خداوند آن بهترین آفرینندگان » و نیز می فرماید «الذی جعل لکم الارض فراشا و السماء بناء و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لکم » (بقره/ 22); «آن خداوندی که زمین را چون فراشی بگسترد و آسمان را چون بنایی بیافراشت و از آسمان آبی فرستاد و بدان آب برای روزی شما از زمین هرگونه ثمره ای برویانید» و آیات دیگر که دلالت بر این معنا دارند. بنابراین برتری انسان از کل موجودات دیگر یکی از تعلیمات قرآن است با بیانهای گوناگون که در اینجا در ضمن داستان آفرینش انسان این مطلب را بیان داشته است.
قابل توجه اینکه این برتری انسان را خداوند در پیچیدگی خلقت و اعضا و جوارح او و همچنین در جسم او نمی داند بلکه عبارت «من طین » و «من صلصال کالفخار» و «من حماء مسنون » دلالت دارند که پیکر او چیز مهمی نیست، بلکه با گفتن «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین » این امتیاز را در نفس و روح او می داند و بیان می کند که برتری او مرهون جوهر نفسانی اوست، در روحیست که به او دمیده شده است، در دل و باطن و قلب اوست و الا او گلی یا لجنی بیش نیست. توجه دادن انسان به اینکه او اشرف مخلوقات و گل سرسبد آفرینش است و در جهان غیب و شهود موجودی همانند او نیست، برای این است که او مقام و ارزش خود را بداند و این مطلب کوچکی نیست. بلکه از مطالبیست که در قرآن به آن توجه ویژه شده است.
اگر سعدی شیرازی می گوید تن آدمی شریف است به جان آدمیت و اگر خواجه حافظ می گوید:
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت
میل آتش شد ازین غیرت و بر آدم زد
عقل می خواست کز آن شعله چراغ افروزد
برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد
مدعی خواست که آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد
از این آیات الهام گرفته اند.
به نظر شما کشف آفرینش انسان از نظر زیست شناسی که به طور فیکسیسم بوده یا به طور تبدل انواع و تکامل، مهمتر است یا هدایت بشر از نظر استعدادهای روحی و معنوی تا به مقامات روحی و معنوی خود برسد و با معارف و اخلاق آشنا شود و تواناییهای او از قوه به فعلیت برسد؟ ساختن علی و حسن و حسین و فاطمه و سلمان و اباذر و مقداد و عمار مهمتر است یا تربیت فلان دانشمند زیست شناس یا طبیعی دان و غیره؟ این همان معارف است که بهار می گوید:
گرچه زجور خلفا سوختیم
زآل علی معرفت آموختیم
و نیز از این آیات استفاده می شود همه فضیلت و قدر و مقام انسان در تواناییهای روحی او و استعدادهای خدادادی اوست و راز و سر آفرینش او همین بوده و بس و در «علم آدم الاسماء کلها» اشاره لطیفی است بدین معنی و این اشاره دهها بار ابلغ از تصریح است. 2.آفرینش انسان
در قرآن درباره آفرینش انسان در هفت سوره ای که سابقا اشاره شد، حدود چهل آیه وارد شده است و ما به ترتیب نزول این آیات را نقل نموده سپس توضیح می دهیم:
سوره ص/ 78-71
«اذ قال ربک للملائکه انی خالق بشرا من طین فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین فسجد الملائکه کلهم اجمعون الا ابلیس استکبر و کان من الکافرین قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی استکبرت ام کنت من العالین قال انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین قال فاخرج منها فانک رجیم و ان علیک لعنتی الی یوم الدین ». «چون پروردگارت به فرشتگان فرمود من انسانی را از گل می آفرینم و هنگامی که درستش کردم و از روح خودم در آن دمیدم همگی سجده اش کنید. آنگاه همه فرشتگان سجده کردند جز ابلیس که کبر ورزید و کافر شد. فرمود ای ابلیس چه چیز تو را از سجده کردن بر چیزی که من آن را با قدرت خود آفریده ام مانع شد آیا کبر ورزیدی یا برتر بودی؟ گفت من از او بهترم مرا از آتش آفریدی و او را از گل. فرمود از اینجا خارج شو که رانده شدی و تا روز قیامت به لعنت من گرفتار خواهی شد».
سوره اعراف/ 13-11
«و لقد خلقناکم ثم صورناکم ثم قلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابلیس لم یکن من الساجدین قال ما منعک الا تسجد اذ امرتک قال انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین قال فاهبط منها فما تکون لک ان تتکبر فیها فاخرج انک من الصاغرین » «شما را آفریدیم آنگاه شکل دادیم سپس به فرشتگان گفتیم بر آدم سجده کنید. همه سجده کردند جز ابلیس که از سجده کنندگان نبود. فرمود چون تو را فرمان دادم چه چیز مانع سجده کردنت شد؟ گفت من از او برترم; مرا از آتش آفریده ای و او را از خاک. فرمود از آن مقام فرو شو. حق تو نیست که در آن مقام تکبر کنی; بیرون رو که فرومایه ای ».
سوره طه/ 117-116
«و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابلیس ابی فقلنا یا آدم ان هذا عدو لک و لزوجک فلا یخرجنکما من الجنة فتشقی » «آنگاه که به فرشتگان گفتیم آدم را سجده کنید همه جز ابلیس - که سرپیچی کرد - سجده کردند. گفتیم ای آدم یقین داشته باش که این با تو و همسرت دشمن است; مبادا شما را از بهشت بیرون کند که به رنج افتی ».
سوره اسری/ 62-61
«و اذقلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابلیس قال ءاسجد لمن خلقت طینا قال ارایتک هذا الذی کرمت علی » «چون به فرشتگان گفتیم بر آدم سجده کنید همگی سجده کردند جز ابلیس که گفت آیا بر کسی سجده کنم که او را از خاک آفریده ای و گفت با من بگو چرا این را بر من برتری داده ای ».
سوره هجر/ 35-26
«و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حما مسنون و الجان خلقناه من قبل من نار السموم و اذ قال ربک للملائکه انی خالق بشر من صلصال من حما مسنون فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین فسجد الملائکه کلهم اجمعون الا ابلیس ابی ان یکون مع الساجدین قال یا ابلیس ما لک الا تکون مع الساجدین قال لم اکن لاسجد لبشر خلقته من صلصال من حما مسنون قال فاخرج منها فانک رجیم و ان علیک اللعنة الی یوم الدین » «ما انسان را از گل خشکیده و حاصل لجن بویناکی آفریدیم و جن را پیش از آن از آتش سوزان به وجود آوردیم. آنگاه پروردگار به فرشتگان فرمود من آفریننده بشری هستم که از گل خشکیده لجن بویناکی حاصل است و چون آن را درست کردم از روح خود در آن دمیدم در برابر او سجده کنید همه فرشتگان سجده کردند جز شیطان که سرپیچی کرد; که با سجده کنندگان باشد. فرمود ای ابلیس چرا چون دیگران سجده نمی کنی گفت هرگز برای بشری که از گل خشکیده، لجن بویناکی آفریده ای سجده نخواهم کرد. فرمود از جایگاه خارج شو که مطرودی و تا روز جزا از رحمت حق دور خواهی بود».
سوره کهف/ 50
«و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابلیس کان من الجن ففسق عن امر ربه افتتخذونه و ذریته اولیاء من دونی و هم لکم عدو بئس للظالمین بدلا» «چون به فرشتگان گفتیم بر آدم سجده کنید همگی سجده کردند جز ابلیس که از جن بود و از فرمان پروردگارش سرپیچی کرد آیا شیطان و فرزندانش را به جای من به دوستی برگزیدید در صورتی که دشمن شماست ».
سوره بقره/ 34
«و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابلیس ابی واستکبر و کان من الکافرین » «و به فرشتگان گفتیم آدم را سجده کنید همه سجده کردند جز ابلیس که سر باز زد و برتری جست و او از کافران بود».
مطالبی را که می توان از این آیات شریفه به دست آورد عبارتند از:
1. آفرینش انسان «آدم » از طین «خاک یا گل » و از صلصال «گل خشکیده » و از حما مسنون «لجن بویناک » بوده است.
2. خداوند انسان رابه صورت خاص درست کرده و سپس از روح خود در آن دمیده است.
3. خداوند به فرشتگان امر فرمود تا بر انسان سجده کنند.
4. آنان دستور خدا را اطاعت کرده و همه بر آدم سجده کردند.
5. ابلیس آدم را سجده نکرد بلکه با او و همسر و فرزندانش عداوت و دشمنی نمود.
6. سجده کردن برای چیزی دلیل برتری آن بر سجده کننده است.
7. ابلیس چون خودداری ورزید و تکبر نمود و خود را برتر شمرد و عصیان خدا کرد، ظالم و کافر گشت و رجیم و ملعون شد و از مقام بیرون گردید و هبوط نمود و تنزل داده شد.
در این آیات شریفه چند چیز جای پرسش دارد و اینها غیر از پرسشهایی است که در بخش گذشته مطرح شد:
1. خلقت بشر از گل چگونه بوده است; به طور فیکسیسم یا تحول انواع یا تکامل؟
2. منظور از «سویته و نفخت فیه من روحی » چیست؟
3. سجده فرشتگان چگونه است; گذاشتن پیشانی بر زمین یا به نحوی دیگر؟ ⁽²³⁾
4. آیا سجده کردن برای غیر خدا جایز است یا در همان مورد جایز بوده و دیگر جایز نیست؟ ⁽²⁴⁾
5. خلقت ابلیس از آتش چگونه است؟ نار سموم (آتش سوزان) یعنی چه؟ ⁽²⁵⁾
6. ابلیس از کجا رانده شد و هبوط کرد; از بهشت یا مقام خود یا مقام قرب؟
7. عداوت ابلیس با انسان چگونه است؟ چرا این عداوت هست و منشا آن چیست؟
8. ابلیس چیست؟ آیا همان شیطان است؟ ⁽²⁶⁾
9. ابلیس از جن بود یا از فرشتگان یا از هردو؟
10. ذریه ابلیس کیانند؟
چه بسا ممکن است از خواندن و تامل در آیات شریفه سؤالات دیگری به فکر برسد.
اما تفصیل مطالب هفتگانه ای که از آیات شریفه به دست می آید:
از این مطالب جز مطلب اول هیچ کدام در قلمرو علوم تجربی نیست تا مورد تعارض علم و دین باشد. زیرا یا از اخبار جهان غیب است یا مطالب فلسفی و عقلی است که علوم تجربی را به آن عرصه راهی نیست.
