جبر و اختیار در اندیشه اسپینوزا

تاریخ دریافت: 11/3/81تاریخ تأیید: 6/11/81  
چکیده:
تفکیک قلمرو جوهر از صفات (و حالات) در «اخلاق» اسپینوزا به روشی بازنمایی شده است که در منطق پژوهش به دیالکتیک معروف است. صفت بارز این روش آن است که جنبه های متضاد موضوع در ارتباط با یکدیگر درک و پژوهیده می شود. بنابراین، در «اخلاق» ضرورت به تبع مناسبتش با آزادی بررسی می شود. با آن که موضوع این نوشته رابطه ضرورت و آزادی است، گفتنی است که اسپینوزا متناهی و نامتناهی، فرد و جامعه، و جزء و کل را نیز به همین شیوه بررسی می کند.
واژگان کلیدی: ضرورت و آزادی، عواطف (فعال و منفعل)، جوهر و صفت، خود علت و وابسته، عاطفه و عقل.
جبر و اختیار در فلسفه عصر جدید به موازات پیشرفت علوم طبیعی، موضوع تأمل اندیشه ورزانِ جستارِ مناسبت فرد انسانی با طبیعت یا اجتماع شد. البته فیلسوفان باستان و قرون میانه نسبت به این دو مفهوم بی اعتنا نبودند، ضمن آن که برای آنان در این رهگذر مفاهیم ضرورت و تصادف شایان توجه بود. به علاوه، این دو مفهوم در ابتدای تفکر فلسفی تشکیل یک کل مکمل نمی دادند؛ تصادفی یا آزادی، تجلی ضرورت به شمار می آمد. از این رو می توان گفت: در ابتدا ضرورت بود.
واژه eleutheria آزادی (در یونان) و libertas آزادی (در لاتین) از آغاز معنی فلسفی نداشتند؛ آزادی در تفکر این دو قوم موضوع گفتمان فلسفی نبود، بلکه بیشتر تداعی ضرورت می کرد ضرورت سرنوشت، اراده خدایان... ضرورت از این لحاظ با عدالت مناسبت داشت (آناکسیماندر، پاره نوشته ها، 1)
نخستین تطور واژه «آزادی» در جامعه آتن آن بود که آزاد آن فرد انسانی بود که شهروند دولت شهر بود و نسبت به آن مسؤولیت داشت؛ در پوشش قانون می زیست و مشمول حق و قهر بود (هراکلیتوس، DK 162:B53). فرد آزاد آنی بود که اسیر نبود؛ ناآزاد کسی بود که متصف به غیر یونانی (بربر) بود. آزادی از همان آغاز متفاوت از آنارشی بود.
در زبان کهن تر یونانی علاوه بر واژه یاد شده، واژه hekon (به معنی داوطلب) تداعی گر آزادی فردی به مفهوم مشخص تر کلام بود. این واژه سپس در ادبیات (شعر) یونانی مقابل ضرورت (ananke) معنی می داد و شاخص گردید. در ادبیات، انسانِ قهرمان توصیف شد که در برابر ضرورت مقاومت می کرد، اندیشه غلبه بر ضرورت را مطرح کرد. این معنی آزادی بار سلبی داشت. «نامجبوریت» تعین این شخصیت ادبی شد. در نمایش نامه «ایرانیان» به قلم اشیل، آزاد آن کسی است که از قانون عام خدایی پیروی کند (مصرع 404). در شعر سوفوکلس این آزادی معادل خودمختاری شده است. این واژه که در اصل از قلمرو وظایف و حقوق دولت شهری فرد نشات گرفته بود، در آثار تراژدی نویسان یونان مظهر برترین آزادی اخلاقی گردید.
از واژه eleutheria (آزادی)، صفت eleutheros (آزاد) معنی فلسفی گرفت.
سوفسطائیان آن را در مناسبت با طبیعت (phusis) تعبیر کردند؛ آنها می گفتند آزادی پدیده ای است که از طبیعت تعین پذیر می شود (Hippokrates, Opera, ed.Keuhn (1821)19,17). موافق نظر آنان، آن چه از قانون تعین می پذیرد، برای طبیعت قید می باشد. در فلسفه سوفسطائیان طبیعت آن چیزی است که فارغ از جبر خارجی تناوردگی فلسفی می یابد. البته هر چیز که تاثیر بخشی آزاد دارد، ضروری است.
