چکیده
مارتین هایدگر از جمله معدود فیلسوفانی است که درباب تکنولوژی تامل فلسفی نموده و از ظواهر امر فراتر رفته و سعی در کشف «روح حاکم بر تکنولوژی جدید» و بنیادهای وجودی آن می نماید. او در درس - گفتار خود تحت عنوان «پرسش از تکنولوژی » به این مهم پرداخته و سعی می کند تا با نقد دیدگاه رایج از تکنولوژی، تکنولوژی به عنوان یک ابزار انسانی، به سوی ماهیت تکنولوژی گام بر دارد. او با گفتن این سخن که «ماهیت تکنولوژی هم، به هیچ وجه، امری تکنولوژیک نیست » سعی می کند تا ماهیت تکنولوژی را از مصادیق و ظواهر آن تفکیک نماید او در این درس - گفتار خود - به تبیین رابطه تکنولوژی با حقیقت پرداخته و آن را «نحوه ای از انکشاف حقیقت » می شمارد، انکشافی تعرض آمیز که به موجب آن نگاه انسان به عالم و آدم عوض شده و همه چیز برای او در قالب یک «منبع ذخیره » آشکار می شود، منبع ذخیره ای که آماده تصرف و ذخیره شدن است. به گفته هایدگر:
«اکنون هوا مورد تعرض قرار می گیرد تا نیترژن خود را عرضه کند، زمین مورد تعرض قرار می گیرد تا مواد معدنی خود را عرضه کند، مواد معدنی هم به عنوان منبع اورانیم مورد تعرض قرار می گیرند و اورانیم هم به عنوان منبع انرژی.....»
در نزد هایدگر پیدایش تکنولوژی، نحوه ای از انکشاف حقیقت بر انسان مدرن است که به موجب آن، نگاه انسان مدرن به عالم و آدم عوض می شود.
1) بر اساس دیدگاه رایج، هایدگر متقدم (هایدگر وجود و زمان) به پدیدارشناسی تعلق خاطر داشت و با این روش به بررسی مسائل فلسفی می پرداخت و کتاب «وجود و زمان » به همین خاطر دارای ارج و اعتبارگردید، در حالی که هایدگر متاخر (هایدگر دوم) به تفکری از نوعی دیگر (با ساختی هنری - شعری)، که هیچ نقطه اشتراکی با پدیدارشناسی نداشت، تعلق داشت.
در مقابل «والتر بیمیل » می گوید:
«...ولی هیچ سخنی نمی تواند نادرست تر از چنین طبقه بندی به ظاهر موجهی باشد. «هایدگر» متاخر در پدیدارشناسی کمتر از «هایدگر» متقدم نبود....»
(2) او معتقد است که این توهم از آن جا ناشی شده است که «هایدگر» متاخر اموری را در پیش روی خود به عنوان محور تحقیقات قرار داده است که از معنای متعارف پدیدارشناسی فراتر می روند.
بهترین شاهد براین امر، بسیاری ازعناوین مجموعه درس - گفتارهای ارائه شده او در Berman-club است که ازآن جمله می توان به درس - گفتار "، "(Einblick in das, was is؛t) یا «بصیرت درباره آنچه که هست » اشاره نمود.
«ازمیان چهاردرس - گفتار " "Die keure","Die Gefahr","DasGe.stell","DasDing اجازه دهید تا در این جا درس - گفتار دوم را بحث کنیم. متن این درس - گفتار دوباره اصلاح و در 18 نوامبر 1955 به صورت درس - گفتاری با عنوان «پرسش از تکنولوژی » در کنفرانس هنرها در عهد تکنولوژی ... ارائه گردید.
(3) 2) «مارتین هایدگر» یکی از معدود فیلسوفانی است که به مساله تکنولوژی به عنوان یک مساله فلسفی نگریسته و نگاهی عمیقا فیلسوفانه به موضوعی به ظاهر غیر فلسفی افکنده و آن را موضوع تفکر عمیق فلسفی (وجودی) قرار داده است. او یکی از نخستین متفکرانی است که در تکنولوژی (و روح حاکم بر آن) مساله ای وجودی یافت و به بررسی شان وجودی تکنولوژی، روح حاکم بر آن، ارتباط آن با حقیقت، ربط و نسبت آن با علم جدید و ماهیت و ذاتیات آن و ... همت گماشت.
«هایدگر» با بررسی بنیادهای انتولوژیک تکنولوژی تلاش کرد تا ما را از تفسیر و تعبیرهای ساده و پیش پاافتاده ابزارانگارانه و انسان مدار، نجات داده و به نقد تعابیر و تفاسیر ذهنی گرایانه از آن بپردازد. او با تاکید بر این امر که «تکنولوژی جدید هم نوعی انکشاف است » و این که «انکشاف حاکم بر تکنولوژی جدید نوعی تعرض است »افقهای تازه ای از ابعاد فلسفی ماهیت تکنولوژی را به روی ما گشود. او در سخنرانی بسیار معروفش (در 1955) تحت عنوان «پرسش از تکنولوژی »
(4) و در اثر بنیادیش «وجود و زمان » (1927) به تحلیل فلسفی - وجودی ماهیت تکنولوژی می پردازد. در این مقاله، ما بیشتر به تحلیل و تفسیر«پرسش تکنولوژی » می پردازیم و در این راستا از فصل هشتم کتاب «والتر بیمیل » درباره «هایدگر» و نیز از مقاله «دن آیدی » درباره «هنر و تکنولوژی »
(5) استفاده خواهیم کرد. ماهیت تکنولوژی از دیدگاه هایدگر
3) «هایدگر» در آغاز بحث «پرسش از تکنولوژی » یادآوری می کند که سؤال اساسی او در این بحث «سؤال از ذات یا ماهیت تکنولوژی » است. آن امری که گاهی در طول این بحث از آن به عنوان «روح حاکم بر تکنولوژی » یاد می شود. پس اصلی ترین سؤال این است که «ذات یا ماهیت تکنولوژی » چیست؟ یا به تعبیری بهتر «ماهیت تکنولوژی جدید چیست؟» (البته «هایدگر» هر چند به تفاوتهای تکنولوژی قدیم و جدید توجه دارد و برخی از آنها را نیز قبول دارد ولی این تفاوت را ماهوی و بنیادی نمی شمارد....)
«هایدگر» برای تدقیق در سؤال بین «تکنولوژی » و «ماهیت تکنولوژی » تفکیک می نماید و می گوید: «تکنولوژی با ماهیت تکنولوژی معادل نیست، وقتی که ما در جستجوی ماهیت «درخت » هستیم باید دریابیم که آنچه در هر درختی، از جهت درخت، حضور همه جانبه دارد، خود درختی نیست که در میان همه دیگر درختان یافت شود... .به همین منوال، ماهیت تکنولوژی هم، به هیچ وجه امری تکنولوژیک نیست »
(6) تمثیل به ماهیت درخت و درختان خارجی از جهتی شبیه به تفکیکی است که فلاسفه و منطق دانان مسلمان بین مفهوم و مصداق (ماهیت و مصادیق ماهوی آن در خارج) انجام می دهند ولی «هایدگر» با این بیان و تمثیل می خواهد ما را از سطحی نگری نسبت به ماهیت تکنولوژی نجات داده و ذهن ما را به آن امری که چون یک روح در همه جلوه های تکنولوژی حضور دارد، معطوف نماید.
4) برداشت رایج از تکنولوژی: «تکنولوژی به عنوان یک ابزار»، نقطه آغاز بحث، با برداشت رایج و عام از تکنولوژی، فراهم می شود هایدگر» در ابتدای درس - گفتار «پرسش از تکنولوژی » می گوید: «یکی می گوید تکنولوژی وسیله ای است برای (وصول به) هدفی، )ث حح خذردخ ش چژ چذ پ ذژژزس ذحذژ(
(7) « دیگری می گوید: تکنولوژی فعالیتی انسانی است. این دو تعریف با یکدیگر مرتبطند، زیرا وضع هدف و تامین و کاربرد وسائل مناسب برای رسیدن به آن، فعالیتی انسانی است....»
(8) «هایدگر» این تعریف رایج از تکنولوژی را «تعریف ابزاری و انسان مدار تکنولوژی » می نامد.اساس این تعریف خام از تکنولوژی به این برمی گردد که «تکنولوژی » ساخته و پرداخته دست انسان است که آن را برای رسیدن به اهدافش بوجود آورده است، وسیله ای است در دست انسان و در خدمت او برای نیل به اهدافی که دنبال می کند به همین جهت «هایدگر» این تعریف را «انسان مدار و سوبژکتیو» می داند.
عناصر اصلی این تعریف از تکنولوژی عبارتند از:
1- انسانی بودن آن یا بهتر بگوئیم ساخته و پرداخته انسان بودن آن .