اما در خصوص مطلب اول که آفرینش انسان از طین، صلصال و حماء مسنون است باید گفت که اگر ما در پیدایش بشر تابع فرضیه فیکسیسم بشویم یا تنوع و تحول انواع زنده را از یکدیگر بپذیریم، هیچ کدام مخالف و معارض این آیات شریفه نخواهد بود، زیرا معنای آیه شریفه «لقد خلقنا الانسان من صلصال من حما مسنون » از دو حال خارج نیست:
الف - هر یک یک شما از خاک و گل آفریده شده است پس هر چند هر انسانی از پدر و مادری به وجود آمده است ولی پیش از آنکه انسان، انسان شود و جنین گردد و حتی به شکل اسپرم و تخمک در بیاید جزء مواد بی جان این جهان بوده و سپس با تغییر شکل و صورت به وضع فعلی درآمده است. به قول مولانا:
از جمادی مردم و نامی شدم
وز نما مردم زحیوان سرزدم
این سخن هم طبق نظریه فیکسیسم و هم تحول انواع درست و صحیح است.
ب - نخستین فرد یا افراد که نسل شما به آن می رسد از خاک آفریده شده است. چه آن نخستین زنده آدم باشد - طبق نظریه فیکسیسم - یا یک موجود زنده پست و ساده - طبق نظریه تکامل - باز این سخن نسبت به هر دو نظریه صحیح و درست است. مگر این که قول سومی را که به بعضی از پیشینیان نسبت داده شده و قائل به عدم انتهای نسل بشر بوده اند بپذیریم و بگوییم افراد انسان نامتناهی هستند و هر اندازه به گذشته برگردیم به نخستین انسان نخواهیم رسید، بلکه همواره چنین بوده که انسانی از انسان دیگر به وجود آمده است و هیچ گاه موجودی که نخستین موجود زنده باشد و از ماده بی جان آفریده شده باشد، نبوده است. این نظریه را در حال حاضر در جهان هیچ کس به عنوان یک نظریه علمی نمی پذیرد و بدان معتقد نیست.
پس این سخن نه مخالف علم است و نه مخالف فلسفه; نه دلیل تجربی و نه دلیل غیر تجربی بر خلاف آن داریم.
اما دیگر مسایل عقلی و فلسفی ای که از آیات استفاده می شوند مانند مساله خیر و شر یا برتر بودن انسان به جهت دارا بودن روح انسانی و غیر اینها که گذشت; آنها اصولا در دایره علوم تجربی نیستند تا با علم تعارض داشته باشند، زیرا تجربه حسی را به مسایل عقلی راهی نیست. مگر این که گفته شود هر چیزی که قابل اثبات و نفی تجربی نباشد، آن مطلب علمی نیست یا معنی ندارد و یا قابل پذیرش نخواهد بود. ⁽²⁷⁾ بنابراین، نوبت به آیات قرآن و آفرینش انسان نمی رسد، خدا و روح و ملائکه و جن و هر موجود غیر مادی باطل و بی معنا و پوچ خواهد بود. اما خود این سخن آنقدر پوچ و بی اساس و بی معناست که ارزش بحث و بررسی و صرف وقت ندارد. زیرا خود این مدعا که «هر چیزی که از راه تجربه قابل اثبات نباشد بی معنا است » چگونه قابل اثبات است؟ آیا آن هم از راه تجربه به دست آمده یا یک اصل عقلی است؟
با توجه به نکته سابق الذکر که نظر اصلی و اولی آیات قرآن کریم برداشت و استفاده هدایتی بوده است، به چند مورد که در این آیات شریفه مد نظر بوده است، اشاره می کنیم:
1. اثبات برتری انسان از کل موجودات از نظر دینی: سجده ملائکه به هر معنا و کیفیتی باشد، خضوع و تواضع سجده کننده و تعظیم و تجلیل و تکریم سجده شونده را در بر دارد. پس سجده ملائکه و فرشته ها که خود موجوداتی مقدس و منزه و معصوم اند در برابر انسان بدین معناست که انسان در میان موجودات جهان یک پدیده برتر است.
2. این انسان برتر هرچه برتری و عظمت دارد ازآن خداست «لقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر ورزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا» (اسراء/ 70); «ما فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم و بر دریا و خشکی سوار کردیم و از چیزهای خوش و پاکیزه روزی دادیم و بر بسیاری از مخلوقات خویش برتریشان نهادیم » زیرا او گل و خاک و لجنی بیش نبود، هنگامی که مورد تسویه و تصویر خدا قرار گرفت و روح خدا به آن دمیده شد این برتری و عظمت را پیدا نمود. «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین » (ص/ 72). چنانکه در بخش اول گذشت.
3. در برابر راه خدا، راه دیگری به نام راه اهریمن هست. راه خداوند مبدا و کانون جوشان خیرات و خوبیها و راه حق و صدق و عدل و تقوی است. چنانکه راه اهریمن مبدا شرور و فسادها و راه باطل و کذب و ظلم و نفاق است. این اهرمن دشمن انسان است زیرا همه چیز انسان را بر باد می دهد و بالاخره او را نابود می سازد.
این همان مساله سعادت و شقاوت و خیر و شر است که همه دنبال حل او هستند. شاعر با شعرش و کلامی با کلامش و فلسفی با فلسفه اش گاهی خیر و شر را در دست خدا می دانند و گاهی در دست خود بشر و گاهی در دست بخت و اتفاق و گاهی به چرخ و فلک نسبت می دهند. یکی می گوید:
تو خود می کنی اختر خویش را بد
مدار از فلک چشم نیک اختری را
دومی می گوید:
دیوانگیست قصه تقدیر و بخت نیست
از بام سرنگون شدن و گفتن این قضاست
آن یکی می گوید: الهی فاش گویم فتنه از توست.
این یک مساله جدی است که هر انسانی خواهان دانستن اوست. دست گذاشتن روی مبدا خیر و شر و حل مساله سعادت و شقاوت منظور و هدف این بخش است.
پی نوشت ها:
پی نوشت ها:
1) ر.ک: مجله نامه مفید، ش 8، مقاله مشکل ما در فهم قرآن.
2) انا خلقناکم من تراب ». حج/ 5.
3) ر.ک: هود/ 44-39.
4) ر.ک: سبا/ 17-15.
5) ر.ک: الحاقه/ 8-5.
6) و اذ قال ربک للملائکة، انی خالق بشر من صلصال من حما مسنون ». حجر/ 22.
7) در ترجمه آیات از ترجمه آقای عبدالحمید آیتی با اندکی تصرف استفاده شده است.
8) تفسیر المیزان، ج 20، ص 136.
9) لامارک (فرانسه 1829-1744); نخستین کسی است که این مساله را به طور جدی و با بیان علمی عنوان کرده و در آغاز سده نوزدهم اظهار عقیده کرد بر اینکه موجود جاندار در آغاز بسیار ساده و در مرتبه پست بوده سپس کم کم متحول شده و تنوع و طول و تفصیل یافته است. وی علت و اسباب اصلی این تحول را تاثیر محیطی دانست که گیاه یا جانور در آن زیست می نماید. سیر حکمت در اروپا، ج 3، ص 168.
10) داروین (انگلیس 1882-1809) شخصا در عقاید خود مادی نبود فقط از جنبه «بیولوژی » (علم الحیات) فرضیه خویش را بیان کرد، ولی مادی گرایان عصر وی از آن نظریه به نفع فلسفه مادی استفاده نمودند. این جمله را خود داروین نقل می کند: «مطابق آنچه تاکنون بر من کشف شده، تمام موجودات زنده ای که در روی زمین پیدا شده همه از یک اصل منشعب شده اند و اولین موجود زنده ای که در روی زمین پدید آمده است خالق، روح حیات را در او دمیده است ». مقدمه استاد شهید مطهری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 18.
11) فیکسیسم نظریه تغییر ناپذیر بودن صفات طبیعی موجودات است. لذا میان اقسام موجودات زنده ارتباط و پیوستگی نسلی موجود نیست در مقابل نظریه لامارک که به تغییر تدریجی و تکامل موجودات زنده معتقد است.
12) ر.ک: قرآن در اسلام از علامه طباطبایی، صص 156-150; التمهید، ج 1، صص 145-135.
13) بخش سوم از بحث در شماره آینده مطرح خواهد شد، ان شاءالله.
14) فخر رازی می نویسد: در اینکه ملک چیست؟ بین صاحبان ادیان و مذاهب اختلاف است. اکثر مسلمین آنها را اجسامی لطیف و هوایی می دانند که به اشکال مختلف ظاهر می شوند و در آسمانها ساکن هستند. در اینکه گناه و فساد و شر از آنها سر میزند یا خیر، فلاسفه و جبریون «اشاعره » می گویند: فرشتگان خیر محض هستند و قدرت بر شر و فساد ندارند. در مقابل فقها (اکثر آنها) و معتزله می گویند آنها همانطور که قدرت بر خیر دارند قادر بر اعمال شر هم هستند (تفسیر الکبیر، ج 2، ص 160).
15) آلوسی خطاب الهی را با فرشتگان خطاب مستقیم نمی داند بلکه معتقد است. خطاب به واسطه ملکی از ملائکه بوده است و همچنین در خطاب خدا با ابلیس و آدم نیز واسطه بوده است نه مستقیم. (روح المعانی، ج 23، ص 222).
مرحوم طالقانی بر این نظر دارد، که: گفتگوی خداوند با فرشتگان...چون گفتگوی ما به وسیله هوا و صوت و زبان و دیگر آلات عضوی نیست...بلکه گفتگوی باطنی که همان طریق وحی و الهام است می باشد که از طریق باطن صورت می گیرد چنانکه گاهی انسان خود با خود گفتگویی دارد. آنچه که به عقل و ذهن انسان نیز می رسد ازهمین باب است. (پرتوی از قرآن، ج 1، صص 115 و 116).
قول خداوند به ملائکه وحی است. نظیر قرآن و کلام الهی که وحی اوست (اطیب البیان، ج 1، ص 495).
ابن عربی می گوید: القاء معنی مقصود است خداوند این معنی را به ملائکه القاء فرموده که مشیت او بر ایجاد آدم تعلق گرفته است... (تفسیر ابن عربی، ج 1، ص 35).