سوفسطائیان معتقد بودند که طبیعت هرچه پدید می آورد، بر تافتنی است؛ وقتی اراده (بی مانع) به اقتضای طبیعت خود به جانب امر برتافتنی بگراید، آزادی همان پیروی از طبیعت است بر این اساس اصل رواقی دمساز زیستن با طبیعت (secundum naturam vivere) پیش می آید. انسان بایستی در پیشاروی طبیعت به مثابه هنجار، با توجه به امر برتافتنی گزینش کند. امر برتافتنی (به عنوان حافظ زندگانی) یعنی امر خوشایند، آن چیزی را تعیین می کند که می بایست انتخاب شود، و آن چه را که باید از آن پرهیز کرد. البته هر گونه خوشایندی شایسته تکاپو نیست؛ به نظر دموکریتوس، تنها خوشایندی از زیبایی اخلاقی متضمن این خصوصیت است (DK 2,187: B207). آنچه مصداق این ارزش باشد، آن بایسته است. بنابراین، گزینش، یک مسأله تکلیف می شود. گورگیاس سوفسطایی قانونی را خدایی ترین می داند که برای همه چیزها کلیت دار باشد. کنش متناسب با این بایستگی، فضیلت (arete) است (Gorgias DK 2,285: B5a).
تفکر رواقی دایر بر آزادی حاصل تنش و دیالکتیک دو تجربه است: تجربه وحدت کیهان (کاسموس) که لوگوس بر آن ناظر است، و تجربه آنچه در اختیار ماست تمام فعالیتهایی که سرچشمه در انگیزه های حیوانی ما تا برترین اعمال شناختی که بدون کنش انسان تحقق پذیر نیست یعنی توافق آزادانه (Cicero, Defato, 40). آزادی یعنی اختیار تام به منظور بنفسه عمل کردن؛ بر همین اساس عواطف نیز در قدرت انسانی اند، چون بستگی به قضاوت انسانی دارند؛ وقتی آنها را از خاستگاه ضعف تایید کنیم، کوتاهی از ماست... موافقت وقتی صحیح است که آن دو عنصر کیهانی و خودی را در برگیرد...
مقوله های ضرورت و آزادی در قرن هفدهم در شرایط پس از رنسانس طرح شده بود، از این رو جنبه کلامی قرون وسطایی آن به جبریت روان شناختی و فیزیولوژیک نزدیک بود. مسأله محرک نیرومندتر پیش آمد؛ در رابطه با آن، آزادی ضابطه رفتار، نه اراده به خود گرفت و درک شد. آزادی به این معنای کلام آزادی (libertas) و ضرورت از مفاهیم کلیدی تفکر فلسفی اسپینوزا نیز می باشد. او در «اخلاق» رابطه آزادی با ضرورت را چنین تبیین می کند:
«آزادی آن چیز است که به صرف ضرورت طبیعتش وجود دارد و صرفا به واسطه خود خویش به کنش برانگیخته می شود. ضروری یا مجبور به چیزی گفته می شود که از چیز دیگر تعین می پذیرد تا به نحوی وجود داشته باشد و تاثیر بخش گردد» (بخش یکم، تعریف 7). به این معنا تنها خدا آزاد است، یعنی به حکم ضرورت درونی تعین می پذیرد، حال آن که انسان ناآزاد است، چون که پاره ای از طبیعت (امتداد) است، با عواطف و سایق های ناشناخته که از خارج تعین می پذیرد. بر این اساس، واقعیتی که تعین پذیر می گردد از آزادی مستثناء است.
البته اسپینوزا آزادی انسان را در فصل 4 و 5 «اخلاق» بررسی می کند (و گذشته از این نوشته، در رساله ها، نامه ها و...) و نقش آزادی را در جامعه مدنی بحث می کند.
پرسشی که در این رهگذر مناسبت دارد این است که آزادی فردی انسان با جبریتی که شرط وجودی چیزهاست چه مناسبت دارد. تعریف بالا نشان می دهد که آزاد آن چیزی است که صرفا به حکم ضرورت طبیعی خود وجود دارد و محرک کنش خود را منحصرا در خویش دارد؛ امر ضروری آنی است که از غیر خود تعین پذیر است و به نحوی وجود دارد و به کنش معین می گردد.
از آن جا که هر چه هست قایم به ذات خود است و یا در چیز دیگر (اصل موضوعه 1)، می توان گفت، تنها جوهر آزاد است، و تمام حالت هایی که معرف آن اند وجود و عملشان را چیز دیگر معین می کند، یعنی «مجبور» است. جوهر یا طبیعت به دو علت آزاد است: یکی آن که «خود علت» است، به معنی ایجابی کلام؛ به وجود آورنده خود و تمام چیزهایی است که از وجود ذاتی برخوردارند («اخلاق» بخش یکم، قضیه بیست و پنجم، تبصره). علاوه بر آن بدان جهت که با تمامیت واقعیت یکسان است و چیزی خارج از آن وجود ندارد که آن را مشروط کند.
