امر قدسی از نگاه رودلف اتو

چکیده
کتاب مفهوم امر قدسی، (The Idea of the Holy) نوشته «رودلف اتو» فیلسوف و متکلم برجسته آلمانی از جمله آثار کلاسیک در باب فلسفه دین و بویژه تجربه دینی به شمار می رود که همواره مورد توجه کسانی بوده است که رویکردی پدیدار شناسانه به دین و احوال دینی داشته اند. اتو در این کتاب به توصیف پدیدار شناسانه تجربه آدمی از امر مینوی (خدا) می پردازد و ابعاد گوناگون آن را روشن می سازد. این مقاله گزارشی فشرده از شش فصل آغازین کتاب اتو است که در بردارنده چارچوب اصلی آموزه اتو درباره تجربه امر قدسی است. ضمنا در ابتدای مقاله، شرح حالی از رودلف اتو و توضیحی درباره آثار و افکار او از دائرة المعارف فلسفی ویراسته پل ادواردز به قلم ویلیام ج. وینرایت که توسط نگارنده ترجمه شده است، تقدیم خوانندگان می گردد. رودلف اتو
رودلف اتو (1937-1869 م.) متکلم آلمانی، در بخش پاین در هنفر، (Hanover) در آلمان به دنیا آمد. او در شهر ارلانگن و گتینگن به تحصیل پرداخت، همانجا که او در سال 1897 م. در الهیات سیستماتیک استادیار شد. اتو در سال 1904 به مقام استادی الهیات سیستماتیک در گتینگن نصب شد. او به پستهای مشابهی در برسلو، در سال 1914 و ماربرگ، همانجا که تا آخر زمان حیات خود در آن اقامت داشت، دست یافت. اتو، افزون بر اثر فلسفی خود، آثاری درباره مسیح، اندیشه دینی هندی و ارتباط آن با مسیحیت و موضوعات کلامی متنوعی به چاپ رساند. احساس دینی و معرفت دینی
مهمترین مطلب فلسفی اتو را باید در بحث او درباره احساس مذهبی و معرفت دینی یافت. بحثی که از نخستین اثر او آغاز می شود و به کتاب مفهوم امر قدسی، (The Idea of the Holy) منتهی می شود.
اتو در کتاب طبیعت گرایی و دین (1940 ، (Naturalism and Religion در باب ارتباط میان دین و طبیعت گرایی سخن می گوید. طبیعت گرایی بر این امر اصرار می ورزد که هر پدیده ای بر اساس قوانین ریاضی - مکانیکی قابل و راز، (mystery) را که در دین ضروری هستند، کنار می نهد. دعاوی معرفتی دین
دین دعاوی خاصی دارد، مانند اینکه: جهان وابسته و معلول است، مشیت و تقدیر الهی حاکم است; ورای آنچه برای ما ظاهر و آشکار است، هستی بعد دیگری نیز دارد. این دعاوی به عنوان شعر و خیال در برابر ما نهاده نشده است، بلکه به مثابه حقایقی راستین بر ما عرضه شده است. در عین حال به هیچ معنای روشنی نمی توان آنها را با مطالعه و بررسی طبیعت به دست آورد و یا توجیه کرد. عقل و استدلال ممکن است نشان دهد که علم تجربی با این دعاوی تعارضی ندارد و حتی نشان دهد که علم تجربی نمی تواند ارزش صدق آنها را بررسی کند. همچنین استدلال ممکن است علائم و نشانه هایی را در طبیعت نشان دهد که صادق بودن چنین دعاوی را پیشنهاد می کند، اما در هر حال نمی تواند آنها را توجیه و تبیین کند. این دعاوی نوع خاصی است متفاوت با دعاویی که علم تجربی و درک عرفی، (common sense) و شهود (intuition) می توان همبستگی هایی میان انواع احساس ها از یک سو، و دعاوی دینی از سوی دیگر، برقرار کرد، همخوانی و تطابق میان این ادعا که جهان وابسته و معلول است و احساس وابسته و نیازمند بودن همه چیز. این ادعا که مشیت یا نظم الهی بر اشیاء حاکم است مستلزم آن است که داوریهای ارزشی خاصی صادق باشد و این داوریهای ارزشی بر احساس و شهود مبتنی هستند. ما بازای این ادعا که ماورایی وجود دارد، پارسایی است، یک احساس و شهود که با تجربه ما درباره امر زیبا و مرموز مرتبط است، احساس و شهود اینکه واقعیتی ورای این ظواهر وجود دارد. احساسهای دینی و شهودها
در کتاب طبیعت گرایی و دین به خوبی روشن نشده است که این احساسها وشهودها چه هستند. اتو گاهی درباره آنها به گونه ای سخن می گوید که آنها به معنای صحیح کلمه احساس اند، و گاهی چنان سخن می گوید که گویا آنها دارویهای نیمه تنسیق شده ای هستند که با خود یک مفهوم حتمی از اعتقاد را حمل می کند، و گاهی نیز چنان سخن می گوید که گویا این احساس ها تجربه هایی شناختاری هستند، تا حدی به همان صورت که تجربه های بصری (دیداری) معرفت آموزاند. مقولات، (Categories) و مفاهیم، (Ideas)
اتو در کتاب فلسفه و دین در تفکر کانت و فریس (1909) به صورت پیچیده تری به مساله احساسها و شهودهای دینی پرداخته است. در این کتاب اتو از دیدگاه جی،اف، فریس پیروی می کند. مایک معرفت بی واسطه از واقعیت، جهان فی حد ذاته (عالم بود و نفس الامر اشیاء (The noumenal world داریم که خود را در «احساس های حقیقت »، ( Feelings of truth) نشان می دهد. این احساس ها می تواند به عنوان مفاهیم به سطح کامل آگاهی آورده شود. یک مفهوم، (idea) تصوری است که می تواند بر واقعیت خارجی اطلاق شود. مقولات عقل نظری، ( Theoreticalreason) ،وقتی بطور موقت متشاکل شده است، می تواند بر ظواهر اطلاق شود و نیز، وقتی با اصل تمامیت (جامعیت (completeness متشاکل شده است - اصل جامعیت اصلی است مبتنی بر این معرفت و دریافت عقل که موجودات، واقعی، ضروری، واحد و کامل اند - می تواند بر خود واقعیت نیز اطلاق شود. مقوله ای که چنین متشاکل شده باشد یک مفهوم، (idea) است. این مفاهیم ذاتا منفی هستند. در نتیجه، این مفاهیم ویژگیهای خاصی - زمانی بودن، امکان خاص و مانند آن- را از واقعیت نفی می کند.