2- ابزارین بودن آن .
همان گونه که خواهیم دید «هایدگر» در طول بحث نارسایی و سطحی بودن، این تعریف را برملا خواهد ساخت و به تعبیر «دن 5) آیا این تعریف از تکنولوژی، تکنولوژی به عنوان یک ابزار، تعریفی درست و وافی به مقصود است؟
(9) «هایدگر» این تعریف از تکنولوژی را نه تنها «درست » بلکه قابل اطلاق بر تکنولوژی جدید نیز می شمارد:
«چه کسی منکر درستی و صحت این تعریف خواهد بود؟... تعریف ابزاری تکنولوژی چنان صحیح و درست است که حتی درمورد تکنولوژی جدید هم صادق است... حتی تکنولوژی جدید هم وسیله ای است برای رسیدن به هدفی....
(10) «هایدگر» نیروگاه برق، هواپیمای جت، دستگاههای الکترونیک و... مشمول را همین تعریف شمرده و آنها را ابزارهایی مصنوع دست بشر برای رسیدن به اهداف خاص خود می داند. «هایدگر» با این که این تعریف را درست (به تعبیر خودش: بطور وحشتناکی درست) و شامل می داند ولی آن را تعریفی نارسا و ناکافی از تکنولوژی می داند.
(11) فهم این سخن منوط به فهم تمایزی است که «هایدگر» بین «صحیح » یا «راست » و «حقیقی » (بین امر صحیح و امر حقیقی) ترسیم می نماید
(12) .او معتقد است که هر امر حقیقیی الزاما صحیح و درست هست ولی هر امر صحیح و درستی الزاما حقیقی نیست. او این تعریف از تکنولوژی را تعریفی صحیح (درست) می شمارد که از طریق آن باید به سوی تعریف حقیقی تکنولوژی رهنمون گردید.
6) چه تفاوت یا تفاوتهایی بین صحیح (امر صحیح) و حقیقی (امر حقیقی) وجود دارد؟ آن تفاوت یا تفاوتها کدامند؟ «هایدگر» می گوید:
«... به هنگام بررسی هر موضوع، امر صحیح همیشه امور مربوط به آن موضوع را مشخص می کنند، لیکن این تشخیص برای آن که صحیح باشد،لزومی ندارد که از ماهیت موضوع مورد بررسی پرده برگیرد اما حقیقت یا امر حقیقی فقط وقتی رخ می نماید که چنین کشف حجابی رخ بدهد....»
(13) در این عبارت «هایدگر» بین «مشخص کردن امور مربوط به یک موضوع » و «کشف حجاب از آن موضوع » تفکیک نموده است: امر صحیح (تعریف صحیح و درست از یک موضوع) به امور مربوط به آن که مقوم ذات و داخل در ذات نیستند، می پردازد و درباره آنها سخن گفته و آنها را مشخص و معین می کند در حالی که «امر حقیقی » به خود آن موضوع (و نه امور پیرامونی آن) پرداخته و از خود آن موضوع و مقومات ذاتی آن کشف حجاب می نماید.بعدا خواهیم دید که «هایدگر» معتقد است تعریف ابزاری از تکنولوژی از ماهیت این پدیدار کشف حجاب ننموده و صرفا درباره امور مرتبط با آن سخن می گوید.به گفته «دن آیدی »: «امر صحیح تنها به معنایی بس محدود (حقیقت) دارد یعنی تنها نسبت به جنبه ای یا جزئی از کلی بزرگتر....»
(14) از این سخن معلوم می گردد که «امر صحیح » جزءنگر است و تنها به جزء خاصی یا جنبه خاصی از آن موضوع پرداخته و از سایر اجزاء وجهات غفلت می نماید، در حالی که «امر حقیقی » کل نگر بوده و به تمام اجزاء و شرایط و حیثیات موضوع مورد بحث می پردازد. «دن آیدی » سخن «هایدگر» را که اکنون نقل کردیم، چنین تفسیر می کند: «شکل پدیدار شناختی این استدلال به این صورت است که امر صحیح فی نفسه غیر حقیقی نیست بلکه محدود و نارساست و می توان آن را حقیقتی جزئی قلمداد کرد. اما نکته مهم این است که اگر به آن دقیقا به این صورت نگریسته نشود، ممکن است چیزی بیشتر از یک حقیقت جزئی تلقی شود که در آن صورت بر روی حقیقت گسترده تری که بنیاد آن است، پرده افکند».
(15) او در این جا از مغالطه ای نام می برد که در «اخذ امر صحیح به جای امر حقیقی » رخ می دهد و آن مغالطه معروف «اخذ جزء به جای کل » است. بنابراین اگر امر صحیح را به جای امر حقیقی بگیریم مرتکب خطایی شده ایم. بنابراین می توان گفت که از دیدگاه «هایدگر»:
1- امر صحیح (درست) به امور مربوط با موضوع می پردازد در حالی که امر حقیقی از ماهیت موضوع کشف حجاب می کند.
2- امر صحیح به جنبه ای خاص از موضوع می پردازد و از سایر جنبه ها غفلت می کند در حالی که امر حقیقی به همه جهات و ابعاد موضوع مورد مطالعه می پردازد.
3- امر صحیح جزءنگر است (می توان آن را حقیقتی جزیی قلمداد کرد) در حالی که امر حقیقی کل نگر بوده و به تمام اجزاء و شرایط حیثیات موضوع توجه نموده و از آنها کشف حجاب می نماید.
4- امر صحیح سطحی نگر و نارساست در حالی که امر حقیقی باطن نگر و بطور کافی رساست در حالی که امر حقیقی از چهره حقیقت کشف حجاب می نماید ولی امر صحیح ممکن است خود حجاب گردیده و بر روی حقیقت بنیادین پرده بیفکند.
7) «هایدگر» پس از طرح دیدگاه رایج و عام درباره تکنولوژی، و پس از تفکیک امر صحیح از امر حقیقی و توجه به نارسایی دیدگاه رایج، این سؤال را مطرح می کند که: خود امر ابزاری چیست؟ اموری چون وسیله و هدف به کجا تعلق دارند؟
(16) «والتر «بیمیل »» می گوید:
اکنون «هایدگر» پذیرفته است که برداشت از تکنولوژی، به عنوان ابزار، بطور وحشتناکی درست است ولی او نیز تمایزی بین صحیح (راست) و حقیقی ترسیم می نماید و سپس اشاره می کند که جریان تفکری که روبه سوی تکامل دارد، از ارائه صحیح آغاز گشته و به ادراک امر حقیقی نائل می آید. به منظور توانایی بر طی این طریق، که از امر صحیح شروع شده و به امر حقیقی ختم می گردد، ما باید تصویر روشنی از آنچه که آن را «ابزاری » می نامیم، داشته باشیم. این یک ابزار است یک ابزار بواسطه (به سبب) آنچه که پدید می آورد، آنچه که بوسیله این ابزار قادر به انجام آن هستیم، ابزار می گردد. این امر ما را به مساله علیت رهنمون می شود.
(17) «هایدگر» وسیله یا ابزار را چیزی می داند که «با آن (بواسطه آن) سبب پدید آوردن چیزی یا انجام فعلی » می شویم. به عبارت بهتر ابزار سبب حصول نتیجه ای یا وقوع فعلی است. او صریحا می گوید: «وسیله امری است که با آن سبب چیزی می شویم و در نتیجه به آن دست می یابیم »
(18) این جاست که ما به مساله علیت کشیده می شویم و بحث از تکنولوژی به بحث از علیت می انجامد «زیرا هر جا هدفی دنبال شود و وسیله ای بکار رود، هر جا که ابزاری حاکم باشد علیت هم حاکم است »
(19) حال باید پرسید که علیت چیست؟
«هایدگر» می گوید: «فلسفه قرنهاست که تعلیم می دهد علت بر چهار نوع است: 1- علت مادی، (causa materialis) 2- علت صوری، (causa formalis) ..... 3- علت غایی finalis) (causa .... 4- علت فاعلی، (causa effciens) ..... قرنهاست وانمود می کنیم نظریه علل اربع حقیقتی است، به روشنی روز که از آسمان افتاده است ولی شاید وقتش رسیده باشد که بپرسیم؟ چرا فقط چهار نوع علت وجود دارد؟اصلا معنای واقعی «علت » در ارتباط با انواع چهارگانه چیست؟
(20) 8) «هایدگر» معتقد است که ما مادام که از ظواهر عبور ننموده و به اعماق پرسشها سیر نکنیم حتی تعریف متعارف از تکنولوژی هم نا روشن و بی اساس خواهد ماند. لذا او از سطح روئین امر ابزاری عبور نموده و به پرسش از علیت نائل می شود. زیرا ما معمولا ابزار را به معنای «امری سبب شونده، تفسیر می کنیم. پس باید ماهیت سببیت و علیت را تبیین نمود.در این جا هم درست است که «هایدگر» به ارسطو باز می گردد و به تبع او علتهای چهارگانه مادی و صوری و فاعلی و غائی را با ذکر مثال تبیین می نماید. ولی او در ارسطو متوقف نشده و به یونان باستان مراجعه. «او به ما یادآوری می کند که در تفکر یونانی علیت هیچ ربطی به سببیت و موثریت (ارسطویی)ندارد»
(21) او چنین می گوید: «آنچه ما علت می نامیم و رومیان، (causa) می نامیدند، یونانیان، (aition) می خواندند که به معنای چیزی است که چیز دیگری بدان مدیون است. علل اربعه شکلهای انحاء مدیون بودن به چیزی یا مسؤول چیزی بودن هستند، انحایی که به یکدیگر تعلق دارند» بنابراین:
1- علیت به معنای «مدیون بودن یا مسؤول بودن » است .