16) فخر رازی در مساله پنجم از مسایل مطروحه می گوید این مساله اختلافی است که آیا مخاطب تمام فرشتگان بودند یا بعض آنها؟ در صورت دوم چه گروهی از فرشته ها بودند؟ اما قول دوم چنانکه ضحاک از ابن عباس روایت کرده است خداوند این خطاب را به فرشته هایی که برای محاربه و اخراج جن که موجب فساد و خونریزی در زمین شده بودند، فرموده است. زیرا جن که قبل از انسان ساکن زمین بود و در زمین فساد و خونریزی راه انداخت خداوند گروهی از ملائکه را به فرماندهی ابلیس فرستاد تا آنها را از زمین اخراج کنند و بعد از اخراج آنها، خداوند به این گروه از ملائکه این خطاب را فرمود. اما قول اول (تمام ملائکه مورد خطاب باشند) چنانکه این نظر بیشتر صحابه و تابعین است هر چند خداوند این خطاب را به گروهی از ملائکه القاء فرموده باشد اما در واقع تمام ملائکه مخاطب بوده اند چرا که لفظ «الملائکه » افاده عموم می کند و هیچ دلیلی بر تخصیص آن به گروه خاصی نداریم پس تخصیص بر خلاف اصل است (تفسیر الکبیر، جزء 2، ص 165) و نیز رجوع کنید به: (التبیان، ج 1، ص 148; قصص الانبیاء، ج 1، ص 42; اطیب البیان، ج 1، ص 500).
طبری نیز به استناد روایت ابن عباس مخاطب خداوند را هم همان گروه خاص از ملائکه میداند (تفسیر طبری، ج 1، ص 202) و نیز رجوع کنید به: (کشف الاسرار، ج 1، صص 132 و 133).
ملاصدرا می فرمایند: حق آن است که اگر منظور از خلیفه همان آدم علیه السلام یا انسان صغیر باشد پس مخاطب خداوند ملائکه زمین هستند و اگر منظور از خلیفه، انسان کبیر که همان وجود مقدس پیامبر اکرم حضرت محمدبن عبدالله صلی الله علیه وآله وسلم باشد، پس مخاطب خداوند تمام ملائکه هستند (تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 304). وی مصداق خلیفه را در آیه شریفه «انی جاعل فی الارض خلیفه » حضرت آدم می داند اما خلیفه خدا در کل عالم «آسمانها و زمین » را حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم می داند (تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 301) و نیز رجوع کنید به: (تفسیر پرتوی از قرآن، ج 1، ص 115 و 121).
در کنز الدقائق، سه قول وجود دارد: 1. عموم ملائکه مقصود هستند; 2. ملائکه ای که با ابلیس بودند. 3. ملائکه زمین «و هذا هو اولی و المخصص قوله فی الارض » (تفسیر کنز الدقائق، ج 1، ص 321).
محیی الدین عربی چنین نظر دارد: «قد یکون الخطاب عاما لهم و لغیرهم من المخلوقین فی ذلک الوقت و خصوا الملائکه بالذکر اعتناء بهم و تهمما و تشریفا، فیدخل ابلیس فی التعریف » (ایجاز البیان فی ترجمه القرآن، ج 1، ص 95). هذا هو مطبوع فی هامش رحمة من الرحمن.
17) اصل این مساله که خداوند متعال در این باره با ملائکه مشورت کرده است; اولا هیچ دلیلی از آیات مربوطه در قرآن بر این مدعا نیست بلکه از آیات می فهمیم که خداوند به فرشتگان اطلاع داده است که می خواهد در زمین خلیفه ای بیافریند، و در این باره از آنان نظرخواهی ننموده است. ثانیا مشورت در موردی صحیح است که مشورت کننده از موضوع مورد نظر اطلاع کافی نداشته باشد و حقیقت و ماهیت آن را نشناسد و یا از مصالح و مفاسد آن بی اطلاع و یا کم اطلاع باشد و بخواهد در این امور از تجربه و اطلاعات دیگران بهره ببرد. این در حالی است که خداوند از تمام اجزای هستی، ما کان و ما یکون و ما هو کائن، آگاه است. بلکه هدف خداوند از اعلام این امر به ملائکه این بود که آنها متوجه شوند که تمام هدف و مقصود از خلقت تسبیح و تقدیس نیست، بلکه چیزهای ممتازتر و بالاتر از آنها نیز مورد نظر باریتعالی می باشد. لذا خداوند در جواب آنها که گفتند و نحن نسبح و نقدس، فرمود: «انی اعلم ما لا تعلمون » (محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 2، صص 163-161).
در کنزالدقائق آمده است: «و فائدة قوله هذا للملائکة تعلیم للمشاورة و تعظیم لشان المجعول بان بشر بوجوده سکان ملکوته » (تفسیر کنزالدقائق، ج 1، صص 322 و 323).
فخر رازی در جواب این سؤال دو وجه ذکر می کند: وجه اول: مقصود این است که ملائکه بعد از شنیدن از خداوند متعال سؤال و پرسش نمایند تا خداوند جواب آنها را بدهد. پس هدف اطلاع ملائکه از جواب آن سؤال بوده است. وجه دوم: اهمیت مشورت و اینکه بندگان الهی به مشورت عنایت و توجه داشته باشند پس هدف تعلیم دادن مشورت به بندگان است (تفسیر الکبیر، ح 2، ص 166) و نیز رجوع کنید به: (روح المعانی، ج 1، ص 221; الکشاف، ج 1، ص 124).
میبدی می نویسد: این نه مشورت بود با فرشتگان که این تمهید قواعد عزت و عظمت آدم بود و نه استعانت بود که نشر بساط توقیر آدم بود (کشف الاسرار، ج 1، ص 140).
قاسمی می نویسد: «و الغرض من اخبار الملائکه بذلک [1] هو ان یسالوا ذلک السؤال و یجابوا بما اجیبوا به فیعرفوا حکمته فی استخلافهم قبل کونهم صیانة لهم عن اعتراض الشبهه فی وقت استخلافهم; [2] او الحکمه تعلیم العباد المشاوره فی امورهم قبل ان یقدموا علیها و عرضها علی ثقاتهم و نصحائهم...; [3] او تعظیم شان المجعول و اظهار فضله بان بشر بوجوده سکان ملکوته ... (محاسن التاویل، ج 1، ص 95، جزء 2).
18) علامه طباطبایی می فرماید: آنان از جمله ای که خداوند به آنها خطاب کرده: «انی جاعل فی الارض خلیفه » افساد انسان را فهمیدند زیرا آنها می دانستند موجود زمینی قطعا مادی و مرکب از قوای غضب و شهوت است و عالم آنها هم عالم تزاحم و محدودیت است و مبتنی بر پایه تعاون و اجتماع و در معرض اصلاح و افساد است و طبعا چنین زندگانی خالی از مفاسد و خونریزی نخواهد بود (المیزان، ج 1، ص 115). «پس از طبیعت انسان فهمیدند» (المیزان، ج 1، ص 119) همچنین رجوع کنید به: (ایجاز البیان فی ترجمه القرآن، ص 97; رحمة من الرحمن ... ص 98; تفسیر ابن عربی، ج 1، ص 36; کنزالدقائق، ج 1، ص 324; پرتوی از قرآن، ج 1، ص 116).
ملاصدرا نیز معتقد است: این اوصاف را قبلا در حیوانات و درندگانی که قبل از آدم خلق شده بودند مشاهده کرده لذا درباره انسان نیز متوجه این مساله شدند (تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 306). وی در جای دیگری می نویسد: «اینکه ملائکه فهمیده بودند که این خلیفه فساد و خونریزی می کند از باب مقایسه او با مخلوقات قبلی نبود که این قیاس است و باطل، بلکه این مساله را یا به طریق وحی الهی فهمیدند یا از طریق لوح محفوظ دیده و متوجه شدند یا اینکه فکر می کردند که عصمت و دوری از گناه و شر و فساد از مختصات خود آنان است و غیر آنها در این مهلکه (شر و فساد) گرفتار می شوند (تفسیر القرآن الکریم، ج 2، صص 308 و 309).
چنانکه علامه مجلسی نیز می نویسد: «انما عرفوا ذلک باخبار من الله او تلق من اللوح المحفوظ او استنباط عما رکز فی عقولهم ان العصمة من خواصهم او قیاس لاحد الثقلین علی الاخر (بحار الانوار، ج 11، ص 97). و همچنین در (بحار، ج 11، ص 126) که به طور مفصل تر این بحث را مطرح کرده است و عبارات علامه در آنجا نزدیک به عبارات فخر رازی است.
به طور خلاصه شاید بتوان گفت که طبری خود نظر بر قول چهارم دارد که خداوند ملائکه را به طریقی از این قضیه آگاه کرد. چنانکه در مقام دفع توهم چنین می نویسد: «فان قال قائل فان کان اولی التاویلات بالآیه هو ما ذکرت من ان الله اخبر الملائکة بان ذریة خلیفته فی الارض یفسدون فیها یسفکون فیها الدماء فمن اجل ذلک قالت الملائکه اتجعل فیها من یفسد فیها فاین ذکر اخبارالله ایام فی کتابه بذلک؟ قیل له اکتفی بدلالة ما قد ظهر من الکلام علیه عنه ...لما کان فی قوله تعالی، «اتجعل فیها من یفسد فیها» دلالة علی ترک ذکره بعد قوله «انی جاعل فی الارض خلیفة » من الخبر عما یکون من افساد ذریته فی الارض اکتفی بدلالته و حذف فترک ذکره... (جامع البیان للطبری، ج 1، صص 209 و 210).
سید عبدالحسین طیب می نویسند: «مراد از فی الارض تخصیص بر روی زمین نیست چون کسی روی زمین نبود که برای او خلیفه معین شود، بلکه مراد جعل خلیفه است از زمین یعنی از مواد عنصریه و همین امر بود که مورد سؤال ملائکه واقع شد... و باز همین موضوع بود که سبب خودداری ابلیس از سجده به آدم شد (اطیب البیان، ج 1، ص 497).
قاسمی قول دیگری را یعنی، «از مخلوق قبل از انسان که فساد و خونریزی می کرد، فهمیدند» را رد کرده و به قول علامه برهان الدین بقاعی استناد می کند که او گفته است. این کلام که قبل از آدم در زمین خلقی بوده و فساد می کرده و ...، هیچ اصلی ندارد بلکه آدم اولین ساکن روی زمین است، (محاسن التاویل، ج 1، جزء 2).