در مورد عقل عملی، احساس حقیقت نمی تواند بطور کامل مفهوم پردازی شود. اما عقل عملی مفهوم واقعیت را به عنوان حکومت هدف و غایت، از اصل ارزش و اعتبار شخص، که تصور وظیفه را متضمن است، به دست می آورد. این مفهوم نیز احتمالا منفی است.
داوری های منفی که از خلال اطلاق مفاهیم عقل نظری و عملی بر واقعیت به دست می آید، باید با انضمام معرفت مثبت - که از خلال احساس ها یا دریافت هایی که نمی توانند با وضوح کافی بیان شوند، هر چند می توانند منتقل شوند - تکمیل شوند. این احساسها یا دریافتها نیز به نظر می رسد که همزمان احساسهایی در یک معنای متعارف، توانایی انجام داوریهایی بر طبق معیارهایی که خودشان نمی توانند تنسیق و فرموله شوند، و یک دریافت مستقیم از یک موجود عینی - در این مورد واقعیت - باشند. اتو میان دو دسته از احساسها تمییز می دهد: احساس زیبایی و امر عالی از یک سو، و احساسهای مذهبی از سوی دیگر. هر چند بحث تا حدودی مبهم صورت گرفته است، به نظر می رسد همه این احساسها، مستقیم یا غیر مستقیم، واقعیت را آشکار می سازد.
احساس های مینوی، (Numinous)
اتو در کتاب مفهوم امر قدسی تلاش می کند میان احساسهای مینوی یا مذهبی و احساسهایی که ممکن است با آنها در آمیخته شود، مانند احساس امر عالی، تمایز روشنی برقرار سازد. احساس مینوی دو جنبه اصولی دارد. یک احساس وحشت دینی و یک احساس جذبه و شیفتگی دینی. نزدیکترین مشابه برای احساس وحشت و هراس دینی عبارت است از: احساس یک امر غیر عادی و مرموز - احساس یک نفر وقتی موی پشت گردنش (از ترس) راست می شود، ترس و لرز هنگام شنیدن داستان جن و روح، و وحشت ناشی از مکانی که در آن روح وجود دارد. احساس جذبه و ربایش و ارزش قائل شدن برای یک موجود عینی که احساس مورد بحث را بر می انگیزاند، هم میل به رهیافت و برخورد با آن واقعیت را پدید می آورد و هم احساس این را که شخص وقتی در ارتباط با آن واقعیت جاذب و رباینده لحاظ می شود، هیچ ارزشی ندارد.اتو تلاش می کند احساس های گونه گونی را توصیف کند که باید از نظریه اش درباره احساسهای مینوی تمایز داده شوند. احساسهای مینوی یگانه اند، آنها را نمی توان به عنوان ترکیبی از احساسهای غیر مینوی، مانند عشق، ترس یا وحشت; یک احساس درباره امر عالی و مانند آن تحلیل کرد.
ثانیا توانایی، (Capacity) احساسهای مینوی قابل شرح و توصیف نیست; هرچند این توانایی ممکن است تنها در شرایط خاصی ظهور یابد، اما این شرایط شرح کافی توانایی مورد بحث را تشکیل نمی دهد.
احساسهای مینوی همچنین معرفت بخش اند. این مطلب دو ادعا را در بر دارد. این احساسها ریشه و منشا تصور امر مینوی اند - مفهوم یک چیزی که هم ارزشمند است و هم یک واقعیت عینی است. احساسهای مینوی همچنین عرفت بخش اند به این معنا که آنها شبیه تجربه های بصری می باشند. آنها اشاره مستقیم و اساسی به یک واقعیت عینی بیرون از نفس دارند - یک صفت یا عین مینوی که متعلق احساسهای مینوی است تا حدودی به همان نحو که اعیان و صفات مبصر ممکن است که گفته شود متعلق تجربه های بصری اند.
تفسیرها: ارتباط میان این دو ادعا روشن نیست. دست کم دو تفسیر برای آن ممکن است.
تفسیر نخست ادعای مرکزی و اصلی را این قرار می دهد که احساسهای مینوی، واقعیت عینی مینوی را آشکار می سازد. برخورد و مواجهه با ذات امر مینوی در خلال تجربه های مینوی به پیدایش مفهوم مینوی می انجامد درست به همان شکل که معتقدیم مواجهه با اعیان و صفات بصری در خلال تجربه های بصری به پیدایش مفاهیم آن اعیان و صفات می انجامد. بنابراین، مفهوم امر مینوی یک مفهوم پسین است، بدین معنا که آن مفهوم از تجربه یک عین یا صفت خارجی فراهم می آید. اما این مفهوم، در عین حال، پیشین نیز هست، بدین معنا که آن مفهوم از هیچ تجربه حسی به دست نیامده است. در این تفسیر احساس منشا مفهوم است تنها بدین معنا که آن احساس، متعلق مفهوم را آشکار می سازد، مواجهه با واقعیت عینی مفهوم آن واقعیت را پدید می آورد.
در تفسیر دوم، آن احساس هم به مفهوم می انجامد و هم به آشکار سازی امر مینوی، اما مواجهه با آن امر مینوی نیست که به پیدایش مفهوم امر مینوی انجامیده است. بلکه آن احساس به همان نحو آن مفهوم را ارائه می دهد که عقل نظری کانت انواع مقولات پیشین را فراهم می آورد. بنابراین، مفهوم امر مینوی به معنای متعارف کلمه، پیشین است. اما این احساس بیش از این کارآیی دارد. این احساس که آن مفهوم را فراهم می سازد، همچنین واقعیت خارجی ای را که این مفهوم بر آن اطلاق می شود، آشکار می سازد.