2- علت، آن چیزی است که چیز دیگری بدان مدیون است و معلول آن چیزی است که به دیگری مدیون است و این رابطه «مسؤول بودن برای و مدیون بودن به » حقیقت علیت را نشان می دهد.
3- انواع علل اربعه در حقیقت، شیوه های گوناگون مدیون بودن چیزی به چیز دیگری هستند. «هایدگر» انحاء مختلف مدیون بودن یا مسؤول بودن را در قالب مثال جام نقره ای بیان می کند:
الف) «نقره به عنوان ماده یا هیولی »، (hyle) ،مسؤولیت مادی جام را بر عهده دارد و جام از این جهت بدان مدیون است .
ب) این جام مقدس در عین حال به «هیات یا شکل، (eidos) جامی خود نیز مدیون است.
ج) این جام برای غایت یا هدفی خاص، (telos) ساخته شده است، غایتی که آن را به قلمرو اشیاء مقدس سوق می دهد و آن را ظرفی مقدس می گرداند.
د) و بالاخره «سازنده این ظرف مقدس یعنی شخص نقره ساز نیز از جمله مسؤولین این جام نقره ای به شمار می رود.
(22) «هایدگر» علت فاعلی را به گونه ای متفاوت با ارسطو تفسیر می کند:
«نقره ساز با تامل کردن این سه نحوه مذکور مسؤول بودن و مدیون بودن را گردهم می آورد، تامل کردن به زبان یونانی، ( Legein) لوگوس، (logos) خوانده می شود. گلین در، (apophainesthai) ریشه دارد; یعنی در «به ظهور در آوردن ».
(23) پس علت فاعلی ، نقره ساز، با تامل امری را به عرصه ظهور می رساند و با این کار انحاء مدیون بودن را با هم گرد می آورد.
9) سؤال بعدی «هایدگر» این است که «معنای این مسؤول بودن برای یا مدیون بودن به چیست »؟ چه عامل اشتراک و وحدتی بین این چهارگونه مدیون بودن وجود دارد؟ و اینها مدیون در مقابل چه چیزی هستند؟
(24) به تعبیر خود او:
«در این ظرف مقدس پیش روی ما، چهار نحوه مدیون بودن حاکم است، آنها با یکدیگر فرق دارند ولی مرتبط با یکدیگر هستند. اما چه امری.... عامل وحدت آنهاست؟ منشا وحدت چهار علت چیست؟.... معنای این مسؤول بودن و مدیون بودن چیست؟
(25) به نظر «هایدگر» آن چیزی که عامل وحدت این چهار نحوه مسؤول بودن است، این است که همه آنها»«در به حضور در آوردن امری که حاضر نیست » شریک و سهیم هستند، یعنی این چهار نحوه علت دست به دست هم می دهند تا جام نقره ای به قلمرو حضور در آید و آنها مسؤول «به حضور در آمدن این جام نقره ای » هستند.
«هایدگر» مشخصه اصلی مسؤول بودن را «راهی کردن چیزی برای رسیدن به حضور» می داند.
(26) «هایدگر» در پاسخ به سؤالات فوق، نقش علل را کمک به «پدید آوردن »، به راه آوردن به حضور در آوردن و پدیدار نمودن چیزی که قبلا مستور بوده و حاضر نبوده است »، می داند. «اما این هماوایی چهار نحوه ره - آوردن در کجا نقش دارد؟ آنها امکان می دهند تا آنچه حضور ندارد حضور یابد»
(27) همانطور که ««بیمیل »» از «هایدگر» نقل می کند: «این مسئولیت، مسئولیت برای آماده بودن و دم دست بودن جام نقره ای همچون چیزی مقدس است ». از طریق این «مسؤول بودن برای »، است که این ظرف قادر به ظهور شده و حاضر می شود به تعبیر دیگر، این «مسؤول بودن برای » است که این جام را پدید می آورد، که «چیزی که تاکنون حاضر نبوده است حضور را بدست می آورد این سبب شدن به معنای فر آوردن (پدیدآوردن) است که در نزد یونانیان aitia ] »نامیده شده است.
(28) بنابراین می توان گفت که از دیدگاه «هایدگر»:
الف - چهار نحوه علیت به معنای چهار نحوه مدیون بودن «یا مسؤول بودن برای » هستند.
ب - این علل چهار گانه علی رغم اختلاف در نحوه علیت با یکدیگر مرتبط بوده و در یک امر با هم وحدت دارند.
ج - همه این چهار نحوه علیت مسؤول پدیدآوردن جام نقره ای هستند.
د - مقصود از مسؤول بودن برای پدیدآوردن جام نقره ای، مسؤول بودن برای به حضور در آوردن امر مستور و آماده و دم دست قراردادن آن است. همه آنها مسؤولند تا چیزی را به قلمرو حضور برسانند و به آن امکان حضور در این قلمرو را ببخشند.
ه- شاید بتوان گفت که علیت در وجود در نزد حکمای اسلامی، با توجه به مساوقت وجود و حضور، به همان علیت در حضور هم قابل تاویل است.
10) «هایدگر» با نقل یکی از عبارات رساله میهمانی افلاطون، سعی می کند تا از طریق مفهوم پوئیسیس، (poiesis) ماهیت این «به حضور رساندن امر غایب » یا این «به - ره - آوردن چیزی » را تبیین نماید:افلاطون در یکی از عبارتهای رساله مهمانی به ما می گوید...: «هرگونه به - ره - آوردن آنچه از عدم حضور در می گذرد و به سوی حضور یافتن پیش می رود، نوعی پوئیسیس، ( حال باید دید که مقصود از پوئیسیس چیست، آیا هرگونه فراآوردنی، (bringing,foth) پوئیسیس مقصود یونانیان از این واژه چه بوده است؟ همانطور که ««بیمیل »» هم می گوید:
«این سبب شدن به معنای پدیدآوردن (فراآوردن) در یونانی پوئیسیس نامیده می شود. ولی پوئیسیس به هیچ وجه به عاملیت (فاعلیت) انسان محدود نشده است. فوزیس، (physis) یا طبیعت نیز پوئیسیس است. همواره طبیعت بخودی خود (بدون دخالت انسان)، اشیاء را به حضور می رسانده است ».
(31) «هایدگر» در «پرسش از تکنولوژی » با صراحت، این وسعت معنایی پوئیسیس را در نزد یونانیان بیان می کند: «فرآوردن یا پوئیسیس فقط به تولید دست افزاری یا به ظهور آوردن و به تصویر در آوردن هنری و شعری اطلاق نمی شود; بلکه فوزیس، (phsis) یعنی از خود - بر - آمدن هم نوعی فرآوردن یا پوئیسیس است. در حقیقت، فوزیس همان پوئیسیس به والاترین مفهوم کلمه است.»
(32) «هایدگر» در این جهت هیچ تفاوتی بین «غنچه ای که می شکفد» و «جام نقره ای که به قلمرو حضور و ظهور می رسد» قائل نمی شود. در هر دو به حضور رسیدن امر مستور، پدید آمدن یا پدیدار شدن آنچه که نبوده است یا پدیدار نبوده، وجود دارد. مگر این که در طبیعت بر آمدن و رشد و شکوفایی بدون دخالت انسان محقق می شود; در حالی که در مورد جام نقره ای، به ظهور رسیدن او نیازمند دخالت عامل انسانی است تا با تامل کردن، آن را به عرصه حضور و ظهور برساند. «به این ترتیب هر چهار نحوه ره - آوردن یا علل اربعه در فرآوردن نقش دارند. موجودات تامی طبیعت و ساخته های صنعتگر، هر دو، هر زمان از همین طریق ظهور می یابند»
(33) 11) نکته مهم درباره فرآوردن، (bringing forth) یا پدید آوردن چیست؟ در این جا (و در این فرایند) چه چیزی رخ می دهد؟ پوئیسیس یا فراآوردن (چه در طبیعت و چه در صنایع دستی و....) چگونه بوقوع می پیوندد؟ «هایدگر» معتقد است که این امر هنگامی رخ می دهد که از امر مستور و نامکشوف، پرده برداشته شده و «کشف حجاب » می گردد، هنگامی که امری مستور مکشوف شده و به ظهور در می آید نکته مهم و اساسی درباره این فراآوردن، همین «کشف حجاب » و به ظهور در آمدن امر مستور است و آنچه که رخ می دهد همین است که امر مستور و پنهان، مکشوف و آشکار گردیده و به قلمرو حضور و ظهور می رسد.