طبری در تفسیر خود بحث مفصلی در این باره دارد ضمن نقل اقوال وجه رد آنها را نیز بیان کرده است. 1. ابن عباس ملائکه این امر را از مقایسه بین انسان و جن که حتی قبل از انسان در زمین ساکن بوده و سفک دماء و فساد و خونریزی کرده بودند و خداوند آنها را از بین برد، متوجه شدند. 2. ابن عباس، ملائکه از خدا پرسیدند «و ما یکون ذلک الخلیفه؟ قال یکون له ذریة یفسدون فی الارض ...». 3. قتاده می گوید ملائکه به طور احتمالی و بر اساس گمان خود از خداوند متعال پرسیدند «قالت علی غیر یقین علم تقدم منها بان ذلک کائن، و لکن علی الرای منها و الظن ». 4. قتاده و حسن بصری و گروهی از اهل تاویل نیز معتقدند: «کان الله اعلمهم اذا کان فی الارض خلق افسدوا فیها و سفکوا الدماء». طبری بعد از بیان این اقوال قول دیگری که نوعا به همین اقوال، «خصوصا به قول چهارم برمی گردد بیان می کند. هر چند در کیفیت و چگونگی و زمان اعلام و اخبار خداوند مساله فساد و سفک بنی آدم با هم اختلاف اجمالی دارند. وی سرانجام نظر و رای خود را چنین می نگارد. «و اولی هذه التاویلات بقول الله جل ثناؤه ... تاویل من قال ان ذلک منها «الملائکه » استخبار لربها بمعنی اعلمنا یا ربنا اجاعل انت فی الارض من هذه صفته ». سپس در مقام جواب این سؤال که آنها از کجا این مساله را متوجه شده بودند که از خدا پرسیدند، وجوه مختلفی نقل می کند. از جمله: 1. این را به عنوان یک احتمال گفتند; 2. از مقایسه با جن فهمیدند (تفسیر طبری، ج 1، ص 201 و 209).
فخر رازی می نویسد: شاید گفته شود ملائکه از طریق وحی که خدا به آنها فرموده بود این را فهمیدند. این قول مردود است چون اگر از طریق وحی الهی بود، دلیلی بر سؤال و اعتراض ملائکه نمی ماند (تفسیر الکبیر، ج 2، ص 167).
علامه مجلسی می گوید: ملائکه از جهاتی این را گمان کرده و احتمال دادند. جهت اول: اینکه انسان را با جن که قبلا در زمین ساکن بود و فساد و خونریزی کرد قیاس کردند. جهت دوم: اینکه از کیفیت خلقت انسان که از عناصر اربعه بود گمان کردند که چیزی که از این عناصر اربعه ترکیب شده باشد یقینا از قوه غضب و شهوت نیز برخوردار بوده و این موجب فساد و خونریزی خواهد شد. جهت اول از ابن عباس و کلینی روایت شده است و مورد تایید تفسیر امام عسکری علیه السلام است. ملائکه از جهاتی یقین پیدا کردند که این خلیفه فساد و خونریزی می کند و آن جهات عبارتند از اول: بعد از اینکه خدا فرمود «انی جاعل فی الارض خلیفة » ملائکه پرسیدند: آن خلیفه چه و چگونه خواهد بود؟ ما یکون ذلک الخلیفة؟ خداوند فرمود: برای او نسل و ذریه ای خواهد بود که فساد و خونریزی کرده و به همدیگر حسادت می ورزند و بعضی بعضی دیگر را به قتل می رساند. بعد از جواب خداوند، ملائکه گفتند: اتجعل فیها من یفسد فیها... دوم: خداوند این فساد و خونریزی خلیفه را به ملائکه اطلاع داده بود. سوم: خداوند بعد از اینکه جهنم و آتش را خلق کرد. ملائکه ترسیدند و پرسیدند لمن خلقت هذه النار؟ خداوند فرمود: برای کسانی که مرا معصیت و نافرمانی کنند. این درحالی بود که در زمین مخلوقی نبود و بعد که خداوند فرمود: انی جاعل فی الارض، ملائکه فهمیدند آن معصیتکاران از همین مخلوق جدید خواهند بود. چهارم: در لوح محفوظ تمام حوادث تا روز قیامت نوشته شده بود. لذا ممکن است ملائکه لوح را مطالعه کرده و این امر را فهمیده بودند. پنجم: از مقتضای خلافت و نیابت فهمیدند (بحار، ج 11، ص 126) و همچنین رجوع کنید به: (تفسیر الکبیر، ج 2، ص 170; قصص الانبیاء، ج 1، ص 35 و 36; النور المبین فی قصص الانبیاء و المرسلین، سید نعمت اله جزایری، ص 34 و 35). این قول به نقل از ابن مسعود و گروهی از صحابه نقل شده است (روح المعانی، ج 1، ص 222).
ابوالفتوح و جرجانی در این باره چنین می نویسند: این لفظ استفهام است و مراد هم استفهام و استعلام است و نه بر وجه انکار. گروهی گفتند بر وجه تعجب است. 1. آنکه قائل به وجه استفهام است گفته است ایشان نمی دانستند و برای افزایش آگاهی خود پرسیدند. 2. گروهی دیگر با ظن و گمان گفتند چون پیش از حضرت آدم در زمین جماعتی به نام جان بودند - چنانکه خدایتعالی گفت «و الجان خلقناه من قبل من نار السموم » - که در زمین فساد و خونریزی کردند و خداوند آنها را توسط فرشتگان هلاک کرد و فرشتگان این را از آنجا فهمیده بودند. 3. فرشتگان این را از علم گفتند، چون خداوند قبلا آنها از خلقت چنین موجودی آگاه کرده بود و اینان نیز بر سبیل تعجب از خدا پرسیدند که چگونه چنین قومی را بر زمین خلیفه می کنی در حالی که ما تو را تسبیح و تقدیس می نماییم. این قول عبداله عباس و عبداله مسعود و سدی است (تفسیر رازی، ج 1، ص 128 و جرجانی، ج 1، صص 63 و 62) .
ملائکه این را از جنبه استخبار و استعلام از حضرت حق پرسیدند نه جنبه اخباریت. تا این مسایل مطرح شود. قول اول نظر بیشتر مفسرین است و قول دوم دیدگاه ابن عباس است (مجمع البیان، ج 1، ص 177). و رجوع کنید به: (التبیان، ج 1، ص 132 و 133).
...قال امیر المؤمنین علیه السلام ...فقالت الملائکه سبحانک اتجعل فیها من یفسد فیها کما فسد بنوالجان و یسفکون الدماء کما سفک بنوالجان و یتفاسدون و یتغاضبون ...الحدیث (البرهان، ج 1، ص 76).
19) محیی الدین عربی می گوید: آنچه را که خداوند تعلیم فرمود اسماء اشیاء بوده است. البته نویسنده «رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن من کلام الشیخ محیی الدین ابن عربی » در این مورد به طور مفصل سخن گفته و در این که منظور از اسماء چه بوده است سه وجه بیان می کند. وجه اول: چنین است آن اسامی تمام اسماء باریتعالی بوده است «که از آن به اسماء مستاثره نیز تعبیر می شود» و این اسماء غیر از آن اسامی بود که ملائکه با آنها خدا را تسبیح و تقدیس می کردند. «فاعلمهم الملائکه بان لله اسماء فی العالم ما سبحته الملائکه و لا قدسته بها و قد علمها آدم ». وجه دوم: چیزهایی را تعلیم آدم فرمود که موجب رشد و کمال و معرفت او شد. وجه سوم: منظور همان حقیقت و حقایقی بود که انسان با آن توانست تصرف در امور نماید (رحمة من الرحمن...، ج 1، صص 112-110; ایجاز البیان فی ترجمة القرآن، ج 1، ص 111).
ملاهادی سبزواری می نویسد: یک وجهش این است که تعلیم تکوینی باشد. اسماء موجودات را که مثلا تغذیه را و هرگونه شهوت را که در وجود انسان گذارند... وجه دیگر، تعلیم تکوینی اسماء الهی باشد که آدم را مظهر اعظم و آیینه اتم قرار داد برای اسماء و صفات خود. چنانکه در حدیث است که تخلقوا باخلاق الله و آدم بالفعل همه اسماء و صفات جمالیه و جلالیه را مجلی و مظهر است (اسرار الحکم، ص 365).
ابن کثیر می نویسد: منظور اسماء تمام موجودات و اشیاء است (قصص الانبیاء، ص 36 و 37).
علامه مجلسی چنین می نویسد: مقصود معرفة ذوات الاشیاء و خواصها و اسمائها و اصول العلم و قوانین الصناعات و کیفیة آلاتها... وی در ادامه فرموده اند: لان العلم بالالفاظ من حیث الدلالة متوقف علی العلم بالمعانی (بحار، ج 11، ص 98). و نیز رجوع کنید به: (کنزالدقائق، ج 1، ص 343) و نیز به نقل از امام حسن عسکری علیه السلام می فرماید: که مقصود اسامی انبیاء الهی و اسامی پیامبر و اهل بیت علیهم السلام و اسامی بزرگان و رجال شیعه اهل بیت و گنهکاران و معصیت کاران از دشمنان اهل بیت است (بحار، ج 11، ص 117).
در روایاتی از قول امام صادق علیه السلام این اسماء را اسامی ارضین، جبال، شعاب و اودیه، نبات و شجر... می داند (البرهان، ج 1، ص 75).
شیخ می نویسد: ظاهر آیه دلالت می کند بر اینکه خداوند تمام لغات را به آدم تعلیم داد و فرزندان آدم بعد از اینکه متفرق شدند هر کدام لغت خود را از آدم اخذ کردند و هر کدام به زبان و لغت خاص خود تکلم نمودند (التبیان، ج 1، ص 73). و همچنین رجوع کنید به: (مجمع البیان، ج 1، ص 180 و 181).
عن الامام العسکری علیه السلام : ... و تعلم آدم الاسماء کلها. اسماء الانبیاء الله و اسماء محمد صلی الله علیه وآله وسلم و علی و فاطمه و الحسن و الحسین والطیبین من آلهما واسماء رجال من شیعتهم وعتاة اعدائهم (البرهان، ج 1، ص 73).
علامه می فرماید: مقصود حقیقت اسماء حقایق خارجی و موجودات مخصوصی که زنده و عاقل هستند در پشت پرده غیب مخفی هستند (المیزان، ج 1، ص 116 و 117). وی در (ترجمه رساله الانسان قبل الدنیا، ص 29) می نویسد: بنابراین مراد از اسماء قطعا الفاظ نبوده بلکه ذوات از حیث اتصاف به کمالات است منظور از اسماء موجودات زنده و عاقل و عالم هستند که همین موجودات عالم را تشکیل می دهند. و آنچه را که خدا تعلیم آدم فرموده جمیع اسماء هستند. و در صفحه 31 اعتقاد بر این دارند که مفاد آیه شریفه «و نفخت فیه من روحی » (سوره ص/ 73) ظهور در همین مفاد «علم آدم الاسماء» دارد.