این دو کارکرد احساسهای مینوی چگونه با هم مرتبط می شوند؟ به نظر می رسد که نه مفهوم و نه عین خارجی به تنهایی و جدا از هم به دست نمی آیند. بلکه عین خارجی از خلال مفهوم به دست می آید یا به صورت امری که توسط مفهوم سازمان یافته است. این دو با هم به دست می آیند نه آنکه یکی از دیگری مشتق شود. در هر دو تفسیر اتو ادعا می کند که احساس ما را در برخورد و تماس با چیزی بیرون از خود قرار می دهد، آن را آشکار می سازد و یک آگاهی و شهود از آن امر است. در این جنبه احساس یاد شده شبیه تجربه های بصری و شنیداری است. این احساس یک اشاره عینی دارد اعم از آنکه با یک مفهوم پیشین سازمان یافته و یا فقط به یک مفهوم منتهی شده باشد. متاسفانه، دشواری هایی که این ادعا در بر دارد، مورد بحث قرار نگرفته است. تفاوتهای واضح این احساس با دریافتهای معمولی و متعارف مورد غفلت قرار گرفته شده است; مانند: فقدان آزمون برای «بد دیدن، یا اشتباه در رؤیت، (Mis-Seeing) ،» این واقعیت که هیچ عضو و اندامی با تجربه های مینوی مرتبط نیست; این واقعیت که اسنادهای غیر روانشناختی نمی تواند بر تجربه های مینوی مبتنی شوند آن گونه که می توانند بر تجربه های بصری مبتنی گردند. نومن، (Numen)
اتو متعلق و موضوع احساسهای مینوی را نومن می نامد، چیزی که هم ارزش است و هم عین، اما تنها با نشانه ها و نمادها، اتو متعلق و موضوع احساسهای مینوی را نومن می نامد، چیزی که هم ارزش است و هم عین، اما تنها با نشانه ها و نمادها، (Ideograms) می تواند توصیف و ترسیم شود، یعنی فقط با تعیین ویژگیها و خواصی که به نحو مناسب و در خوری یک واکنش احساسی را برمی انگیزد شبیه آنچه هنگام مواجهه با نومن برانگیخته می شود. به عنوان مثال، مواجهه با نومن یک وحشت مذهبی را بر می انگیزد. این احساس شبیه ترس است. بنابراین، ما ویژگی نومن را که وحشت دینی پدید می آورد، با خشم و غضب نشان می دهیم، یک واژه ای که اشاره دارد به حالتی که معمولا ترس را پدید می آورد. اما افزون بر این، ما می توانیم و باید نومن را با مفاهیم عقلی مانند، خوبی، کمال، ضرورت و جوهریت توصیف و ترسیم کنیم. یعنی مفاهیمی از این دست می تواند به نومن اسناد داده شود. داوری های نتیجه شده ترکیبی پیشینی است. قدسی، (Holy)
وقتی مفهوم امر مینوی و مفاهیم توصیف گر بدین طریق با یکدیگر آورده شوند، ما مقوله مرکب قدسی را خواهیم داشت. این مقوله پیشین است، بدین معنا که:
1) ارتباط میان تصور مینوی و مفاهیم توصیف کننده پیشین است،
2) مفهوم مینوی پیشین است هرچند «در میان داده های حسی... از جهان طبیعی » پدید می آید، «... بیرون از آنها پدید نمی آید;
3) مفاهیم توصیف گر پیشین اند.
بیان ادعای اخیر دشوار است، چون مثالهای مفاهیم توصیف گر که اتو ذکر می کند، به نظر می رسد که این ادعا را ناممکن می سازد. شاید چنین استدلال شود که مفاهیم توصیف گری مانند کمال، ضرورت، جوهریت و خوبی، پیشین هستند. اتو همچنین می خواهد بگوید که مفاهیم عشق، رحمت و اخلاق همچون مفاهیمی که جنبه های گوناگون امر مینوی را توصیف می کند، عمل می نماید. به دشواری می توان اظهار داشت که مفهومی مانند عشق، پیشین است. آنچه اتو بیان کرده است آن است که هر چند عشق که بر نومن اطلاق می شود با عشق که بر موقعیتهای معمولی و متعارف اطلاق می گردد، یک معنا و مفهوم دارد، شکل و فرم آنها گوناگون است. عشق وقتی به نومن اشاره داد، بطور کامل و مطلق اخذ می شود و وقتی بر وضعیتهای متعارف اطلاق می گردد، اینگونه نیست. به نظر می رسد مقصود اتو آن است که عشق در معنای متعارف خود درجاتی را در بر می گیرد که می تواند بر یک درجه مقیاس و میزان مرتب شود. عشق به نومن محدوده خاصی از این مقیاس است. از آنجا که این محدوده (هر چه باشد) در تجربه حسی به ما داده نشده است، ما می توانیم آن را پیشین بخوانیم. احساسهای دینی و نومن
اینک ما به نحو کاملتری می توانیم نقش احساسهای دینی و یا مینوی را در معرفت دینی تشریح کنیم. این احساسها نومن را برای ما آشکار می سازد. آنها منشا پیدایش مفهوم مینوی هستند. سرانجام، آنها توجیه داوریهای پیشین و مرکب را که مفاهیم توصیف گر را با مفهوم مینوی مرتبط می سازند، روشن می کنند.