به تعبیر «بیمیل » این فرآوردن از، (bringing forth from) «رسانیدن از مستوریت به نامستوریت » فراآوردن از (پدید آوردن از) فقط در آن جا رخ می دهد که امر مستور (غایب) امری نامستور گردد.
این جاست که ما به قلمرو آلتیا، (aletheia) می رسیم، قلمرو حقیقت.
(34) «هایدگر» درباره حقیقت دیدگاه خاصی دارد که با دیدگاه مدرسی درباره حقیقت به عنوان مطابقت ذهن با واقع (مفهوم با خارج) متفاوت است. حقیقت در نزد او همان، ( Aletheia) التیااست که به معنای «عدم استتار» است. حقیقت، نه به معنای داشتن یک سلسله مفاهیم ذهنی مطابق با واقع، بلکه به معنای ظهور و انکشاف و کنار نهاده شدن حجابها و زدودن موانع و غبارهاست. البته این بروز و ظهور بطور تصادفی و بدون حساب و کتاب رخ نداده و منطق خاص خود را دارد پس بطور اجمال می توان به پاسخ سه سؤال طرح شده رسید:
الف - نکته مهم و اساسی در فرآوردن، به ظهور و حضور رسیدن امر مستور و غایب است همین «کشف حجاب »، «رفع استتار» و ظهور و نامستوریت اصلی ترین نکته است.
ب - در این فرایند فرآوردن (پدیدآوردن یا تولید)، چیزی امکان حضور در قلمرو حضور و ظهور را پیدا می کند. به وجود می آید یعنی به مرحله ظهور یافتن و یافت شدن می رسد.
ج - پوئیسیس چگونه به وقوع می پیوندد؟ بیان تفصیلی این چگونگی محتاج بیان نظریه پیچیده میدانی «هایدگر» درباره حقیقت است. در این جا فقط به ذکر این نکته اکتفا می کنیم که به گفته دن آیدی:
«...به این ترتیب موجودات تنها در متن یا از درون یا در قالب زمینه یا چارچوبی خاص ظاهر می شوند; اما این فضا یا محوطه باز که موجودات در آن شکل نهایی خود را می گیرند خود دارای ساختاری است; در مجموع این ساختار همواره و در هر حال از یک نسبت استتار - انکشاف برخوردار است...»
(35) 12) شاید به ذهن برسد که ما از کجا شروع کردیم و اکنون به کجا رسیده ایم؟
پرسش آغازین ما پرسش از تکنولوژی بود ولی اکنون به بحث از حقیقت (آلتیا) و انکشاف رسیده ایم! چه رابطه ای بین ماهیت تکنولوژی و بحث از حقیقت و انکشاف وجود دارد؟ «هایدگر» در «پرسش از تکنولوژی » این سؤال را مطرح کرده است: «ولی ما کجا به بیراهه رفتیم؟ ما به پرسش از تکنولوژی پرداختیم، اما اکنون به «آلتیا»، به کشف حجاب، به انکشاف رسیده ایم. ولی ماهیت تکنولوژی چه ربطی به انکشاف دارد؟
(36) «هایدگر» در پاسخ به این سؤال می گوید: ربطی تام (وثیق).
«والتر «بیمیل »» نیز می گوید: «آن امری که در ابتدا عجیب به نظر می آمد...(در ارتباط قرار دادن تکنولوژی با التیا)، اکنون خودش را، به عکس، چونان رشته متصل غیر قابل تفکیکی می نمایاند. اگر ما به التیا، (aletheia) به عنوان انکشاف نظر کنیم (و آن را به مثابه انکشاف بشماریم) انکشافی که امری را نامستور می نماید، به معنای این که چیزی اجازه و امکان ظهور و واجد حضور می شود، آنگاه ما می توانیم مشاهده کنیم که در هر پدید آوردنی، آن چیزی که ایجاد می شود، در واقع، یک حضور است »
(37) از این مرحله به بعد است که «هایدگر» از تفسیر تکنولوژی به عنوان یک ابزار عبور نموده و به تعریف کامل تری از آن می رسد یعنی «تکنولوژی به عنوان نحوه ای از انکشاف و حضور» او همان گونه که بعد هم خواهیم دید «تکنولوژی جدید را هم نحوه ای انکشاف می شمارد» او در این مورد می گوید: «تکنولوژی جدید چیست؟ آن هم نوعی انکشاف است .اما جنبه نو تکنولوژی جدید تنها پس از آن که توجه مان را به این خصلت اساسی آن معطوف کردیم، خود را بر ما آشکار می سازد.
(38) «دن آیدی » با تفکیک امر انتیک از امر انتولوژیک در تعریف تکنولوژی می گوید:
«تعریف ابزاری - انسان مداری از تکنولوژی نقش انتیک دارد، این تعریف صحیح ولی جزئی است.... «هایدگر» این تعریف را با پرسشی که به سنت استعلایی فلسفه تعلق دارد، معکوس می کند مجموعه شروطی که تکنولوژی را ممکن می سازد، کدام است؟ تکنولوژی، آن گونه که «هایدگر» آن را می بیند تنها امر انتیک نیست، بلکه در عین حال امری انتولوژیک است... تکنولوژی در معنای انتولوژیک خود مجموعه ای از امور و فعالیتها نیست، بلکه وجهی از حقیقت است یا (به سخن دیگر) میدانی است که امور و فعالیتها می توانند در درون آن به صورتی که می بینیم ظهور یابند.»
(39) 13) «هایدگر» برای تبیین این دیدگاه (تکنولوژی به عنوان نحوه ای از انکشاف)، پیش از هر چیز به ریشه شناسی واژه تکنولوژی در یونان باستان می پردازد:
«نام تکنولوژی چه چیزی را بیان می کند؟ منشا این کلمه زبان یونانی است تکنیکون، (technikon) ،عبارت است از امری که به «تخنه،»، (techne) تعلق دارد...»
(40) او در مورد معنای تخنه، دو نکته را یادآوری می کند:
1- تخنه، هر نوع پدید آوردنی (فرا آوردنی) را شامل می شود (اعم از صنعتی و فکری و هنری...).
2- همان گونه که «بیمیل » می گوید: «در اندیشه یونانی، تا آن جا که ما می دانیم، این مفهوم، (techne) از آن گرفته شده است، تخنه، و اپیستمه با یکدیگر مرتبطند. هر دو نحوه دانستن و آگاه شدن هستند. ارتباط بین تخنه، و التیا بطور قراردادیی بوسیله «هایدگر» ایجاد و تعبیر نشده است; چرا که ما شاهد غیر قابل تاویل و ابهامی - در اخلاق نیکوماخوس ارسطو کتاب ششم، فصول سوم و چهارم،- داریم که در آن جا تخنه، و اپیستمه بطور آشکاری به عنوان نحوه انکشاف ملحوظ شده اند.
(41) «هایدگر» در «پرسش از تکنولوژی » به ارتباط معنایی این دو واژه اشاره نموده و چنین می گوید:
«کلمه تخنه، از ابتدا تا زمان افلاطون با کلمه (اپیستمه، (episteme مرتبط بود، هر دو کلمه بر شناخت به معنای وسیع کلمه دلالت می کنند و به معنای زیر و زبر چیزی را دانستن، به چیزی معرفت داشتن، هستند...»
(42) او سپس به این نکته اشاره می کند که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس (کتاب ششم، فصل سوم و چهارم) میان «اپیستمه و تخنه،» تمایز قائل شد و مبنای این تمایز در نحوه انکشاف بر اساس آن چیزی بود که از آن پرده بر داشته شده و منکشف می شود.
«تخنه، از امری کشف حجاب می کند که خود را فرا - نمی آورد و هنوز فرا روی ما قرار ندارد چیزی که گاهی چنین و گاهی چنان می نماید و گاهی چنین و گاهی چنان می شود.
(43) او برای این نحوه خاص از کشف حجاب (و انکشاف) به ساختن خانه یا زورق یا جام نقره ای مثال می زند که در این موارد هیچ یک از اینها خودشان را به عرصه حضور نمی رسانند بلکه با دخالت علل اربعه (و با تامل و تفکری که شرحش گذشت) فرا - آورده می شوند و از آنها کشف حجاب می گردد. بنابراین، امری که در تخنه، تعیین کننده است به هیچ وجه نه در ساخت و پرداخت و نه در کاربرد وسائل بلکه در همین انکشاف نهفته است....