دیده می شود که آزادی به مفهوم اسپینوزایی با آزادی اراده چندان وجه مشترک ندارد، فاقد امکان انجام دادن یا ندادن چیزی است. خدای اسپینوزا ذاتا با اراده مناسبت ندارد (همان، قضیه سی و یکم، تبصره 1 و 2؛ قضیه سی و دو). این خدا نه شخص است نه عامل شناسا و نه روح؛ جوهری است با بی نهایت صفات (قضیه شماره 9) که هر یک از آنها در تعداد بی شمار حالت که بر حسب نظامی ضرورتمند (بی شمار) ابراز می شوند که معرف یک وجود، یک قانون ضروری، فراگیر، عینی و سرمدی است؛ قانونی که موجود انسانی می تواند آن را به تدریج بشناسد، بی آن که در تدوین آن بتواند سهیم گردد، بلکه فقط امکان دارد از آن تبعیت کند. تمام چیزهای متناهی، تمام فردیاتی که آنها را تجربه می کنیم پاره ای از آن کلیت اند که در کاینات کلیت می یابد، ضمن آن که عالم چیزی «فراسو»ی کثرت بی پایان چیزهای متناهی نیست.
جوهر یک علت آزاد است، چون که خود اصل و علت خود است، و تمامی هستی جنبه های نامتناهی آن را تشکیل می دهد؛ تنظیم گردیده قوانین ذاتی، عینی و ضروری خود است، بی آن که حاصل الوهیت، ذهن ابر انسان باشد، بلکه از قوانین کارکردی سرشت خود مایه می گیرد (همان، قضیه هفدهم، برهان).
اسپینوزا مدعی است که اعتقاد انسان مبنی بر این که او آزاد است، از یک سو حاصل شناختش از انگیزه های اراده شده خود او است، واز سوی دیگر ناشی از ناآگاهی او از عللی است که او را وادار به واکنش می کند (همان، یکم، پیوست). در نتیجه این ادعا که کنش های انسان بر اساس تجربه همگانی و آزادانه شکل می گیرد، یک توهم است که مطالعه وضعیت انسانی بی پایگی آن را مبرهن می سازد.
پس ماهیت آزادی انسان در چیست و محدودیت های آن کدام اند؟ این ماهیت را بایستی از تعریف ذات انسان استنتاج کرد. ماهیت، یک حالت یا مجموعه حالت های جوهر است؛ وضعیت آن را باید با توجه به «غیر بودن» که آن نیز هم از لحاظ هستی شناختی و هم از نظر منطقی و معرفت شناختی وابسته است تبیین کرد. انسان نیز همانند هر حالت جوهر، خود علت نیست، علتش در جوهر (خدا) است («اخلاق» یکم، قضیه بیست و پنجم، ملاحظه). وجود انسان تعین پذیرفته از هماهنگی با یک نظام تغییر نابردار است، بی آن که بتواند خود را از آن رها سازد (همان، قضیه های شانزدهم، بیست و ششم، بیست و نهم).
پس آزادی انسان از چه ترکیب یافته؟ مرزهایی که او نمی تواند از آن فرا رود کدام است؟ با توجه به قضیه های 26،، 27، 28، و 29 می توان چنین گفت: یک انسان را فردی که او نیز انسان است تولید می کند؛ در یک لحظه نااختیاری پا به عالم هستی می گذارد؛ ساختمان تکوینی دارد که بر ساختار روان شناختی و جسمی او عمل می کند و تاثیر می گذارد. در جو خانواده بزرگ می شود، تعلق اجتماعی کسب می کند و در مناسبات اجتماعی جا می یابد. تربیت روحی و جسمی اش پیش می رود. همواره تحت تأثیر دو عامل بیرونی و درونی، روانی و فیزیکی رشد می کند. با در نظر گرفتن این مفروضات که مبانی جبریت اند، و لحاظ کردن معنی و پیامدهای روشن آنهاست که می توان از آزادی انسان سخن گفت.