ارتباط میان شرح بیان شده در کتاب فلسفه دین و کتاب مفهوم امر قدسی، فکر می کنم روشن باشد. تصورات، مفهوم امر قدسی شده اند (که به مفهوم مینوی و مفاهیم توصیف گر وارد شده اند)، واقعیت نومن و احساسها و شهودها احساسهایی مینوی شده اند. آزادی روح
موضوع دیگر، هر چند به لحاظ فلسفی کمتر جالب توجه، که در مرکز توجهات اتو قرار دارد، آزادی و اختیار روح و تواناییهای دینی روح است. در این گفتار که روح آزاد و مختار است، اتو ادعا می کند که قوانین روح به نحو اساسی و بنیادین با قوانین جهان طبیعی متفاوت اند. در واقع، آنها قوانین دستوری منطق و اخلاق (و دین؟) هستند، نه قوانین دستوری فیزیک و روانشناسی. تا آنجا که یک روح خود را با قوانین دستوری تعین می دهد، آزاد است. علاوه بر این، اتو ادعا می کند که روح منبع و منشا مفاهیم، اصول، شهودها و ارزشهایی است که نمی تواند از تجربه حسی به دست آید. و سرانجام او ادعا می کند که هر چند روح تحت تاثیر محرک بیرون رشد و پرورش می یابد، این چیزی منحصر در حق خودش است. روح نمی تواند تنها بر اساس ملاحظه تجربه حسی تبیین شود و نه رویداد آن می تواند بر این اساس پیش بینی شود. روح و عملکرد آن بر اساس شرایط خاصی شکل می گیرد اما با این شرایط معلل و توجیه شود. «مفهوم امر قدسی » در اندیشه اتو
رودلف اتو از کسانی است که با تکیه بر تجربه دینی ⁽²⁾ (یا احوال دینی) به عنوان گوهر دین، به تفسیر، تحلیل، تعبیر و نظریه پردازی درباره اساس و بنیاد تجارب دینی پرداخت. در میان آثاری که او از خود به جای گذاشت، بی شک از همه مهمتر، کتاب مفهوم امر قدسی ⁽³⁾ است. خوب است در این باره سخن میرچاالیاده را در طلیعه کتاب مقدس و نامقدس یاد آور شویم که می نویسد:
«علاقه شگفت آوری که کتاب مفهوم امر قدسی رودلف اتو، که در سال 1917 چاپ شد، در جهان برانگیخت، هنوز پابرجاست. توفیق این کتاب مطمئنا به سبب دیدگاه جدید و اساسی نویسنده آن بود. اتو به جای مطالعه و بررسی عقاید درباره خدا و دین به تحلیل کیفیات تجربه مذهبی پرداخت. به یمن دستاورد و باریک بینی عظیم روان شناسانه و کاملا مرجح با آموزش دوگانه او به عنوان دین شناس و تاریخ نگار ادیان، وی در تعیین ظرفیت و ویژگی های مخصوص تجربه مذهبی کامیاب بود. ⁽⁴⁾ اتو در این کتاب به کشف ویژگی های این تجربه عظیم و هیبت زا که فراتر از یافته های عقل است، همت گمارد. وی احساس خشیت و هیبت را در برابر مقدس، در برابر رمز الهام ترس آمیخته با حرمت و عظمت که از شدت عظمت قدرت ناشی می شود، دریافت. اتو خشیت مذهبی را در برابر مهر و شیفتگی دریافت. اتو تمام این تجربیات را به منزله تجربیات مینوی مشخص می کند. چرا که این تجربیات از طریق مکاشفه یک جنبه خدایی به دست آمده اند. وجهه جلالی ⁽⁵⁾ خود را همچون چیزی به کلی دیگر ⁽⁶⁾ ،چیزی اساسا و کاملا متفاوت نشان می دهد. آن، همانند هیچ چیز انسانی یا کیهانی نیست، در رویارویی با آن، انسان خود را بی ژرفا احساس می کند، احساس می کند که فقط یک مخلوق است، یا به گفته ابراهیم: جز «خاک و خاکستر» نیست. (سفر، پیدایش، باب 18، بیت 27).
مقدس همواره خود را به عنوان یک واقعیت کلی کاملا متفاوت از واقعیت های طبیعی متجلی می سازد. این درست است که زبان طبیعتا هیبت یا عظمت یا رمز شیفتگی را با واژگانی به عاریت گرفته از دنیای طبیعت یا حیات ذهنی دنیوی انسان بیان می دارد، لیکن ما می دانیم که اصطلاحات قیاسی کاملا به ناتوانی انسان در بیان آن امر «به کلی دیگر» مربوط می شود; تمام آنچه در ورای تجربه طبیعی انسان قرار می گیرد، زبان برای القای آن با واژگان برگرفته از تجربه قاصر است.
الیاده در ادامه سخن خود می گوید:
«پس از چهل سال تحلیل های اتو ارزش خود را همچنان حفظ کرده اند، مطالعه این کتاب (مفهوم امر قدسی) برای خوانندگان آن سودمند خواهد بود. و بر آنان تاثیر خواهد گذاشت.» ⁽⁷⁾
در این جا در صدد گزارش کوتاه مطالب این کتاب هستیم. البته باید اذعان کنیم که ارائه فشرده ای از کتابی که بیشتر نیازمند شرح و تفصیل است، تا تلخیص، کاری بس دشوار است. از این رو، با تمرکز بر شش فصل آغازین کتاب که دربردارنده چارچوب اصلی آموزه اتو درباره تجربه امر قدسی است، سعی کرده ایم دورنمایی از مطالب این کتاب را در معرض دید علاقه مندان قرار دهیم. ⁽⁸⁾ فصل اول
1) عقلانی و غیر عقلانی
نکته مورد تاکید در این فصل آن است که گرایش عام در ادیانی که بر محور پرستش خداوند شکل گرفته اند، آن است که خدای متعال و ذات آفریدگار را در غالب مجموعه ای از مفاهیم عقلانی معرفی کنند. در این ادیان، خداوند موجودی ست با اوصافی چون روح، ⁽⁹⁾ حکمت، ⁽¹⁰⁾ اراده، ⁽¹¹⁾ قدرت مطلق، ⁽¹²⁾ علم و مانند آنها. روشن است که انسان در فهم این صفات از خود الگوبرداری می کند، و با حذف محدودیت هایی که در خود می یابد آن صفات را به خداوند نسبت می دهد. انسان علم و قدرت و اراده و مهربانی و دیگر صفات خداوند را جز از طریق شهود نفسانی مصادیق آن در خود و سپس تجرید و انتزاع و انتساب آن به خداوند، نمی شناسد:
«ذات خداوند، بنابراین، از راه تمثیل آن با ماهیت حکمت و تشخص انسانی خودمان شناخته می شود، با این تفاوت که ما این صفات را در خودمان به صورت محدود و مشروط می یابیم، و هنگامی که آنها را به خداوند نسبت می دهیم، آنها را بصورت کامل به کار می بریم، بطور مطلق و غیر مشروط.»