(44) .
14) بنابر روایت «بیمیل »
(45) ، «هایدگر» اعتراض محتملی را در مورد این تعریف از ماهیت تکنولوژی (به عنوان نحوه ای از انکشاف) مطرح نموده است که اگر این گونه تعریف تخنه، در مورد تکنولوژی دست افزاری قدیم و در سپهر تفکر یونانی قابل اطلاق باشد، ولی این تعریف به هیچ وجه در مورد تکنولوژی جدید مبتنی بر نیروی ماشین (در ارتباطش با علم جدید) صادق نیست. [گاهی برای تقریر این ایراد گفته می شود که «تکنولوژی جدید با همه تکنولوژیهای قدیم تفاوت دارد، چون بر فیزیک جدید چونان علمی دقیقه استوار است...]
(46) دو سؤال مطرح می شود:
نخست این که: آیا این ارتباط درونی متقابل بین «التیا» و «تخنه،» بر تکنولوژی جدید نیز اطلاق می شود؟ [به تعبیر دیگر آیا تکنولوژی جدید هم یک نوع انکشاف و رفع حجاب است؟ دوم این که: ماهیت ذاتی و درونی تکنولوژی جدید چیست؟
(47) پاسخ «هایدگر» به سؤال نخست مثبت است. حتی تکنولوژی جدید هم باید در سیاق و زمینه انکشاف و رفع حجاب فهمیده شود. («آن هم نوعی انکشاف است »).
«هایدگر» صریحا می گوید: «تکنولوژی جدید چیست؟ آن هم نوعی انکشاف است، (اما) جنبه نو تکنولوژی جدید تنها پس از آن که توجه مان را به این خصلت اساسی آن معطوف کردیم خود را بر ما آشکار می کند»
(48) به اعتقاد «بیمیل » برای پاسخ رسا به سؤال نخست (و تبیین رابطه بین التیاو تخنه، در مورد تکنولوژی جدید). باید نخست سؤال دوم را تجزیه و تحلیل کنیم.
(49) او این سؤال را سؤال اصلی و محورین مقاله «درباره تکنولوژی » می شمارد. زیرا این سؤال به روش و شیوه ای می پردازد که در آن (و بحسب آن) در تکنولوژی جدید انکشاف یا رفع حجاب رخ می دهد. به عبارت دیگر اشیاء و هویات، چگونه خودشان را در طریق تکنولوژیکی پرداختن به آنها متجلی و آشکار می کنند؟
پاسخی که در ابتدا بی عیب می نماید این است که:
در رهیافت تکنولوژیکی هر چیزی صرفا، از جهت یا با توجه به قابلیت استفاده قابلیت و مصرفش عرضه می شود. هر چیزی به یک منبع (ذخیره) مبدل می شود».
(50) به گفته «دن آیدی »:
«جهان در شکل تکنولوژیک خود، مجموعه شروطی است که «هایدگر» به عنوان جهان همچون منبع لایزال تعریف می کند این به معنای آن است که جهان، آن گونه که از نظر تکنولوژیک منکشف می شود، به نحو معینی دریافت می شود یعنی به عنوان منبع انرژی و نیرویی که قابل تصرف و ذخیره است »
(51) .
«هایدگر» خود ماهیت تکنولوژی جدید و وجه افتراق آن را با تکنولوژی قدیم، چنین بیان می کند: تکنولوژی جدید چیست؟ آن هم نوعی انکشاف است.....
(با این وجود) انکشافی که در تکنولوژی جدید حاکم است، خود را در فرا آوردن به معنای «پوئیسیس » متحقق نمی سازد. انکشاف حاکم در تکنولوژی جدید «نوعی تعرض
(52) »است، تعرضی که طبیعت را در برابر این انتظار بیجا قرار می دهد که تامین کننده انرژی باشد تا بتوان انرژی را از آن حیث که انرژی است، از دل طبیعت استخراج کرد.
(53) بنابراین می توان گفت که:
1 - هم تکنولوژی جدید و هم تکنولوژی قدیم در این جهت مشترک هستند که هردو نوعی انکشافند (زیرا هر فر آوردنی در بردارنده نوعی انکشاف و رفع استتار است).
2 - نحوه انکشاف در تکنولوژی جدید متفاوت است، انکشاف حاکم براین تکنولوژی «انکشاف تعرض آمیز است ».
3 - این نحوه خاص انکشاف حاکم بر تکنولوژی جدید مستلزم داشتن نگاه تازه و خاصی به طبیعت است یعنی نگاه به طبیعت به عنوان منبع تامین کننده انرژی.
4 - این نگاه خاص به طبیعت، مستلزم پیدایش رابطه خاص تازه ای بین انسان و طبیعت شده است رابطه تعرض و تصرف بی امان در طبیعت. (در افتادن با طبیعت)
در این نسبت تازه ای که انسان با طبیعت پیدا کرده است همه چیز مورد تعرض قرار می گیرد.
«اکنون هوا مورد تعرض قرار می گیرد تا نیتروژن خود را عرضه کند، زمین مورد تعرض قرار می گیرد تا مواد معدنی خود را عرضه کند، مواد معدنی هم برای مثال، به عنوان منبع اورانیوم مورد تعرض واقع می شوند و اورانیوم هم به عنوان منبع انرژی اتمی. در این نحوه نگاه، زمین به عنوان منبع ذخایر معدنی نگریسته می شود که باید هر چه بیشتر و بیشتر بدان تعرض نمود (و در آن دخل و تصرف کرد) و از دل آن ذخایر را استخراج نمود نه به عنوان مادر که همواره باید به آن با دیده حرمت نگریست و حتی از نهادن خیش بر آن دوری گزید».
پس از دیدگاه «هایدگر» می توان گفت که در دوره ظهور تکنولوژی، مهمترین تحولی که رخ داده این است که نگاه ما به جهان عوض شده و درک تازه ای از آن به جای درک پیشین نشسته است. از نظر او داشتن چنین درکی از جهان شرط امکان اشتغال ما به آن تکنولوژیهائی است که امروزه ابداع می کنیم.
همان گونه که «بیمیل » می گوید: در این رهیافت تکنولوژیکی هر چیزی صرفا در ارتباط با (یا با توجه به) در دسترس بودن و قابل مصرف و استفاده بودنش عرضه می شود «هر چیزی به یک منبع تبدیل می شود، .....(Bestand) منبع امری باقی و لایزال است.»
این باقی و لایزال است تا آن جا که به نظم در آید یا بتواند به نظم در آید، (aufein bestelln gestellt) پس منبع به امر منظم (به نظم درآمده یا قابل تنظیم و امر قابل مصرف و استفاده) تحویل می گردد.
(54) «بیمیل » معتقد است که این تبدیل شدن و دگرگونی موجودات به منبع لایزال، نگرشی تازه ای را پدید می آورد نگرشی که در آن هویات، «اشیاء» (ابژه ها) می گردند (هویات به اشیاء دگرگون می شوند) و به عنوان اشیاء ادراک می شوند. و مادام که آنچه در پیش روی انسان قرار دارد ابژه است، (این ابتدا در دوره مدرن رخ داد و با تعیین انسان به عنوان سوژه همراه بود. سوژه ای که آنچه در پیش روی او قرار دارد، ابژه است) استقلال خاصی هنوز برای انسان تضمین شده است. زیرا با سوژه شدن (انسان)، انسان خودش را، حداقل از نقطه نظر «داننده » به عنوان بنیاد زیرین واقعی لحاظ می کند، در تکنولوژی جدید این رهیافت بطور افراطی اعمال شده است. (در این رهیافت جدید) نه شناسنده (عالم) بلکه کننده (عامل)، نه آنچه که به شناختن مربوط می شود بلکه آنچه که به انجام دادن مربوط می شود، اهمیت پیدا می کند.
(55) به وضوح انجام دادن تنها از طریق دانستن و شناختن ممکن است ولی شناختن در این جا موکدا به حسب آنچه که بتوان با این شناختن انجام داد، مورد قضاوت قرار می گیرد انجام دادن، قدرت و توانایی بر انجام به معیار شناختن تبدیل شد این «توانایی- بر» سپس بیشتر و بیشتر به معنای «مهارت - داشتن-بر» فهمیده شد و مهارت - داشتن - بر خودش را مستقیما در قدرت شخص بر کنترل و در اختیار داشتن چیزی نشان داد. این (دگرگونیها) در، (bestand) ،در دگرگونی اشیاء به منبع لایزال رخ داد.