اسپینوزا به این پرسش با توجه به معنایی که برای عقل قایل است پاسخ می دهد. آزادی و ضرورت به حکم سرشتی که بر انسان مقرر شده به طور بی واسطه یکسان اند، حال که در مورد انسان حالتی از واقعیت جوهری است، یک جنبه آن است. اندیشه آزادی پیامد اندیشه ورزی و درنگ منطقی، علمی است. بدیهی است نمی تواند سخن از آن باشد که انسان بتواند در نظام ضرورت وقفه ایجاد کند یا به آن خلل وارد آورد؛ چه در هیأت یک «عامل فعال» یا «منفعل»، به عنوان لاادری یا «عقلانی».
اسپینوزا می گوید، آزادی حاصل شناختی است که از عقل تغذیه می شود، محتوای آن را تحلیل مفهوم عقل (ratio) و مفاهیم خویشاوند تشکیل می دهد؛ عقل که در ماهیت به معنی درک روشن و مشخص است - («اخلاق» سوم، قضیه 26) دومین سه گونه شناختی است که به گفته اسپینوزا بر توانایی شناختی انسان تمرکز یافته است. شناخت عقلی از حصول «مفاهیم مشترک» و اندیشه های متناسب با خصوصیت چیزها پدید می آید («اخلاق»، دوم، قضیه 40، تبصره 2) در مقایسه با اولین نوع شناخت که تنها قادر به شناخت پراکنده و جدا از یکدیگر است، عقل آنها را متحد درک می کند و از این راه به عنصری دسترس پذیر ارتقاء می دهد که در آن تمام معلولهای نیروی یک صفت جوهر یافت می شود.
بنابراین، عقل وحدت واقعیت را در سطح اول درک می کند، چیزها را در ضرورت شان در می یابد (همان، دوم، قضیه 44). نظرگاه عملی که از این صورت درک حاصل می شود، پذیرش آنچه مقدر داده شده نیست، بلکه عقل یک رشته هنجارهای عملی از آن استنتاج می کند که زمینه در شناخت فضیلتها و توانش دارد و در زندگی اجتماعی دارای مناسبت است. سؤال این است که عقل خواستار چیست؟ از آنجا که عقل چیزی را نمی طلبد که در تعارض با طبیعت باشد، خصلتا خواهان آن است که انسان خود را دوست داشته باشد. جویای چیزی باشد که برایش سودمند است، موجب کمال و والایی اش می شود. به طور کلی این که هر کس از وجود خود تا آنجا که میسر است پاسداری کند. («اخلاق»، چهارم، قضیه هیجدهم، تبصره).
نگاهی به این هنجارها ما را به انگیزه اولیه کنش انسان آزاد نزدیک می کند یعنی به این انگیزه که انسان از روی عقل عمل می کند و از وجود خود پاس می دارد و جویای خیر خویش است. در واقع حفظ وجود یا صیانت نفس که ذاتی هر موجود ذی روح و شی ء است فی نفسه است، و حق طبیعی انسان. برترین درجه آزادی انسان تابع عقل، در جامعه مدنی است. («اخلاق»، چهارم، قضیه 73)، در فعالیت اجتماعی، فعالیتی که در آن اخلاق و سیاست در تناسب با یکدیگرند. آن کس که در پرتو عقل هدایت می شود، در یک دولت مبتنی بر مقررات مشترک زندگی می کند، آزادتر از هنگامی است که در تنهایی است و از خود خویش تبعیت می کند.(همان، چهارم، قضیه 73).
اسپینوزا تاکید دارد، تحقق نیروی فردی در عناصر جسمانی و فکری مستلزم چیرگی بر عواطف منفعل می باشد، به این معنا که فرد بایستی به عنوان یک جزء به آنها بپردازد، چون که او در رابطه با جهان پیرامون خود کارکرد منفعل دارد. این غلبه بر عواطف مزبور بدون تعارض صورت می گیرد، از طریق خود عواطف که «چیزی جز عواطف بدن و مثال این عواطف نیستند». عواطف دو گونه و از یکدیگر متمایزاند: عواطف منفعل (که از بدن سر می زنند، و ما علت تام آنها نیستیم)؛ و عواطفی که فعال اند (و ما علت تام آنها هستیم). بنابراین، عواطف نیروی کنش آدمی را تقلیل می دهند، یا برعکس آن را افزایش می دهند. در مورد اول فرد علت نامتناسب عواطف بدن خود است، و شناختی که از وضعیت خود دارد آشفته است، چون که دارای شناخت نامتناسب است. در مورد دوم، فرد علت تام عواطف است، از وضعیت خود شناخت متناسب دارد؛ عاطفه ای که از آن ناشی می شود کنش است. بنابراین، غلبه بر وضعیت پایبند (برده) عواطف بودن که شرط طبیعی انسان به عنوان یک جزء است، از طریق گذر از شناخت آشفته به شناخت عقلی دست می دهد.