ملاصدرا می نویسد: و الظاهر ان المراد من تعلیم الاسماء لیس مجرد تعلیم الالفاظ الموضوعه بحسب دلالتها علی المعانی کما فی التعریفات اللفظیه بل افادة العلم بحقائق الاشیاء و ماهیاتها (تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 318).
ابوالفتوح رازی چند قول بیان کرده اند: 1. از ربیع بن انس که منظور نام فرشتگان بوده است. 2. عبدالرحمن زید منظور نام فرزندان آدم بوده است. 3. عبدالله بن عباس منظور نام و اسامی اجناس و اشیاء بوده است. 4. عبداله بن عباس و قتاده منظور نام و اسامی تمام اشیاء و موجودات از کوچک و بزرگ (ج 1، ص 130).
آلوسی اقوال مختلفی را نقل می کند و سپس می گوید: به نظر من بهترین قول آن است که منظور اسماء تمام اشیاء بوده است از بزرگ و کوچک (روح المعانی، ج 1، ص 224) و نیز رجوع کنید به: (تفسیر الجامع للقرطبی، ج 1، ص 194).
طبری هر سه قول را نقل می کند سپس چنین نظر می دهد: «و اولی هذه الاقوال بالصواب و اشبهمها بمادل علی صحته ظاهر التلاوة. انها اسماء ذریته و اسماء الملائکة دون اسماء سائر اجناس الخلق ». سپس در مقام دلیل بر این مدعا می گوید: چون اصل اولی در ادبیات و محاورات عرب این است که هم برای بنی آدم و ملائکه استفاده می شود. و «هن و ها» برای اسماء اشیاء و حیوانات استعمال می کنند. سپس به استناد آیه شریفه: والله خلق من کان دابة من ماء فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم یمشی ...می گوید استعمال هم هرچند در مواردی که اعم از بنی آدم و ملائکه و اشیاء و حیوانات باشد جایز است اما اصل اولیه آن است که ما گفتیم فان الغالب المستفیض فی کلام العرب ما وصفنا من اخراجهم کنایة اسماء اجناس الامم اذا اختلعت بالهاء و الالف او الها و المیم. سپس وجه قول ابن عباس را قرائت ابی که عرضها گفته و یا قرائت ابن مسعود که عراضهن خوانده است می داند (ج 1، صص 216 و 217).
ابوالفتوح می نویسد: در اینکه اسماء را عرضه کرد یا مسمیات را اختلاف است. 1. قتاده و ابن عباس گویند که اسما را عرضه کرده یعنی آن نامهایی را که خدا به او تعلیم کرده بود که از فرشتگان می پرسید این نام چه باشد آن نام چه معنی دارد؟ قائلین به این قول استناد به قرائت ابی کرده اند که گفته «ثم عرضها» و همچنین عبدالله بن مسعود نیز «ثم عرضهن » گفته است که در این دو قرائت ضمیر به اسماء رجوع می کند. 2. از قول مجاهد و حسن بصری است که مسمیات و اشیا را بر فرشتگان عرضه کرد. تایید این قول با قرائت «ثم عرضهم » هست اگر چه بیشتر آن اشیا غیر عقلا باشند به جهت تغلیب عقلا بر غیر آنان چنانکه در مذکر و مؤنث غلبه با مذکر است، هر چند مؤنث بیشتر باشد. ابوالفتوح بعد از بیان این دو قول، خود قول دوم را می پذیرد و می گوید: این قول درست تر است برای ظاهر را که هم بر اسماء نیفتد الا بر مجاز (ج 1، ص 131).
علامه شعرانی نیز همین قول را تایید کرده، چنین نوشته اند: انبئونی باسماء هولاء. در قول دوم صراحت دارد زیرا که گفت اسم اینها رابه من بگویید ونگفت مسمای اسامی را...(تعلیقه بر تفسیرابوالفتوح، ج 1، ص 131).
ابوالفتوح در پایان بحث درباره این که آدم چگونه آن اسامی یا مسمیات را بر فرشتگان عرضه کرد؟ می نویسد: بیشتر مفسران و اهل علم برآنند که بیافرید و حاضر کرد و عرض کرد و گفت نام اینها چیست؟ بگو اگر دانی؟ بعضی دیگر گفتند: چیزهای نیافریده را در دل ایشان مصور کرد آنگه گفت: انبئونی باسماء هولاء. یعنی این چیزها که در دل شما مصور است. سپس اضافه می کند که قول اول معتمد است (ج 1، ص 131).
علامه مجلسی این آیه شریفه «و انبئونی باسماء هولاء» را دلیل بر تکلیف ملائکه نمی داند. چرا که این از باب تکلیف به محال است و آن هم خود محال است. چنانکه نوشته اند و لیس بتکلیف لیکون من باب التکلیف بالمحال. بلکه آیه شریفه را مشعر به این می دانند که ملائکه به عجز و ناتوانی خود نسبت به امر خلافت الهی پی ببرند و بدان اعتراف کنند (بحار الانوار، ج 11، ص 98). و نیز رجوع کنید به: (پرتوی از قرآن، ج 1، ص 20 و کشف الاسرار، ج 1، ص 137).
شیخ طوسی همین نظر را دارد و چنین می نویسد: «...لیدلهم علی انهم اذا لم یعلموا باطن ما شاهدوا کانوا من ان یعلموا باطن ماغاب عنهم ابعد». البته شاید بتوان گفت که شیخ طوسی در آیه شریفه «انبئونی »، را هر چند به ظاهر امر می داند ولی در واقع آن را از باب تنبیه می داند که عالم از متعلم خود از باب تنبیه و یادآوری چیزی می پرسد و تصریح می کند که اینها اصلا تکلیفی نبوده است بلکه همان تنبیه بوده که خداوند خواسته است ملائکه را با مقام و موقعیت آدم آشنا کند و آن را یادآور ملائکه نماید (تفسیر التبیان، ج 1، ص 139 و 140 و همچنین مجمع البیان، ج 1، ص 182).
ملاصدرا می نویسد: «ای فنبهم علی قصورهم معرفة اسماء الموجودات ای حقائقها لان حقیقة الشی ء هی علامته...» (تفسیر القرآن، ج 2، ص 323).
علامه می نویسد: «منظور همان موجودات بلند مرتبه ای هستند که محفوظ عندالله و مستور در پرده غیب می باشند و آنها منشا خیر و برکت در آسمان و زمین هستند و در عین کثرت متعدد نیستند و تفاوت ذاتی هم با هم ندارد» (تفسیر المیزان، ج 1، ص 118) .
20) ابن عربی می گوید: با الهام و القاء نفس بوده است که خداوند بدین صورت منافع و مفاسد اشیاء را نیز به آدم تعلیم داده است. وی می نویسد: «شهادة و جوداتهم بالدلالة و السنة الحال علی قصورهم عن الکلمات الانسانیه و تخلفهم عن شاوها (شانها) و بتنزیه الله عن فعل مافیه مفسدة بالاجمال و علمهم بامتناع ترقیهم الی مراتبهم بکسب العلوم اذ کمالاتهم مقارنة لوجوداتهم » (ج 1، ص 28).
حکیم سبزواری نیز نظر بر همین القاء و الهام و نهفتن استعداد دارد و از آن به تعلیم تکوینی تعبیر می کند (اسرار الحکم، ص 365) .
قاسمی می نویسد: «واعتراف منهم بالعجز والقصور عما کلفوه » (محاسن التاویل، ج 1، جزء 2، ص 99).
مرحوم امین الاسلام طبرسی در بیان این مساله می فرماید: اختلفت فی کیفیة تعلیم الله آدم الاسماء. 1. فقیل علمه بان اودع قلبه معرفة الاسماء و فتق لسانه بها. 2. قیل علمه ایاها بان اضطره الی العلم بها. 3. قیل علمه لغة الملائکه ثم علمه بتلک اللغة سایر اللغات. 4. قیل علمه اسماء الاشخاص بان احضر تلک الاشیاء و علمه اسماءها فی کل لغة و انه لای شی ء یصلح و ای نفع فیه (مجمع البیان، ج 1، ص 181).
محمد قمی چنین می نویسد: «و ذلک اما بخلق علم ضروری بها فیه او القاء فی روعه لا یفتقر الی سابقة اصطلاح لیتسلسل » (تفسیر کنزالدقایق، ج 1، ص 342).
ابوالفتوح می گوید: بدان که تعلیم از جانب خدای تعالی به دو معنی باشد. اما به خلق علم یا به نصب دلیل، اما اینکه کدام از این دو درباره آدم صدق می کند، می نویسد: «بین علما اختلاف نظر است » وی اقوالی را بیان کرده، به کسانی هم نسبت می دهد. سپس می نویسد: برای هر گونه تعلیمی به آدم باید قائل به این باشیم که آدم قبل از هر چیز از لغتی آگاه و عالم بوده و خداوند با توجه به آن لغت، مطالب و مسایل دیگر را به او تعلیم داده است (ج 1، صص 129 و 130).
لذا مرحوم ابوالحسن شعرانی در پاورقی تعلیقه علامه شعرانی بر تفسیر ابوالفتوح چنین نوشته اند: «این سخنان را رجما بالغیب گفتند. چون که عقل انسانی به وقایع گذشته راه ندارد، مگر به نقل صحیح. اگر بگوییم لغت را پیش از حضرت آدم وضع کردند و آدم آن را یاد گرفت یا او را از وضع لغات در آینده توسط اولاد آدم با خبر کرد این دو مطلب هر دو بی دلیل است، ولی می توان گفت مراد آن است که آدم را مستعد کلام و سخن آفریدیم و به او الهام دادیم تا لغت وضع کرد مانند «خلق الانسان علمه البیان » (ج 1، ص 130).
مرحوم شیخ طوسی نیز در مقام فرق بین اخبار و اعلام می فرماید، اعلام گاهی به خلق علم ضروری در قلب است چنانکه خداوند عقل کامل را این چنین خلق کرده است و گاهی به نصب ادله است (التبیان، ج 1، ص 137) و در جای دیگر (ص 141)، چنین نوشته است: و فی کیفیة تعلیم الله آدم الاسماء قال البلخی یجوز ان یکون اخبره بذلک فوعاه فی وقت قصیر بما اعطاه الله من الفهم و الحفظ او بان دله و مکنه و رسم به رسما فابتدع هو لکل شی ء اسماء یشاکله. ایشان نیز بعد از قول بلخی نظری مانند ابوالفتوح را مطرح کرده ولی آن را صحیح ندانسته است.