(56) به گفته دن آیدی این نحوه نگرشی به جهان، واکنش انسانی خاصی را طلب می کرد. از نظر پدیدارشناسی، برای هر مورد شرط شرط نوئتیک، (noetic) متناظری نیز وجود دارد. بنابراین اگر جهان به عنوان منبعی ثابت و لایزال نگریسته شود، یعنی اگر نحوه اساسی درک جهان چنین باشد آنگاه واکنش انسانی متناظر با آن، در عصر تکنولوژیک شکل خاصی به خود می گیرد فعالیتهای افراد انسانی در واکنش به چنین جهانی عبارتست از منکشف کردن امکانات آن، امکاناتی که «هایدگر» آنها را چنین توصیف می کند: «از بند آزاد کردن، تغییر شکل دادن ذخیره کردن ،توزیع کردن و تغییر مدار».
15) «هایدگر» انکشاف حاکم بر تکنولوژی جدید را دارای خصلت «در افتادن »
(57) یا «تعرض »
(58) می داند. او می گوید:
«تعرض به این صورت به وقوع می پیوندد که انرژی نهفته در طبیعت، اکتشاف و حبس می شود و حاصل این روند تغییر شکل می یابد و این امر تغییر شکل یافته انبار می شود و آنچه انبار شده است از نو توزیع می شود و آنچه توزیع شده است از مداری به مدار دیگر جریان می یابد....».
(59) «هایدگر» همه این امور را یعنی اکتشاف و حبس کردن، تغییر شکل دادن و انبار کردن و توزیع کردن و تغییر مدار دادن را همگی «انحاء انکشاف » می شمارد.
نتیجه این نحوه انکشاف چیست؟ حاصل از این در افتادن تعرض آمیز این است که همه چیز در حال آماده باش تا بلافاصله مهیا شود و در هر زمان که لازم باشد از نو سفارش داده شود.
«همه چیز به منبع ذخیره یا ذخیره ثابت یا منبع لایزال ذخیره تبدیل می شود».
(60) آنچه که به معنای منبع لایزال به حال آماده باش به انتظار می ایستد دیگر به مفهوم شی ء در برابر ما نایستاده است. («هایدگر» به هواپیمایی که روی باند فرودگاه ایستاده، مثال می زند که صرفا به عنوان منبع ذخیره روی باند ایستاده است...).
چه کسی این در افتادن تعرض آمیز را اجرا می کند؟ بدون شک، بشر.
او تا چه حد از عهده چنین انکشافی بر می آید؟
«عدم استتاری که امر واقع در هر لحظه معین خود را در آن آشکار می کند یا پس می کشد ،تحت اختیار بشر نیست. این حقیقت که امر واقع از زمان افلاطون تاکنون خود را در پرتو مثل نمایان کرده، ساخته و پرداخته افلاطون نبوده است. این متفکر فقط به امری پاسخ می داد که او را مخاطب قرار داده بود.
«هایدگر» در پاسخ به سؤال بالا صریحا می گوید:
«بشر از آن جا که تکنولوژی را به پیش می راند، در این انضباط به عنوان نحوی انکشاف شرکت می جوید. اما آن عدم استتاری که این انضباط در قالب آن شکوفا می شود هیچ گاه ساخته دست بشر نیست...».
(61) «هایدگر» سپس این سؤال را مطرح می کند که اگر این انکشاف صرفا ساخته بشر نیست، کجا و چگونه به وقوع می پیوندد؟
او در پاسخ به این سؤال می گوید: «هر جا بشر چشم و گوش خود را باز کند، دل خود را بگشاید و خود را به دست اندیشیدن و تلاش کردن، ساختن و کارکردن...بسپارد خود را در همه جا در قلمرو امر نامستور خواهد یافت و هر زمان که امر نامستور بشر را به انحاء انکشاف خاص او فرا خواند، عدم استتار آن از قبل رخ داده است.»
(62) 16) به گفته «بیمیل »:
طریقه پرداختن تکنولوژیکی به هویات، فعالیتی قراردادی که بوسیله انسان انتخاب شده باشد، نیست بلکه انسان به این طریق از پرداختن به امور بوسیله آن نحوه خاص نامستوری خودش، که «هایدگر» آن را «چارچوب » (گشتل) می نامد، به معارضه فراخوانده شده و در آن جای می گیرد.
(63) «هایدگر» خود می گوید:
«باید آن معارضه ای که آدمی را فرا می خواند تا به امر واقع همچون منبع ذخایر انضباط بخشد، به گونه ای درک کنیم که خود را آشکار می کند...اکنون آن ندای متعرضی که آدمیان را گرد هم می آورد تا امر از خود کشف حجاب کننده را همچون منبع ثابت، انضباط بخشد Ge-stell ] »یا «گشتل »(یا اسکلت بندی، چارچوب بندی، شبکه بندی.....) می خوانیم.
(64) ما این واژه را (گشتل) چگونه بفهمیم؟
«هایدگر» مدعی است که در جاهایی متفکران می خواهند درباره والاترین امور سخن بگویند، معنای مرسوم و عادی کلمات را کنار نهاده و بر آنها معانی غریب و نامانوسی؟ را حمل می نمایند مثلا افلاطون را نام می برد که از واژه «ایدوس »، (eidos) معنایی خلاف ظاهر آن، و به معنای آنچه در هر چیز و همه چیز حضوری مستمر دارد، را اراده نموده است در حالی که معنای مرسوم و رایج «ایدوس » عبارت از شکل ظاهری شی ء رؤیت پذیر در چشم سر بوده است.
«هایدگر» نیز از لفظ «گشتل » معنای عادی و مانوس آن را، که به معنای «نوعی وسیله » است، اراده ننموده و آن را به معنایی غریب و نامانوس بکار برده است:
به گفته «بیمیل »: گشتل، چار چوب، نام برای ماهیت یک شی ء نیست بلکه نام نحوه خاصی از نامستوریت (انکشاف) است. کدام نحوه؟ آن نحوه ای که در آن انسان به معارضه فرا خوانده می شود تا از واقعیت به عنوان منبع، کشف حجاب نماید. گشتل به معنای نحوه انکشافی است که سیطره اش بر عمق ذات تکنولوژی مدرن حاکم است و خودش امری تکنولوژیکی نیست.
(65) بنابراین می توانیم بگوئیم که از نظر «هایدگر» گشتل، نامی برای بیان ماهیت تکنولوژی جدید است. شاید بتوان گفت که گشتل، روح حاکم و مسیطر بر تکنولوژی جدید است که انسان را وا می دارد تا به واقعیتها به گونه خاصی نگاه کند و آنها را نه صرفا اشیاء بلکه منبع ذخیره لحاظ نماید.
ابتدا به ریشه شناسی این واژه می پردازد او مدعی است که این لفظ از ریشه، ( stellen) به معنای «در افتادن » گرفته شده است [ و شاید بتوان گفت که انتخاب واژه «گشتل »برای ماهیت تکنولوژی جدید که بر آن نوعی انکشاف تعرضی حاکم است که در آن انسان با طبیعت «در می افتد» به همین جهت می باشد.] ولی «هایدگر» متذکر می شود که علاوه بر معنای «در افتادن » که در این واژه هست باید به جهات معنایی دیگر این واژه توجه نمود که این واژه فقط به معنای تعرض نیست بلکه در عین حال باید معنای دیگر، (stellen) را هم حفظ نمود یعنی معنایی که ریشه ) her- stellen تولید کردن) و ) dar - stellen نمایاندن) را تشکیل می دهد.
(66) پس در ریشه واژه «گشتل » سه معنای با یکدیگر مرتبط، لحاظ شده است: 1 - در افتادن 2 - تولید کردن 3 - نمایاندن. در بر پا کردن مجسمه ای در صحن یک معبد، هر سه معنای فوق بروز و ظهور دارند. هم تولید و هم انضباط تعرض آمیز با یکدیگر ارتباط داشته و هر دو نحوی از انکشاف، نحوی از آلتیا هستند.
ولی مقصود از «گشتل »چیست و چه رابطه ای بین «گشتل »و تکنولوژی مدرن وجود دارد؟
به نظر می رسد که «هایدگر» در مفهوم «گشتل »به نکات ذیل توجه داشته است:
1 - «گشتل »را نباید به معنای عادی و متعارف کلمه (نوعی وسیله) معنا کرد.
2 - «گشتل »به هیچ وجه امری تکنولوژیکی یا ماشینی نیست.
3 - «گشتل »نامی برای ماهیت تکنولوژی است (که ماهیت تعرض آمیز دارد).
4 - «گشتل »عبارتست از نحوی انکشاف که بر ماهیت تکنولوژی جدید استیلا دارد.
5 - «گشتل »آن امر گرد آورنده تعرض آمیزی است که انسان را مخاطب قرار می دهد و به معارضه می خواند تا امر واقع را به نحوی منضبط به منزله منبع لایزال منکشف کند.