در این رویکرد عقلانی به شناخت خداوند، ذات خداوند به گونه ای تلقی می گردد که می توان او را در چارچوب مفاهیم عقلانی کلی بطور واضح و روشن و کامل شناخت و او را تعریف کرد. آن ذات متعالی، در این نگاه، عقلانی ⁽¹³⁾ و دینی که آن را بدین گونه تلقی می کند، دین عقلانی ⁽¹⁴⁾ خوانده می شود.
در چنین انگاره ای است که اعتقاد، باور و تصدیق به مجموعه ای از مفاهیم و گزاره های مربوط به آن ذات متعالی، حقیقت و گوهر دین را تشکیل داده، جای ایمان را گرفته و بر صدر می نشیند. یکی از علل عمده رواج این انگاره، سنت تعلیم دینی و حتی متن و محتوای متون مقدس ادیانی چون مسیحیت است. روشن است که هر گاه ما بخواهیم آموزه های دینی، چون مسیحیت را در چارچوب برنامه آموزشی بگنجانیم و آن را به نسلهای پس از خود منتقل سازیم، ناچاریم از مفاهیم مدد بگیریم و هر چه این مفاهیم روشن تر و گویاتر باشند خود را در ایفای رسالت خویش کامیاب می یابیم، بویژه، اگر چنین پنداریم که همه آنچه باید منتقل گردد، یعنی همه ابعاد و زوایای دین، در قالب مفاهیم ریخته و به مخاطبان منتقل شده است. همین امر زمینه روانی منحصر کردن ذات الهی در جنبه عقلانی آن را فراهم می سازد و موجب پیدایش آن اشتباه عظیم می گردد.
البته نمی خواهیم بگوییم که آن مفاهیم عقلانی هیچ نقشی در شناخت خداوند ندارد و باید آنها را به کلی کنار نهاد، بلکه می گوییم آنها را باید به عنوان اوصاف ذات، آن هم اوصاف اضافه بر ذات که با ذات ترکیب می شوند تلقی کرد، ⁽¹⁵⁾ ذاتی که حقیقتش در ضمن این اوصاف قابل شناخته شدن نیست.
به عبارتی می توان گفت ما از طریق آشنایی با این صفات، سطوح، جلوه ها و ظهوراتی از ذات الهی را با شناختی عقلانی می یابیم، اما هرگز بوسیله این مفاهیم، به کنه آن ذات راه نمی یابیم. معرفت حقیقت آن ذات از این طریق اساسا ممکن نیست و راهی دیگر را می طلبد.
دینی که بر اساس حقیقت پیش گفته پایه گذاری شود در برابر دین عقلانی قرار می گیرد. برخی برای تمایز نهادن میان این دو گونه دین، گفته اند: دین عقلانی اعجاز را انکار می کند بر خلاف دین غیر عقلانی. این تمایز صحیح نیست، زیرا رویکرد عقلانی به دین نیز به خوبی معجزه را تفسیر عقلانی کرده، آن را در نظام عقاید خویش به گونه ای سازوار با دیگر عقاید دینی وارد کرده است. و از آن سو، مخالفان اصالت عقل نیز گاه بسیار نسبت به معجزه بی اعتنایی نشان می دهند، به گونه ای که هرگز نمی توان باور به اعجاز را علامت مشخصه مخالفت با اصالت عقل به شمار آورد. «تمایز میان دین عقلانی و غیر عقلانی، یا عقلانی، یا عقل گرایی و عدم عقل گرایی، بر اساس تفاوت کیفی ملکات و محتوای حالات زندگی دینی مشخص می گردد. این امر بطور کامل بستگی دارد به آنکه آیا در اعتقاد به خداوند، امور عقلانی بر امور غیر عقلانی می چربد یا سرانجام باب آن را می بندد، یا آنکه به عکس آن عمل می شود».
از اینجا دانسته می شود که سنت تعلیمی البته می توانست به گونه ای دیگر سامان یابد که به غلبه تام عقل گرایی نینجامد. نکته اساسی آن است که سنت ⁽¹⁶⁾ برای آنکه در نظام درس و بحث خود، ساحت غیر عقلانی موضوعش را به گونه ای توجیه کند، هیچ اسبابی را فراهم نیاورده، بلکه با کج فهمی خاصی اعتقاد به خداوند را یک سو نگرانه عقلانی می کند.
این گرایش به مطالعات دین شناسی نیز سرایت کرده، جریان غالب در آن را تشکیل می دهد. دین پژوهان در بررسی دین انسان های ابتدایی همواره به بررسی مفاهیم، تصورات، عقاید و باورهای آنان نسبت به امور می پردازند و شگفت اینکه این امور، همان امور طبیعی است و چشم خود را بر ساحت کاملا خاص احوال دینی ⁽¹⁷⁾ می بندند. مدار بحث و پژوهش در این مطالعات، مفاهیم و تصورات است نه احوال گوناگون روحی. این در حالی است که گوهر منحصر به فرد دین و آنچه ویژگی خاص دین را تشکیل می دهد جز در آن احوال یافت نمی شود. اهتمام اتو در این کتاب آن است که این جنبه دین را روشن و ابعاد گوناگون آن را مشخص سازد. فصل دوم
وجهه جلالی ⁽¹⁸⁾
در نظر اتو باطن و حقیقت همه ادیان از لطیفه ای ناشی می گردد که امری اولی و قائم به خود و بی نیاز از هر امر دیگر است. این لطیفه همان وجهه قدسی ⁽¹⁹⁾ است. اما این وجهه قدسی به مرور زمان با اموری که در اصل متعلق به حوزه هایی مانند اخلاق است و با مفاهیم عقلانی آغشته گردیده، به گونه ای که آن صرافت و محوضت اولیه خود را از دست داده است از این رو، برای آنکه به آن لطیفه بطور پیراسته از ضمائم اشاره کنیم، از لفظ وجهه جلالی، (Das Numinose) استفاده می کنیم. بنابراین، وجهه جلالی عبارت دیگری برای وجهه قدسی است، پیش از آنکه معنای آن با مفاهیم اخلاقی آغشته گردد.