ملاصدرا نیز عقیده بر نهفتن استعداد در انسان دارد و می گوید: فالمعنی انه تعالی خلق آدم علیه السلام من اجزاء مختلفه و قوی متباینه مستعدا لادراک انواع المدرکات من المعقولات و المحسوسات و المتخیلات. سپس اضافه می کند که غیر از استعداد، الهام الهی نیز در این تعلیم بوده ...و الهمه معرفة ذوات الاشیاء و حقائقها الکلیه و الجزئیه و خواصها و اسمائها و اصول العلوم و قوانین الصناعات و کیفیة اتخاذ الآلات حتی صار فی نفسه عالما تاما منفردا منفصلا عن العوالم کلها (تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 319).
علامه مجلسی در جواب این سؤال چند وجه بیان فرموده است: 1. جزو ضروریات وجود آدم همان علم او به اسامی و اشیاء است که خداوند این علم را در نهاد آدم به وجود آورد; 2. به طریق القاء; 3. نهادن استعداد درک این نوع اسامی و حقایق اشیا; 4. الهام که خداوند معرفت و شناخت این اشیا و کیفیت استفاده آنها را به آدم الهام کرده است (بحار، ج 11، ص 98).
مرحوم طالقانی با بیان این جمله که تعلیم، آموختن تدریجی است و فراگرفتن بدون تعلم و یکباره وحی و الهام نامیده می شود شاید می خواهد بفرماید که تعلیم الهی به آدم با همان وحی و الهام و القا در نفس بوده نه تعلیم و آموزش معمولی. قرائن دیگری دلالت بر این مدعا دارند (پرتوی از قرآن، ج 1، ص 118).
قرطبی می گوید: با الهام بوده است به واسطه ملکی از ملائکه مانند جبرئیل (الجامع، ج 1، ص 192).
شاید بتوان از عبارات محمدرشید رضا چنین فهمید که هم الهام الهی است و هم خداوند استعداد علمی و عملی بی نهایتی را در درون انسان به ودیعه گذاشت تا در هر صورت خواسته الهی تحقق یابد (المنار، ج 1، ص 279 و 281). و همچنین رجوع کنید به: (روح المعانی، ج 1، ص 224).
21) در التبیان و مجمع البیان چنین آمده است: منظور هر چیزی است که آنها قدرت دیدن آن را نداشته اند و هر چه را خدا به آنها نشان می داده است می دانستند (التبیان، ج 1، ص 145; مجمع البیان، ج 1، ص 185).
در بحار به نقل از تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام آمده است: مقصود از غیب را نهان آسمانها و زمین می داند (ج 11، ص 118) .
علامه طباطبایی منظور از غیب را همان اسما می داند که ملائکه قبل از ظهور آدم از آنها اطلاع نداشته اند (المیزان، ج 1، ص 116) .
ابوالفتوح می گوید: اگر گویند غیب آسمان و زمین چه باشد و هیچ چیز از خدا غایب نباشد گوییم مراد آن است که آنچه غایب است از آنان که حضور و غیاب در حق ایشان مصور بود از اجسام چون ما و فرشتگان آنگه آن را باطلاق غیب خوانند گرچه در حق او غیب نیست. «پس منظور همان نهان چهان است » (ج 1، ص 134).
فخر رازی می گوید: مقصود آن است که خداوند قبل از اینکه آدم را خلق کند علم به احوال او داشت و همین دلیل است بر علم خداوند قبل از حدوث اشیاء هر چند بعضی نظر بر این دارند که علم خداوند موقع وقوع اشیاء است. «انی اعلم غیب السموات و الارض » (تفسیر الکبیر، ج 2، ص 210).
علامه می فرماید: به قرینه آیه شریفه «انی اعلم غیب السموات و الارض » آنچه را خدا می دانسته همان اسماء است که فرشتگان نمی دانستند و خدا آن را به آدم تعلیم فرمود (المیزان، ج 1، ص 116).
ابوالفتوح چند قول را بیان می کند: 1. خباثت و نفاق ابلیس بود که این اعتراض به خلقت آدم را، به ملائکه گفته بود; 2. راز خلقت انسان بود که ملائکه از آن خبر نداشتند بلکه هدف خلقت را همان عبادت و تسبیح و تقدیس تنها می دانستند (ج 1، ص 129).
جرجانی می نویسد: قتاده گفت یعنی من آن دانم که شما ندانید از آنکه از نسل او انبیا و اوصیا و اولیا خواهند بود. حسن بصری یعنی من آن دانم که شما ندانید از آنکه شما را ظن آن است که شما از او عالمتر و گرامی تر باشید به نزدیک خدای تعالی (ج 1، ص 63).
در التبیان آمده است: «گروهی از جمله ابن مسعود و ابن عباس گفته اند: آنچه را که خدا می دانست همان کبر و عجب و معصیت ابلیس در مقابل فرمان خدا بود. گروه دیگری گفته اند منظور مصالح خلقت و آفرینش و تدبیر در آن بوده است (راز خلقت انسان) قتاده گفته است: منظور ذریه آدم از انبیا و صالحین آنان بوده است که خدا می دانست در ذریه آدم چنین کسان صالح و مصلحی هستند ولی ملائکه نمی دانستند». نظر دوم مورد تایید روایتی از امام صادق علیه السلام است که خدا در جواب ملائکه فرمود: «انی اعرف بالمصلحة منکم » و این همان معنای آیه شریفه «انی اعلم مالا تعلمون » است (التبیان، ج 1، صص 133 و 135; مجمع البیان، ج 1، ص 178).
علامه مجلسی نیز به قول دوم معتقد است (بحار، ج 11، ص 98).
مرحوم سید محمود طالقانی می نویسد: ملائکه هدف از خلقت را همان کار خود که تسبیح و تقدیس بود می پنداشتند و دیگر از بیرون محیط علم و عمل خود آگاهی نداشتند که خداوند با این جعل خلیفه و مراحل بعد آنها را از این حالت بیرون آورده و چنین فرمود که آری من می دانم چیزهایی را که شما نمی دانید (پرتوی از قرآن، ج 1، ص 117).
در کنزالدقایق به استناد روایت مفصلی از امام علی علیه السلام مقصود از آیه شریفه را همان علم خداوند به وجود انبیاء و صالحین و ... در بین فرزندان آدم می داند و به استناد روایت دیگری از امام صادق علیه السلام آن را مصلحت و راز خلقت آدم می داند (ج 1، ص 330 و 341) و نیز رجوع کنید به: (قصص الانبیاء، ج 1، ص 36).
علامه به نقل از تفسیر امام عسکری علیه السلام می نویسد: انی اعلم من الصلاح الکائن فیمن اجعلهم بدلا منکم ما لا تعلمون و اعلم ایضا ان فیکم من هو کافر فی باطنه مالا تعلمونه و هو ابلیس لعنه الله (بحار، ج 11، ص 117).
قرطبی می نویسد: منظور از انی اعلم مالا تعلمون همه چیز است مما هو کان او یکون او کائن (الجامع، ج 1، ص 192) همچنین رجوع کنید به: (روح المعانی، ج 1، ص 223 و طبری، ج 1، ص 218 و 219).
میبدی می گوید: 1. توبه آدم و معصیت ابلیس 2. اینکه ذریه آدم و انبیا و صالحان خواهند بود 3. اینکه آدم و ذریه او هر چند به ظاهر فساد می کنند اما باطنا و فطرتا خداجو و خداخواه هستند 4. اینکه آنها اگر چه مرتکب قبایح می شوند ولی بعدا پشیمان شده و توبه می کنند (کشف الاسرار، ج 1، ص 135).
در التبیان آمده است: منظور از «ما تبدون » آن چیزی است که در ظاهر گفتند «اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء» و اما منظور از «ما تکتمون » بعضی گفته اند همان کفر ابلیس و مخالفت و معصیت او در مقابل امر الهی است. بعضی دیگر گویند منظور همان برتری خواستن ملائکه بود چرا که آنها قبل از دمیدن روح در کالبد آدم چنین توهم و گمان می کردند ولی آن را اظهار نکرده در مخیله خود مخفی نگه داشتند (ج 1، ص 146).
در مجمع البیان آمده است: والقول الاول اقوی لانه اعم (ج 1، ص 185).
عن علی بن الحسین علیه السلام :...ثم قال لهم اسجدوا لآدم فسجدوا و قالوا فی سجدوهم فی انفسهم ما کنا نظن ان یخلق الله خلقا اکرم علیه منا. نحن خزان الله و جیرانه و اقرب الخلق، فلما رفعوا رؤسهم قال الله یعلم ما تبدون من ردکم علی و ما نکتمون ظنا ان لا یخلق الله خلقا اکرم علیه منا...الحدیث (البرهان، ج 1، ص 74، ح 6 و بحار، ج 11، ص 118).
ابن کثیر می نویسد: منظور از «ماتبدون و تکتمون » همان نهان و آشکار این جهان و تمام امور است. منظور از «ما تبدون » همان گفتار ملائکه است که گفتند «اتجعل فیها...» و منظور از «ماتکتمون » خباثت ابلیس و حسادت او بود (قصص الانبیاء، ج 1، ص 37 و 38).
علامه به هر دو وجه اشاره کرده و آن را قابل جمع می داند. ضمن اینکه در هر دو مورد روایت نقل شده است. اما اینکه منظور کفر ابلیس باشد چرا قرآن آن را به عموم نسبت داده در حالی که فقط شیطان بوده است که بعد از امر به سجده بر آدم معلوم شد. می فرماید: معمولا هرگاه یک نفر مرتکب عملی شود و در میان جمعیتی باشد و از آنها ممتاز و مشخص نباشد هنگام نسبت، آن عمل را به مجموعه نسبت می دهند. در بیان وجه دوم نیز فرموده است: از آنجایی که خلافت آدم اطلاق داشته و در همه چیز حتی بر ملائکه نیز صدق می کرده چنانکه امر به سجده بر آدم دلیل بر این نظر است به تبع در این مورد به دل ملائکه خطور کرده بود که مگر ممکن است موجود زمینی آنقدر شرافت بیابد که بر آنها نیز خلافت داشته باشد (المیزان، ج 1، ص 122).