6 - گشتل.... آدمی را به سوی نحوی از انکشاف حوالت می دهد. «گشتل »حوالت تقدیر است [ ماهیت تکنولوژی جدید، آدمیان را راهی انکشاف می کند تا از این طریق، امر واقع در همه جا به گونه ای کم و بیش روشن، به منبع ثابت تبدیل شود. راهی کردن به زبان (عامیانه) ما یعنی به سوی فرستادن یا به امری حوالت دادن ].
همان گونه که «بیمیل » خاطر نشان می کند: این امر که دستگاه (ماشین آلات) به گونه های مختلف و متنوع با عملکردها وسازماندهی تکنولوژی گره خورده اند، نباید ما را بدین سوی سوق دهد که به «گشتل »به عنوان امری حاکی از آنچه که دارای چنین ویژگی شی ء واری است، نظر کنیم. «هایدگر»، در عوض، می خواهد ما را به نظر در نامستوری مخصوص به تکنولوژی برگرداند.
17) تصور متعارف از تکنولوژی (دیدگاه ابزار انگارانه یا انسان مدار) این است که تکنولوژی جدید فرزند و محصول علم جدید است. حتی برخی یکی از اساسی ترین وجوه تفاوت تکنولوژی قدیم و جدید را، تکیه تکنولوژی جدید بر علمی دقیق چون فیزیک جدید می شمارند.
ولی «هایدگر» این دیدگاه را معکوس می کند. او ادعا می کند که علم جدید ماهیتا فرزند تکنولوژی است. او قبول دارد که تکنولوژی جدید از نظر زمانی نسبت به علم جدید متاخر است: «از نظر زمان تاریخ نگارانه [یا از نظر تقویمی ]، آغاز علوم طبیعی در قرن هفدهم است در حالی که تکنولوژی استوار بر نیروی ماشینی، نخست در نیمه دوم قرن هیجدهم پا می گیرد اما تکنولوژی جدید که از نظر تقویمی مؤخر است، به خاطر ماهیتی که از درون بر آن استیلا دارد، از نظر تاریخی مقدم است ».
(67) در وجود و زمان تمایزی آشکار میان دو معنای از تاریخ مطرح شده است: تاریخ به عنوان تقدیر و حوالت تاریخی و تاریخ به معنای تقویمی و واقعه نگاری آن.
«هایدگر» در بیان این نسبت میان علم و تکنولوژی می گوید:
اکنون به گونه روشن تری معلوم شده است که عکس آن هم صادق است. فیزیک جدید، به عنوان علمی آزمایشی، به دستگاه های تکنیکی و به پیشرفت در ساخت این دستگاهها متکی است.».
این بدین معناست که علم جدید به وجه تکنولوژیک تجسم و عینیت یافته است. استدلال اصلی «هایدگر» در اثبات این مطلب چیست؟
او از شرط امکان پیدایش علم جدید آغاز می کند. او مدعی است که پیش شرط پیدایش چنین علمی، داشتن نحوه نگاه خاصی به طبیعت است. که او این نگاه را همان نگاه تکنولوژیک به طبیعت می داند یعنی نگرشی به طبیعت به عنوان منبع لایزال ».
«علم جدید با نحوه تفکر خود، طبیعت را به عنوان شبکه ای از نیروهای محاسبه پذیر دنبال و تسخیر می کند. آزمایشی بودن فیزیک جدید به این دلیل نیست که برای پرسش از طبیعت از دستگاه (وسائل آزمایشگاهی)، استفاده می کند; درست برعکس، چون فیزیک حتی در همان سطح نظریه محض، طبیعت را به گونه ای مرتب و بر پا می کند که خود را همچون شبکه ای از نیروهای از پیش محاسبه پذیر عرضه کند، آزمایشهای خود را دقیقا به منظور طرح این پرسش تنظیم می کند....
(68) «بیمیل » می گوید: «هایدگر در مجموعه درس - گفتارهایش در باشگاه برمان، (Einblick indos waist)
(69) خاطر نشان کرده است که چگونه علم جدید ذاتا (در ذات خودش) تکنولوژیکی است. این به این معناست که آنچه در علم جدید می گذرد با حقیقت وجود به معنای گشتل متناظر است به این معنا که این حقیقت در علم جدید متبلور شده است.
در این جا ما نمی توانیم این سؤال را بیشتر تعقیب کنیم که چگونه در علم جدید، حتی پیش از توسعه تکنولوژی تمایل به چالش و معارضه با طبیعت به معنای (کانون) متجلی کننده ارتباطات درونی نیروهایی که پیشاپیش می توانند محاسبه شوند، وجود داشته است.
(70) «نظریه فیزیکی جدید، طبیعت را نه صرفا برای تکنولوژی بلکه برای ماهیت تکنولوژی جدید نیز هموار می کند زیرا این گرد آمدن که آدمی را فرا می خواند تا از طریق نظم بخشیدن (جهان) را مکشوف کند از پیش در خود فیزیک استیلا دارد اما این گرد آمدن هنوز به صورت آشکار در آن ظهور نمی کند. فیزیک جدید مبشر «گشتل »است ».
(71) «هایدگر» معتقد است که تکنولوژی به عنوان «گشتل »شرط امکان علم جدید است. او می گوید: تکنولوژی منشا علم است، تکنولوژی به عنوان «گشتل »(یا قفسه بندی) منشا دید علمی از جهان به عنوان منبع ذخایر است.
18) به تعبیر «بیمیل »: در گشتل، (GE-stell) نحوه خاصی از انکشاف رخ می دهد. این نحوه خاص انکشاف چگونه رخ می دهد؟
آیا این انکشاف در جایی ورای همه اعمال انسان تحقق می یابد؟ نه، ولی این انکشاف نه منحصرا در بشر رخ می دهد و نه بطور حتم به میانجی او انجام می پذیرد.
(72) پس انسان در این (انکشاف) گرفتار می شود ولی او با این وصف، مهارکننده (کنترل کننده) انکشاف نیست، یا ممکن است این معنا را این گونه بگوئیم که انسان مهار کننده گشوده ای که در آن تمام افعال و رهیافتهای ما متبلور شده اند، نمی باشد.
این پاسخ بیشتر ویژگی سلبی دارد تا ویژگی ایجابی ولی این (سلبی بودن پاسخ) امر اتفاقیی نیست، یک سخن پردازی بلاغی برای بالابردن جاذبه خواننده نیز نمی باشد، برعکس، این پاسخ اظهار و بیان این امر است که در این جا ما قلمرو عینی را با پرسشها و پاسخهای روشن و خالی از ایهام را پشت سر گذاشته ایم، ولی این هرگز بدین معنا نیست که ما اکنون به قلمروی وارد شده ایم که همه چیز در آن تیره و تار است بلکه ما در این جا به نوعی دگرگونی و تحول در شیوه اندیشیدن نیاز داریم که دستیابی به آن آسان نمی باشد. به همین دلیل است که «هایدگر» بار دیگر آنچه را که باید در مورد «گشتل »اندیشید، به ما یادآوری می کند:
«گشتل »آن گرد هم آوردنی است که به در افتادن تعلق دارد، در افتادنی که آدمی را به معارضه می خواند و به او اختیار می دهد تا امر واقع را از طریق انضباط به منزله ذخیره ازلی منکشف کند، آدمی به عنوان کسی که به این گونه به معارضه خوانده شده است در قلمرو ما هوی «گشتل »قرار می گیرد.
(73) در «گشتل »ما نحوه خاصی از انکشاف را تجربه می کنیم. ما در این نحوه خاص از انکشاف، به مثابه نوعی از تقدیر (و سرنوشت تاریخی خویش) قرار می گیریم. بر طبق دیدگاه «هایدگر» تفکر و اندیشیدن درباره این سرنوشت، بطور موکدی، یکی از وظایف بنیادی انسان است او می گوید:
ماهیت تکنولوژی جدید، آدمیان را راهی انکشافی می کند تا از این طریق، امر واقع در همه جا به گونه ای کم و بیش روشن، به منبع ثابت تبدیل شود. راهی کردن به زبان (عامیانه) ما یعنی به سویی فرستادن یا به امری حوالت دادن ما آن حوالت گردهم آورنده ای را که آدمیان را راهی انکشاف می کند «تقدیر» می خوانیم ».
(74) در این عبارت بخوبی معلوم می گردد که ما آدمیان به این کشانده شده ایم و مارا راهی به سوی این نحوه از انکشاف کرده اند.
«تقدیر» در زبان «هایدگر»، به عنوان یک تعین جبری توصیف نمی شود، تقدیر بیشتر یک تلوس یا جهت است، که در بهترین حالت چارچوبی را بر پا می کند و مجموعه ای از شرایط را به عنوان تمایلی معین فراهم می آورد.