وجهه جلالی هر چند در قلمروهای متنوعی از حیات انسانی، بویژه قلمرو اخلاق راه می یابد، اما در اصل متعلق به آن حوزه ها نبوده، امری است کاملا منحصر به فرد که هرگز نمی توان آن را به مدد مفاهیم و مقولات دیگر تبیین و تشریح کرد. و از این روی، امری است ناگفتنی و وصف ناشدنی. در این ویژگی مقوله زیبایی ⁽²⁰⁾ تا حدودی مانند وجهه جلالی است.
و به عبارت دقیقتر، ساکر ⁽²⁴⁾ به این لطیفه اشاره شده است. البته در هر سه زبان این نامها بطور همزمان حاکی از «خیر» و «خیر محض » نیز هستند، یعنی بر عالی ترین مراتب بسط و پختگی این معنا دلالت دارند و پس از آن است که ما آنها را به «مقدس » ترجمه کرده ایم. بنابراین، بعدهاست که لفظ مقدس به تدریج شکل و شمایل اخلاقی به خود می گیرد و کالبد بی جان لطیفه ای بخصوص و اولی می گردد، که فی نفسه در برابر امور اخلاقی قرار می گیرد و نسبت به آن خنثی می باشد و باید مستقلا ارزیابی شود. بی شک در آغاز تطور این لطیفه، هر یک از آن اصطلاحات اولا و بالذات به معنای چیزی بوده اند که کاملا با خیر متفاوت است. و ما برای آنکه به آن معنای خالص و پیراسته اشاره کنیم، به جای وجهه قدسی، (The Holy) وجهه جلالی، ( The Numinous) را به کار می بریم. همچنین از حالت مینوی دل سخن خواهیم گفت، حالتی که ناظر بر جلال است و در جایی مطرح می شود که شخص با امر عینی حاکی از جلال مواجه گردد.
نکته شایان توجه آن است که چون این مقوله (وجهه جلالی) امری منحصر به فرد است، همانند هر امر اولی و معلوم بالاصاله ای ⁽²⁵⁾ ،به معنای دقیق تعریف ناشدنی است، و فقط قابل بحث است «انسان تنها می تواند شنونده را در فهم آن اینگونه یاری نکند که بکوشد در خلال بحث درباره نکات مربوط بدان، دل آن شخص را بدان هدایت کند، تا این امر نزد او به جوشش در آید و فوران کند و او آن را در خود بیابد و بدین طریق از آن آگاه گردد همچنین می توان از طریق اشباه آن و یا امور متضاد با آن، که شخص در قلمروهای دیگری از حیات معنوی خود از آنها آگاه شده است، به تبیین این لطیفه بپردازد و بگوید: «مجهول مورد نظر ما شبیه فلان چیز و مغایر بهمان چیز است، هر چند خود آنها نیست.» بنابراین، وجهه جلالی با معانی دقیق، قابل آموزش و انتقال به دیگری نیست، بلکه همانند اموری که از جان بر می آیند، فقط باید به جوشش درآیند و احیا شوند. فصل سوم
حالت بندگی (اولین لطیفه جلالی) ⁽²⁶⁾
متن آلمانی این فصل با عبارتی آغاز شده که در ترجمه انگلیسی آن وجود ندارد: «حالت بندگی، بازتاب حالت شعور به عینیت ساحت جلال است در حالت خودیت.» این عبارت بیانگر آن است که حالت بندگی فرع بر حالت اجلال است و نیز حاکی از عینیت حالت اجلال می باشد. در نظر اتو، حالت اجلال امری صرفا درونی و نفسانی نیست، بلکه حالتی ست برآمده از مواجهه با یک امر عینی و واقعی. در نظر اتو، لازمه حالت شعور به وجهه جلالی، حالت شعور به عینیت آن نیز هست. به دیگر سخن، هر گاه در خود، وجهه جلالی را یافتیم، حتما عینیت آن را نیز یافته ایم. ⁽²⁷⁾
اتو در آغاز این فصل از کسانی که این حالات را در خودتجربه نکرده اند، می خواهد که مطالعه کتاب را رها کرده، سعی بیهوده نکنند، چون هرگز به مقاصد آن نخواهند رسید. آنگاه تمایز این حالت را (حالت بندگی) با دیگر حالاتی که برای انسان روی می دهد خاطر نشان می کند، مانند حالتی که هنگام مشاهده یک عمل اخلاقی در انسان روی میدهد. این حالت نوعی تقدم بر حالات اخلاقی داشته، و فرد آن را بطور خاص پیشاپیش و بالذات در خود دارد. حالت بندگی که هنگام عبادت تجلی می کندو محتوای عمل پرستش ⁽²⁸⁾ را تشکیل می دهد، با حالات شکر ⁽²⁹⁾ ،توکل ⁽³⁰⁾ ،عشق ⁽³¹⁾ ،اتکا ⁽³²⁾ ، تسلیم خاشعانه ⁽³³⁾ و از خود گذشتگی ⁽³⁴⁾ متفاوت است.