ابوالفتوح می گوید: مراد از «ماتبدون » همان اطاعت و انقیاد ملائکه بود و از «ما تکتمون » کفر ابلیس بود که در دل داشت (ج 1، ص 134).
در تفسیر الکبیر و الجامع آمده است: شعبی از ابن عباس و ابن مسعود روایت کرده است که مقصود از ماتبدون همان قول پروردگار است که ملائکه گفتند اتجعل فیها ...و مقصود از «ما تکتمون » کفر و کبر ورزیدن ابلیس است. وقتی خداوند آدم را خلق کرد و ملائکه آن را دیدند گفتند خداوند هر چیزی را خلق بکند ما از آن بهتر خواهیم بود و این مساله را بعض ملائکه برای بعض دیگر می گفتند لذا مقصود از «ماتکتمون » و «ما تبدون » نیز همین برتری خواستن ملائکه است (تفسیر الکبیر، ج 2، ص 210 و الجامع، ج 1، ص 199 و 200).
22) در المیزان از تعبیرات آیه استفاده می شود که خلافتی که از آن گفتگو شده خلافت و جانشینی خداوند است نه یک موجود زمینی که قبل از انسان بر زمین می زیسته و بعدا منقرض شده است. این خلافت محدود به آدم علیه السلام نبوده بلکه ابنای او نیز در این منصب شریک و دخیل هستند (ج 1، ص 115 و 116). همچنین در جلد 8، صفحه 21 خطاب خداوند متعال را به آدم به عنوان نیابت و نمونه بنی آدم می داند. چنانکه در سوره اعراف این خطاب عمومیت دارد و می فرماید: یا بنی آدم اما یاتینکم رسل منکم.
مرحوم صدرالمتالهین مصداق خلیفه را در آیه شریفه «انی جاعل فی الارض خلیفه » حضرت آدم می داند اما خلیفه خدا در کل آدم «آسمانها و زمین » را حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم می داند (ج 2، ص 301).
گروهی او را خلیفه ملائکه می دانند، چرا که ملائکه ساکن زمین بوده اند. ابن عباس او را خلیفه جن می داند چرا که قبلا جن در زمین بود و فساد کرده و خونریزی نمود و هلاک شد و انسان به جای او خلق شد; حسن بصری انسان را خلیفه گروهی از گروه دیگر می داند که نسل بعد خلیفه نسل قبل است; ابن مسعود او را خلیفه خدا می داند که آدم و فرزندانش در بین خلق خدا خلافت دارند (ابوالفتوح رازی، ج 1، ص 127; التبیان، ج 1، ص 131; مجمع البیان، ج 1، ص 174; قول اول و سوم، جرجانی، ج 1، ص 62).
ابوالفتوح ضمن شمارش اقوال فوق می نویسد: آیه «انی جاعل فی الارض خلیفه » دلیل است بر اینکه خلافت به خدای تعالی تعلق دارد و بدون اذن خدای تعالی به کسی دیگر نرسد و به همین دلیل خداوند در حق داود گفت «انا جعلناک خلیفه » و در حق هارون حکایت از موسی علیه السلام : «هارون اخلفنی فی قومی ». این قول هم از امر خدا گفت و در باره خلیفه بازپسین فرمود «لیستخلفنهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم ». هر کجا خلافت را ذکر کرد به خود حواله کرد تا معلوم شود که کسی در این معنا بهره ندارد (ج 1، ص 129).
در تفسیر الکبیر و طبری آمده است: از ابن عباس روایت شده است که منظور خلافت آدم علیه السلام است از جن که قبل از او ساکن در زمین بود; از ابن مسعود و ابن عباس و سدی روایت شده است که منظور خلافت آدم بود از خداوند چرا که او در بین مخلوقات خداوند مکلف به نیابت از خدا حکم می کرده است. این قول مورد تایید آیه شریفه «انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق...» نیز می باشد. این دو قول بر این پایه استوارند که منظور از خلیفه آدم علیه السلام است و بعضی بر این مبنا قرار دارند که منظور از خلیفه اولاد و ذریه آدم است چرا که آنها فساد و خونریزی بپا کرده اند نه آدم علیه السلام . می گویند منظور از این خلافت، خلافت گروهی به جای گروه دیگر است. این قول حسن بصری است و مورد تایید آیه شریفه «و هو الذی جعلکم خلائف الارض » می باشد (تفسیر الکبیر، ج 2، ص 165 و 166 و طبری، ج 1، ص 199 و 200).
زمخشری در یک قول آدم را خلیفه ملائکه می داند چرا که آنها قبل از انسان ساکن زمین بوده اند و در قول دیگر او را خلیفه خدا می داند و به آیه «انا جعلناک خلیفة فی الارض » استناد می کند (الکشاف، ج 1، ص 124).
میبدی آدم را خلیفه پیشینیان که در زمین ساکن بوده اند می داند (کشف الاسرار، ج 1، ص 133).
ابن عربی چنین نظری دارد: ان اراد فی ذلک من یخلف من مضی فی الارض من الامم قبلنا و الملائکه و هو الاظهر فیدخل تحت هذه اللفظه آدم و ذریته الکافر و المؤمن و ان اراد بالخلافه النیابه منه (تعالی) فی خلقه فتختص بذلک الرسل علیهم السلام و الوجهان صالحان بذلک (ایجاز البیان فی ترجمة القرآن، ج 1، ص 96 و 97).
البته محیی الدین بعد از این بیان به استناد آیه شریفه اتجعل فیها... نظر اول را تقویت می کند و می گوید آیه ظهور در آن دارد که آدم و ابناء او خلیفه ملائکه در روی زمین هستند. لانهم لو فهموا من الحق فی خطابه ان المراد غیرهم لما اجابوا بهذا الجواب. هذا جواب علی انهم اجابوا من حیث ما فهموا. سپس می گوید ظاهر این است که ملائکه درست فهمیدند که منظور خداوند همان نظر اول بود که آدم و ابنای او از پیشینیان و ملائکه خلافت کنند لذا این سؤال و اعتراض را مطرح کردند. وی همچنین در (رحمة من الرحمن، ج 1، ص 104) این نظر را هم مطرح می کند که خلیفه اصلی و اولی خداوند، پیامبر اسلام است و آدم و انبیای دیگر در این مقام نیابت از پیامبر داشتند.
ابن کثیرمنظور از خلافت بعضی از بعض دیگر می داند به استناد آیه هو الذی جعلکم خلائف الارض و آیه و یجعلکم خلفاء الارض (قصص الانبیاء، ج 1، ص 37).
در اطیب البیان آمده است: منظور خلافت الهی است هم تکوینا و هم تشریعا (ج 1، ص 497).
23) محیی الدین عربی می گوید: سجده برای خدا بوده است. وی اضافه می کند هر چند ممکن است سجده بر آدم از باب تحیت و تکریم او باشد مانند سجده برادران به پدر یوسف که از باب تحیت و تکریم به یوسف سجده کردند. سپس می گوید: والاول اوجه (ایجاز البیان، ج 1، ص 116 و 117).
در رحمة من الرحمن از وی نقل شده است: این سجده سجده شکر بوده است نه سجده عبادت، به شکرانه اینکه چیزهایی را یاد گرفتند و امر به سجده از طرف خدا بوده است و ملائکه امر خدا را اطاعت می کردند اما سجده برای آدم بود که معلمشان بوده و مطالبی را به آنان آموخته است (ج 1، ص 115).
در منشور جاوید آمده است: سجده بر آدم بود و قول خداوند که فرمود: اسجدوا لآدم بر آن دلالت می کند. اینکه «لام » پس از لفظ سجده آمده دلیل است بر اینکه مدخول «لام » مسجود بوده است، اما این سجده اولا به فرمان خدا بوده است. ثانیا تکریم و تعظیم و احترام به آدم بوده چنانکه در باره حضرت یوسف می فرماید: «و خروا له سجدا» پس سجده ملائکه بر آدم سجده عبادی نبود بلکه تعظیمی بوده است هر چند در شرع مقدس اسلام سجده برای غیر خدا به هر عنوان حرام است (ج 11، ص 57 و 59).
24) علامه می فرماید: سجده فرشتگان در واقع تحیت و تکریم و تعظیم آدم بود و از آن جهت که اطاعت فرمان خدا بوده ست خضوع و خشوع در مقابل پروردگار به حساب می آید. از آنجایی که سجده عبادت ذاتی به حساب نمی آید هر چند نسبت به اعمال عبادی دیگر ظهور روشن و بارزی در حقیقت عبادت دارد، و تغییر و اختلاف در آن دلیل بر ذاتی نبودن آن است که گاهی سجده نه فقط برای تعظیم نیست بلکه برای استهزا و تمسخر از کسی سر می زند بنابراین سجده اختصاص به خداوند ندارد مگر منع عقلی یا شرعی نسبت به سجده برای غیر خدا داشته باشیم که در اسلام هم آن منع هست پس سجده برای غیر خدا هر چند مفید مقام الوهیت آن نباشد در اسلام اشکال داشته و جایز نیست (المیزان، ج 1، ص 123 و 124). وی همچنین می فرماید: البته آدم علیه السلام در این مقام مسجود بودن برای ملائکه به عنوان نماینده و نمونه ای از تمام انسانها بوده و الا سجده فقط برای آدم نبوده است. این گونه استدلال می کند: و لولا ان الجمیع مسجودون بنوعیتهم للملائکه لم یستقم له ان ینتقم منهم هذه النقمه ابتدائا و هو ظاهر (ج 1، ص 132 و ج 8، ص 20).
در تفسیر البرهان به استناد حدیث ابن عباس از پیامبر که می فرماید: بعد از اینکه خداوند اصحاب کسا را به آدم معرفی فرمود آدم سجده شکر به جا آورد. در عوض خداوند هم ملائکه رامامور سجده به آدم نمود (ج 1، ص 89).
صاحب التبیان می گوید: گروهی گفته اند سجده ملائکه همان اکرام و تعظیم مقام آدم بود و گروهی گفته اند خداوند آدم را قبله گاه ملائکه قرار داده و سپس آنها را امر به سجده کردن به قبله گاهشان نمود. شیخ نظر اول را پذیرفته است و به آیاتی از قبیل «خروا له سجدا» استناد فرموده است. به علاوه این نظر را مطابق با روایات و اخبار می داند و آن را به قتاده و گروهی از دانشمندان نسبت می دهد و نظر دوم را از لحاظ اینکه تعظیم و تکریم مقام آدم را به طور مطلوب نمی فهماند، رد می کند ضمن اینکه امتناع و ابای ابلیس از سجده کردن بر آدم را همان تعظیم و تکریم مقام آدم بر ملائکه می داند (ج 1، ص 150 و ج 4، ص 356). وی از آنجایی که سجده را عبادت می داند معتقد است سجده برای غیر خدا جایز نیست و مخلوقات الهی هیچ وقت استحقاق سجده ندارند، چرا که مستحق عبادت نخواهند بود (التبیان، ج 7، ص 214).