اما این تقدیر هرگز جبر سرنوشت نیست چون آدمی هنگامی براستی آزاد می شود که به قلمرو تقدیر تعلق داشته باشد و در نتیجه کسی شود که گوش فرا می دهد (و می شنود) و نه کسی که به سادگی تسلیم می شود.
(75) «هایدگر» در چار چوب برنامه خودش تاکید دارد که نسبت با تکنولوژی را بدرستی تبیین نماید. او در پی آن است که این نکته را روشن نماید که نسبت با تکنولوژی خود امری تکنولوژیک نیست بلکه نسبتی وجودی است،
(76) و در نتیجه حدود آن توسط کلیه خصوصیاتی تعیین می شود که خصلت امر وجودی را مشخص می کنند و تعیین خصلت واکنش آدمی به تکنولوژی...عبارتست از این که:
الف - تکنولوژی امری خنثی نیست «و اما از همه بدتر این خواهد بود که تکنولوژی را به عنوان امری خنثی تلقی کنیم.....»
ب - تکنولوژی امری مبهم است «ماهیت تکنولوژی به مفهوم والایی مبهم است.»
ج - امری اسرارآمیز است «تکنولوژی امری اهریمنی نیست ولی ماهیت آن اسرارآمیز است.»
از دیدگاه «هایدگر» آدمی ممکن است یکی از سه نسبت ذیل را با تکنولوژی برقرار نماید:
1 - اطاعت کورکورانه
2 - عصیان کورکورانه
3 - نسبت آزاد(اصیل)
«ولی وقتی ماهیت تکنولوژی را در نظر می گیریم آنگاه «گشتل »را همچون تقدیر انکشاف تجربه می کنیم. به این ترتیب ما همواره مقیم فضای باز تقدیر هستیم، تقدیری که ما را به هیچ وجه به جبر خرف کننده جلو رفتن با تکنولوژی مقید نمی کند، یا وادارمان نمی سازد تا سراسیمه علیه آن قیام کنیم و تکنولوژی را به عنوان امری شیطانی لعن کنیم که این هم باز همان است. درست به عکس به محض آن که خود را به صراحت در معرض ماهیت تکنولوژی قرار دهیم، ناگهان خود را درگیر دعوتی رهایی بخش می یابیم.
(77) مقیم این فضای باز بودن و در برابر چنین دامنه ای از امکانات قرارداشتن، مستلزم امکان خطر است. انسان در عهد تکنولوژی در معرض خطر است ولی خطر چیست؟ قبلا از خطر گرفتن جزء به جای کل (امر صحیح به جای امر حقیقی) سخن گفتیم; ولی «هایدگر» اکنون از خطر دیگری سخن می گوید: خطر سوء تعبیر امر نامستور.
«هایدگر» خود می گوید:
«نحوه استیلای تقدیر انکشاف هر گونه که باشد، عدم استتاری که در آن ،هر آنچه هست، و خود را در لحظه معین نشان می دهد، این خطر را در بردارد که آدمی در مورد امر غیر مستور مرتکب خطا شود و آن را سوء تعبیر کند.
(78) او در «پرسش از تکنولوژی »، این سوء تعبیر در مورد امر نامستور را با اشتباه گرفتن امر صحیح به جای امر حقیقی (اشتباه گرفتن جزء به جای کل بنیادبخش) بیان نموده است . تکنولوژی، به عنوان نحوی از انکشاف ،ممکن است سبب استتار شده و به جای کلیت انکشاف گرفته شود. منبع ذخیره دیدن همه چیز، این خطر را در پی دارد که انسان هم این گونه دیده شده و به عنوان منبع ذخیره تلقی شود.
بزرگترین خطر آن است که تقدیر به نحو «گشتل » حاکم باشد، این خطر خود را از دو نظر بر ما آشکار می کند. به مجردی که آنچه غیر مستور است دیگر حتی به عنوان شی ء هم برای انسان مطرح نباشد، آدمی در لبه پرتگاهی قرار می گیرد یعنی در آستانه جایی که خود او هم دیگر فقط به عنوان منبع ذخیره تلقی شود.
(79) این خطر را می توان نوعی «تقلیل گرایی » در نظر به حقیقت شمرد. «هایدگر» در پایان مقاله تکنولوژی در پی نوعی چاره جویی برای حل این مشکل تقلیل گرایی (ارجاع و تحویل همه چیز به منبع ذخیره) است.
به گفته «دن آیدی »: واکنش «هایدگر» از دو گام اصلی تشکیل یافته است:
گام نخست ادامه (پدیدارشناسی او است) و در حکم درمانی است که می توان آن را، درمان پدیدار شناختی نام نهاد. این درمان عبارت است از: مخاطب قرار دادن تکنولوژی از طریق پرسش انتقادی...و سپس تلاش برای محدود کردن ادعای گستاخانه او در مورد کلیت داشتن....
بعد دیگر واکنش «هایدگر» تلاشی است...در جهت گسترش و غنا بخشیدن به انکشاف تکنولوژیک...این گام در سراسر تاکید «هایدگر»ی بر تفکر اصیل شاعر مشهود است. «هنر چه بود؟ لااقل در آن مدت کوتاه ولی با شکوه؟ چرا هنر نام ساده و بی پیرایه تخنه، را حمل می کرد؟ زیرا هنر انکشافی بشمار می آمد که فرا می آورد و حضور می بخشد و به همین دلیل به ساحت پوئیسیس تعلق داشت و بالاخره چون که هنر آن انکشافی بود که بر همه هنرهای زیبا از درون استیلا داشت، بر شعر و بر هر چیز شعری که می توانست بدرستی پوئیسیس نامیده شود...آدمی بر این زمین شاعرانه می زید.»
(80) پی نوشت ها:
1) دانشجوی دکترای فلسفه، عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه قم.
2)
3) همان ص 131.
4) مارتین هایدگر، پرسش از تکنولوژی، ترجمه شاپور اعتماد، در کتاب «فلسفه تکنولوژی » صص 4-44 (نشرمرکز).
5) دن آیدی، هنر و تکنولوژی (فلسفه پدیدارشناختی هایدگر در باب تکنولوژی)، ترجمه شاپور اعتماد، در کتاب (فلسفه تکنولوژی) از صص 44 - 94.
6)
7) ماخذ «1» ص 134.
8) ماخذ «3» ص 5.
9) ماخذ «4» ص 46.
10) ماخذ «3» ص 5.
11) ماخذ «1» ص 134.
12) همان ص 134.
13) ماخذ «3» ص 7.
14) ماخذ«4» ص 47.
15) همان ص 48.
16) ماخذ «3» ص 7.
17) ماخذ «1» ص 134.
18) ماخذ «3» ص 7.
19) همان ص 7.
20) همان ص 7 و 8.
21) ماخذ «1» ص 134.
22) ماخذ «1» ص 134.
23) ماخذ «3ص 10.
24) ماخذ «1» ص 135.
25) ماخذ «3» ص 10.
26) همان ص 10.
27) همان ص 10.
28) ماخذ «1» ص 135.
29)
30) به نقل از ماخذ «3» ص 11.
31) ماخذ «1» ص 135.
32) ماخذ «3» ص 12.
33) همان ص 12.
34) ص 135.
35) ماخذ «4» ص 48.
36) ماخذ «3» ص 12.
37) ماخذ «1» ص 135.
38) ماخذ «3» ص 15.
39) ماخذ «4» ص 51.
40) ماخذ «3» ص 13.
41) ماخذ «1» ص 136.
42) ماخذ «3» ص 13 و 14.
43) ماخذ1» ص 136.
44) همان ص 136.
45) همان ص 137
46) ماخذ 3 ص 15
47) ماخذ «1» ص 137
48) ماخذ «3» ص 15.
49) ماخذ «1» ص 137.
50) همان ص 137.
51) ماخذ «4» ص 55.
52) a challenging.(Herausfordern
53) ماخذ «3» ص 15.
54) ماخذ «1» 137.
55) ماخذ «1» ص 138.
56) همان ص 138.
57) setting-upon
58) challenging-forth
59) ماخذ «3» ص 18.
60) ماخذ «3» ص 18.
61) همان ص 20.
62) همان ص 21.
63) ماخذ «1» ص 140.
64) ماخذ «3» ص 22.
65) ماخذ «1» ص 140.
66) همان ص 141.
67) ماخذ «4» ص 58.
68) ماخذ «4» ص 60.
69) نظری در آن چیزی که هست.
70) ماخذ «1» صص 141و142.
71) همان ص 142.
72) همان ص 143.
73) همان ص 143.
74) ماخذ «3» ص 28.
75) ماخذ «4» ص 63.
76) همان ص 64.
77) همان ص 64.
78) همان ص 65.
79) همان ص 66.
80) همان ص 68.