اتو آنگاه به نقد سخن شلایر ماخر می پردازد که آن لطیفه منحصر به فرد را که گوهر ادیان را تشکیل می دهد، حالت یا احساس وابستگی ⁽³⁵⁾ نامید. اشکال مهمی که بر دیدگاه شلایر ماخر وارد می شود آن است که «احساس وابستگی » در قلمروها و در رابطه با امور گوناگونی می تواند برای انسان روی دهد که به هیچ وجه صبغه دینی ندارد، مانند هنگام فقر، ناتوانی، محرومیت و محدودیت. انسانی که از احوال دینی بی بهره است، می تواند احساس وابستگی به غیر را در خود دریابد، وابستگی به آب، هوا، غذا، لباس، مسکن و مانند آن را. روشن است که هیچ یک از اینها را نمی توان حالتی دینی خواند. البته شلایر ماخر به این اشکال توجه داشته و برای تمایز نهادن میان آن احساس وابستگی، و حالات مشابه آن، قید «مطلق » را افزوده است. به نظر او، آنچه گوهر دین را تشکیل می دهد احساس وابستگی مطلق است، و احساس وابستگی در قلمروهای دیگر، همگی مشروط و مقید می باشند. بنابراین از نظر شلایر ماخر، تفاوت میان این لطیفه دینی با حالات مشابه آن، تفاوت کیفی و به لحاظ شدت و ضعف است، نه تفاوت نوعی. از این رو، نمی توان آن حالت را حالتی منحصر به فرد و یگانه به شمار آورد، در حالیکه این گونه است.
به نظر اتو، حالت وابستگی که در اوج عبادت ظهور می کند، کاملا یگانه و منحصر به فرد است. این حالت در کتاب مقدس از زبان ابراهیم این گونه گزارش شده است: «اینک من که خاک و خاکستر هستم جرات کردم که با خداوند سخن بگویم.» ⁽³⁶⁾
این حالت خاص، حالت بنده ای است که در نیستی خود مستغرق است و اتو این حالت را حالت بندگی می نامد. باید توجه داشت که این حالت، صرف لطیفه استغراق و نیست شدن ⁽³⁷⁾ فرد در برابر صرف قدرت ⁽³⁸⁾ نیست، بلکه نیست شدن در برابر اسم قدیر ⁽³⁹⁾ است. البته بار دیگر باید هشدار داد که این امور را باید یافت و به هیچ وجه نمی توان با مفاهیم عقلانی صرف به آنها دست یافت.
اشکال دیگر شلایر ماخر آن است که حالت را وابستگی را یک حالت درونی و نفسانی، یعنی شعور به حال بخصوص در نفس من ⁽⁴⁰⁾ ،که همان حالت وابستگی من است، به شمار می آورد. مواجهه اصلی و ابتدایی انسان، به زعم شلایر ماخر، با همین حالت و وابستگی است و از طریق آن و با گونه ای استدلال در مرحله دوم به ساحت الهی راه می یابد. بنابراین، توجه انسان ابتدا به حالت وابستگی خود و سپس به مبدا و منشایی است که شخص به او وابسته می باشد. به عقیده اتو، این تحلیل کاملا برخلاف واقعیت امور نفسانی است. چنین نیست که مواجهه ما با وجهه جلال یک مواجهه ثانوی باشد.
افزون بر این امر، حالت بندگی را عمیق ترین لطیفه ایمانی نمی توان به شمار آورد، چرا که در پس آن لطیفه دیگری ست به نام هیبت، که خودش اولا و بالذات و به صرافت طبع به امری ورای من راه می برد. حالت بندگی نسبت به لطیفه هیبت، جنبه عارضی داشته معلول آن به شمار می رود. این امر عینی همان وجه عینی جلال ⁽⁴¹⁾ است. برای آنکه الت بندگی در شخص تحقق پیدا کند باید به صورت عینی وجهه جلالی را دریابد و با آن مواجه گردد، همچون ابراهیم. در نظر اتو، حالت بندگی مسبوق به ادراک بی واسطه و بدیهی جلال است و معلول آن به شمار می رود. فصل چهارم
سر پرمخافت ⁽⁴²⁾
وجهه جلالی امری غیر عقلانی و غیر قابل تبیین با مفاهیم است و آن را تنها از طریق حالت تاثر ⁽⁴³⁾ خاصی که در دل مبتلای به آن ایجاد می کند، می توان شناخت. وجهه جلالی چنان است که دل انسان را با حال معین بسیار خاصی به چنگ می گیرد و به جنبش وامی دارد. این بعد وجهه جلالی را سر پرمخافت می نامیم و می کوشیم آن را که به مثابه اصل و ریشه حالت بندگی است، از طریق تمثیل تبیین کنیم.
اگر بیاییم به عمیق ترین و نهانترین جوشش نیرومند حالت ایمانی ⁽⁴⁴⁾ توجه کنیم - به اعتبار آنکه جدای لواحقی چون ایمان به نجات، توکل یا عشق در درون ما وجود دارد - می توانیم از طریق همدلی و مشارکت با حالات اطرافیان خود و در فوران شدید ایمان ورزیدن و در جنبه فریضه ای ⁽⁴⁵⁾ و جنبه معنوی شعائر و عبادات، اندکی به حالت شعور به سر پر مخافت دست یابیم. این حالت می تواند به شکل حال سکون پر از تلاطم ذکر و فکری که در عین استغراق است، با جوشش ملایمی در دل رسوخ کند. بنابراین، این حالت پیش از آنکه به خاموشی بیانجامد و دوباره نفس را در امور دنیوی فروبگذارد، می تواند با ضربه و تکان، ناگهان در نفس بروز کند. این حالت می تواند به تب و تابی عجیب، به مستی، خلسه و جذبه راه ببرد.
سر یعنی امر مکتوم، آنچه در آگاهی عموم نیست، آنچه فراتر از مفهوم و فهم است. البته سر امری ایجابی هم هست. ما صرفا در ضمن حالات در جنبه ایجابی آن سیر می کنیم.