ابن میثم بحرانی به استناد کلام امیر المؤمنین علیه السلام در خطبه اول می فرماید: ...فی الاذعان بسجود له و الخشوع لتکرمته (شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 173).
ملا صدرا ابتدائا سجده را از دیدگاه لغوی و شرعی تعریف می کند که در لغت عبارت است از تذلل و تسلیم و سرافکندگی و از نظر شرع هم عبارت است از قرار دادن پیشانی بر روی زمین به عنوان عبادت. اما اینکه مقصود از سجده فرشتگان بر آدم چگونه بوده است؟ از دو لحاظ جواب می دهد: از جهت لغوی، سجده فرشتگان همان تواضع برای آدم بود برای تحیت و تعظیم مقام او، چنانکه برادران یوسف در مقابل او انجام دادند. از جهت شرعی سه احتمال دارد: 1. مسجود له خداوند بوده و آدم به منزله قبله گاه آنان بوده است مانند کعبه. اینکه آدم قبله گاه شده به علت رفعت مقام او می باشد. 2. آدم سبب و علت وجوب سجده بود چرا که نشانه عظمت و قدرت الهی بود. 3. مسجود همان آدم بود اما نه از لحاظ مقام نفسانی او، بلکه از این جهت که به مقام قرب الهی و فنای فی الله رسیده بود و این روح آدمی مانند آینه ای بود که ذات باریتعالی از آن پیدا بود پس در واقع سجده از آن خدا بوده است نه برای آدم. وی این قول را که سجده برای آدم از باب تحیت و تعظیم او بود کمااینکه ملائکه بر آدم سلام دادند، منافاتی با جایز نبودن عبادت غیر خدا، ندارد. الف - ممکن است بعضی اوقات عادت در تواضع و تعظیم دیگران افتادن بر زمین بوده است. ب - به علاوه اینکه ملائکه اگر بر آدم هم سجده کرده باشند در واقع عبادت الهی را انجام دادند چرا که این امر به دستور خداوند متعال بوده است (تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 9).
مرحوم خویی این بحث را مفصل بیان کرده است و خود قایل به این قول شده است که سجده ملائکه از باب تکریم و تعظیم مقام آدم بوده است اما اینکه گفتند آدم قبله گاه بود و سجده در واقع برای خداوند بوده است، صحیح نیست. چون در اصطلاح ادبی می گویند صلیت الی القبله نه اینکه صلیت للقبله و اگر آدم قبله گاه بود باید در قرآن می فرمود اسجدوا الی آدم. در حالی که فرمود اسجدوا لآدم. به علاوه اینکه شیطان از سجده بر آدم خودداری کرد از لحاظ علو و عظمت مقام بود که حسادت ورزید نه فقط از جنبه قبله گاه بودن آدم، چرا که شیطان گفت انا خیر منه. ایشان بعد از بیان این دو اشکال، چنین جواب می دهند: صلیت للقبله نیز صحیح است و به علاوه ممکن است ابای شیطان از سجده بر آدم فقط به علت تعظیم و تکریم او نبوده بلکه امور دیگری نیز نقش داشته است. و ممکن است سجده به معنای انقیاد و خضوع باشد. (منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 74 و 76).
ابن کثیر منظور از سجده را اکرام و تعظیم انسان می داند (قصص الانبیاء، ج 1، ص 38).
سید نعمت اله جزایری سه قول نقل کرده و در ضمن تصریح می کند که سجده فرشتگان به هر صورت سجده بر آدم بوده است اما نه سجده عبادتی. چرا که در این صورت مستلزم شرک می شود بنابراین سجده فرشتگان چون به امر خداوند بوده است در واقع عبادت و اطاعت خدا می باشد (النور المبین فی قصص الانبیاء و المرسلین، ص 31 و 40).
علامه این روایات را نقل کرده است: 1. امام حسن عسکری علیه السلام می فرماید: سجده بر خدا بوده است و آدم قبله گاه. 2. امام صادق علیه السلام می فرماید: چون اطاعت از امر خدا بود پس در واقع سجده برای خدا بود نه برای آدم. 3. آن حضرت می فرماید: سجده ملائکه تعظیم و تکریم آدم بود نه عبادت او. 4. امام هادی علیه السلام می فرماید: سجده آنها اطاعت از امر خدا و به جهت محبتی بود که از آدم در دل آنان بوده است. 5. امام موسی بن جعفر علیه السلام می فرماید: سجده آنها برای اعتراف و فضیلت آدم بوده است. 6. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرموده اند: سجده فرشتگان عبادت برای خدا و اکرام آدم بوده و کرامت آدم نیز از این لحاظ که ما در صلب او قرار داشتیم (بحار، ج 11، ص 139).
فخر رازی سجده بر غیر خدا را شدیدا رد نموده و سجده فرشته ها را سجده عبادتی نمی داند، اما اینکه سجده ملائکه چه بوده است چند نظر بیان می کند: 1. سجده فرشتگان برای خدا بود و آدم قبله گاه. 2. سجده آنها بر آدم بود اما نه از جهت عبادت بلکه به خاطر تعظیم و تکریم مقام آدم علیه السلام و این امر در قبل از اسلام بوده که موقع سلام و احترام برای هم سجده می کرده اند (تفسیر الکبیر، ج 2، ص 212) و نیز رجوع کنید به: (تفسیر الکبیر، ج 14، ص 30 و تفسیر الجامع، ج 1، ص 200 و 201).
3. اصلا منظور از سجده آن سجده متعارف که گذاشتن پیشانی بر زمین باشد نیست بلکه منظور همان معنای لغوی است که تذلل و انقیاد است (الجامع، ج 1، ص 201).
قرطبی سجده بر غیر خدا را تا زمان پیامبر جایز می داند و به مواردی از عمل صحابه استناد می کند و می گوید پیامبر به جای سجده برای یکدیگر امر به مصافحه کردن نمودند (الجامع، ج 1، ص 201 و 202).
آلوسی به استناد فقعوا له ساجدین کلمه وقوع به معنی سقوط را دلیل گرفته است بر اینکه سجده مجرد انحنا و اشاره نبوده بلکه همان معنای متعارف مقصود است و مقصود از سجده بر آدم یا همان تعظیم و تکریم مقام آدم بوده است یا سجده بر خدا بوده و آدم قبله گاه آنان بوده است (روح المعانی، ج 14، ص 45).
ابن ابی الحدید معتقد است: آدم قبله گاه بود و خداوند متعال مسجود. اگر چه وی سجده بر آدم به وجه تعظیم و تکریم را نیز به عنوان احتمال ذکر می کند و سجده عبادتی را برای غیر خدا جایز نمی داند، ولی به عنوان تکریم برای غیر خدا عیبی ندارد چنانکه برادران یوسف برای تعظیم و تکریم او به سجده افتادند (شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 100).
طبری می نویسد: کان سجود الملائکه لآدم تکرمة لآدم و طاعة لله لا عبادة لآدم (ج 1، ص 228 و 229).
میبدی می نویسد: الاصح و الاقرب الی الصواب کانت الطاعة لله و السجود لآدم (کشف الاسرار، ج 1، ص 144).
25) علامه می نویسد: آفرینش ابلیس از آتش مانند آفرینش انسان از خاک است. اما در اینکه آن مخلوق از آتش شیطان و مخلوق از خاک انسان نوع جن است یا منظور همان جان است که ابوالجن می باشد چنانکه در انسان نیز نوع انسان است یا خصوص حضرت آدم علیه السلام ، اختلاف است (المیزان، ج 19، ص 99). در جای دیگر (ج 20، ص 39) می فرماید که جن «که شیطان از جمله آنان می باشد» مانند انسان زندگی می کنند و می میرند و سپس در روز قیامت مبعوث می شوند و آنها نیز مرد و زن دارند و با توالد و تناسل به ازدیاد نسل می پردازند. شعور و اراده دارند و مانند انسان به تکلیف می رسند.
26) ملاصدرا می نویسد: الشیطان المراد به ابلیس (ج 3، ص 108).
علامه از ابن عباس نقل کرده است که ابلیس قبل از ارتکاب این معصیت در زمره ملائکه ای که در زمین ساکن بودند و به جن نام نهاده شده بودند، بوده است و بعد از آنکه کبر ورزید و از سجده بر آدم ابا کرد و مورد لعن الهی قرار گرفت خداوند او را شیطان قرار داده و نام او را ابلیس نهاد (بحار، ج 11، ص 131 و 132).
ابوالفتوح رازی می نویسد مراد از شیطان ابلیس است بلا خلاف و لام در او تعریف عهد است (ج 1، ص 144) و همچنین می نویسد: برای آن شیطانش خوانند که او از خیر و رحمت دور است (ج 5، ص 132).
قرطبی ابلیس را از ملائکه می داند و به جمهور مفسرین نسبت می دهد بعد از آن می نویسد که ابن عباس گفته است اسم ابلیس عزازیل بود و از بزرگان ملائکه بوده است بعد که معصیت خدا را کرد مغضوب الهی واقع شد و شیطان گردید (الجامع، ج 1، ص 202) .
محمد رشید رضا می گوید: شیطان همان ابلیس است که سجده نکرد و خاضع نشد بلکه آدم و حوا را به وسوسه انداخت و آنان را گرفتار کرد (المنار، ج 1، ص 278).
27) این دیدگاه همان مکتب پوزیتیویسم یا مکتب تحققی و ثبوتی است که در اصطلاح عام به هر مکتبی که مبنا و بنیاد را بر داده های علمی و تجربی گذاشته و تفکرات و تاملات و استدلالهای ماقبل تجربی و مابعد الطبیعه را بی اعتبار دانسته، نادیده می گیرد، اطلاق می شود. معتقدین به این مکتب قاعدتا بر این نظر دارند که مسایل الهیات و مابعد الطبیعه مسایلی مهمل و بی معنا هستند، چرا که روش مطمئنی که بتواند پاسخی محقق و معنادار به آنها بدهد، نیست (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 180-178، مقاله پنجم (مقدمه); فلسفه عمومی، از پل فولکیه، ص 149).