هیبت دینی مسبب اصلی و عامل عمده همه جریانات تاریخ دین و امری اولی و بالذات و غیر قابل تحویل به دیگر امور است. روشن است که این گفته بدین معنا نیست که دین، زاده ترس از امور طبیعی است. مقصود ما از هول و هراس جوشش جان و طغیان ساحت اسرار بطور اولی و بالذات است.
تفاوت این هیبت با ترس از امور طبیعی تنها در شدت و ضعف نیست، بلکه آنها اساسا از دو نوع جداگانه اند. هیبت می تواند آنقدر شدید باشد که به ستون فقرات و به استخوان برسد و مو بر اندام راست کند و اندام را بلرزاند. این هیبت علو مرتبه مخصوص به خود را دارد، اما خودش علو مرتبه چیز دیگری نیست.
در همین ارتباط مساله غضب خداوند مطرح می شود. بسیاری تلاش کرده اند غضب خداوند را در قالب مفاهیم عقلانی تعبیر و تفسیر کنند و از این رو از مفاهیمی مانند عدل الهی برای پاداش به نیکوکاران و کیفر به بدکاران مدد جسته اند. به عقیده ما این شیوه در تفسیر غضب الهی بر خطاست چرا که آن اساسا امری غیر عقلانی، یعنی فراتر از حیطه مفاهیم است. غضب خصیصه ای درآمیخته با هیبت، غیر عادی و دارای دافعه می باشد. از این رو، جزء به جزء آن، دنیای کسانی را که می خواهند تنها رافت، حب، نعم الوکیل بودن و بطور کلی اسماء و صفاتی را در خداوند بشناسند که برای عالم بشریت مفیدند، فرو می ریزد. فصل پنجم
تحلیل لطیفه سر ⁽⁴⁶⁾
لطیفه خوف و لطیفه سر بودن قطعا در ذات خود متفاوتند; با نظر به وجهه جلالی لطیفه سر می تواند در تجربه حالات بر لطیفه خوف غالب باشد و حتی چنان نیرومند در صدر قرار گیرد که لطیفه خوف در کنار آن تقریبا محو شود.
اگر بخواهیم سر دینی یا حیرت و اعجاب حقیقی را - که به معنای درستش عبارتند از وضعیت نفسانی دل ما در وقتی که بطور خالص در قلمرو حالت اجلال قرار بگیرد - به ملموسترین وجه بیان کنیم، باید گفت همان «امر کاملا متفاوت » ⁽⁴⁷⁾ است یعنی امر غریب، امر موجب شگفتی که از قلمرو امور عادی، از امور قابل فهم و از امور مانوس ما بیرون است و از این رو سر نامکشوف و در اصل امری مختفی می باشد، و امری است که با این قلمرو تعارض می یابد و لذا امری غالب بر دل است که دل را شدیدا حیران می کند. اگوستین لطیفه امر کاملا متفاوت را در اعترافات بخوبی مطرح کرده است:
«چیست که بر ذره من می تابد و به قلبم اصابت می کند، بی آنکه مجروحش کند؟ از طرفی مات و متحیرم و از طرفی شعله ورم. مات و متحیر چون بی شباهت به اویم، می سوزم چون شبیه به اویم.» فصل ششم
جذبه ⁽⁴⁸⁾
لطیفه سر پرمخافت تند و زورآور بود و قدرتمندانه بر شخص وارد می شد و شخص در برابر آن به مخافت می افتاد. اتو در این فصل لطیفه دیگری را مطرح می کند که در برابر منیع و بلند بودن است، لطیفه ای که موجب کشش و جذبه شخص شده او را به سوی خود فرا می خواند. اما این لطیفه جدای از دیگر لطایف نبوده رویه دیگر همانهاست. به عبارت دیگر هر چه مخافت و سر بیشتر بر شخص جلوه کند، میل و اشتیاق شخص به آنها بیشتر می گردد. اتو در ضمن این فصل دقایق این لطیفه را روشن می سازد و در خلال آن جادوگری و آیین شمنان را نیز تبیین می کند.
پی نوشتها:
1- محقق و مدرس حوزه و دانشگاه.
2- Religious Experience
3- The Idea of the Holy
4- میرچاالیاده، مقدس و نامقدس، ترجمه نصرالله زنگوئی، انتشارات سروش، 1375، ص 11.
5- Numinous
6- The wholly other
7- میرچاالیاده، همان، ص 12.
8- فصول اولیه این کتاب توسط برادر گرامی آقای سید مسعود زمانی، با دقت و حوصله فراوان، از زبان آلمانی به فارسی ترجمه و پایان نامه کارشناسی ارشد ایشان به راهنمایی دکتر شهرام پازوکی است. در اینجا لازم است از اینکه بزرگوارانه آن را در اختیار بنده نهادند تا از آن در نگارش این نوشتار بهره برم، تشکر و قدردانی کنم. در نگارش به ترجمه انگلیسی کتاب، که مقدمه اتو بر آن زینت بخش آن است، مراجعه شد. معادلهای انگلیسی اصطلاحات بر اساس ترجمه انگلیسی کتاب است.
9- Sprit
10- Reason
11- Wille
12- Supreme Power
13- A rational nature
14- Rational religion
15- They are also synth etic essential attributes
16- Orthodoxy
17- Religious experience
18 - Numem and numinous (das Numinose)
19 - The Holy
20- The category of the beautiful
21- Hagios
22- Qadosch
23- Sanctus
24- Sacer
25- Elementary datum
26- Greature feeling
27- مقایسه شود با سخن علامه طباطبایی در تفسیر آیه 53 از سوره نحل (ج 12 / ص 272).
28- Solemn worship
29- Gratitude
30- Trust
31- Love
32- Reliance
33- Humble submission
34- Dedication
35- Feeling of dependence
36- کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب 18، آیه 27 و 28.
37- Nothingness
38- Absolute might of some kind
39- The character of this overpowering might
40- A feeling concerning oneself in a special determined relaltion
41- Numinous object
42- Mysterium tremendum
43- Affective state
44- Strong and sincerely felt riligious emotion
45- Ordered solemnity
46- The analysis of mysterium
47- The wholly other
48- Fascination