چیرگی بر مقتضیات انفعال که طبیعی انسان به عنوان یک جزء است همان گونه که اشاره شد، نیازمند گذر از شناخت آشفته به شناخت روشن و تمایز یافته می باشد؛ این شناخت عقل است. مناسبت بین عاطفه منفعل و فعال (و عقل) در میل مأوا دارد. این عاطفه (میل) می تواند منفعل باشد و هم از عقل نشأت گیرد و به کنش ارتقاء یابد (همان، سوم، قضایای پنجاه و هشتم، پنجاه و نهم؛ چهارم، قضیه شصت و یکم و برهان).
آزادی همان عقل است. چنان می نماید که تنها «شناخت ضرورت» یعنی تنها شناخت آن شرایط عینی نیست که در آن و بر اساس آن کنش دست می دهد، بلکه در ضمن افزایش در گرایش طبیعی برای شناختن خود و جست و جو برای سود خویش از راه تشخیص آن وسایلی است که به جهت عقلانی بودن بهترین اند. بنابراین، محرک برای غلبه بر خاص گرایی موجود در حقوق طبیعی فرد، از عقل تغذیه می شود، که خود بیان آزادی است، زیرا انگیزه ای است برای برخورداری از حقوق جمعی که هر کس آن را نسبت به موجودات و دیگر چیزها داراست. این برای آن است که هر مساله، نه بر اساس تعارض تحت تاثیر اشتهای فردی، که در همخوانی با قوانین عقل که برقرار دارنده ضوابط جمعی است، تنظیم گردد (رساله کلامی سیاسی، فصل 16)
در این باره که آزادی چه شکلی به خود می گیرد، و ضرورت چه ابعادی در جامعه مدنی بر اساس تأمین آزادی فردی، برای خود باقی می گذارد، اسپینوزا آن را با توجه به تعریف ضرورت مبنی بر تابعیت از قانون دولتی توضیح می دهد. منظور از دولت در حقیقت تأمین صلح، امنیت، رفاه و آزادی شهروندان است. دولت زمینه وجودی خود را آنگاه از دست می دهد که در انجام رسالت خود باز ماند یا از آن چشم بپوشد، رسالتی که محتوای آن را عقل تعیین می کند (همان، ص 94).
آزادی که دولت مورد نظر اسپینوزا تحقق آن را هدف خود قرار داده است، با آزادی افکار، انتقاد، قضاوت، اظهار نظر نسبت به قدرت دینی یا مدنی تعریف شده است؛ یعنی آزادی اندیشه، بیان و عمل که در چارچوب قانون صورت می گیرد. اینها حق و وظیفه شهروند در دولت عقلانی است که عمل و رفتار بر اساس موازین آن تکلیف بی چون و چراست.
چنانچه دولت وظایفی را که با علت وجودی اش بستگی دارد، نادیده گیرد، وضعی پدید می آید که شهروندان قدرت و وجاهت قانونی دولت را تصدیق نکنند؛ با این زمینه راه بر سرنگونی نظام مستقر هموار می گردد (رساله کلامی سیاسی، ص 94).
با توجه به آزادی اندیشه، گفتار و نظرات (نامه شماره 30)، آزادی که اسپینوزا از آن سخن می گوید، آن آزادی نیست که فرضا مورد نظر یک فرزانه می تواند باشد، و خود را از تبعیت به قدرت دولتی ناوابسته احساس می کند، بلکه آزادی مبتنی بر استعداد داوری و توسل به آن وسایل در خور به منظور بحث و گسترش نظراتی است که به فکر آدمی خطور می کند، برای عمل هر آن کسی است که خواهان زندگانی متعهد در دولت مدنی است.
از آنچه گذشت می توان به کوتاهی گفت که مناسبت نظام ضرورت و پهنه آزادی در «اخلاق» اسپینوزا تبلور دیالکتیکی دو مفهوم ضرورت و آزادی است که در طی تاریخ بر سر ماهیت و ارتباط متقابل آنها بحث شده است. هر یک از این دو مفهوم ضرورت و آزادی نیرویش در کارکرد مفهوم مقابل نهفته است. منابع
1 - باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمه دکتر محسن جهانگیری، نشر دانشگاهی، 1364.
2 - تمام اصطلاح ها و نقل های یونانی و لاتین از دایره المعارف بزرگ آلمانی زیر گرفته شده است، مدخل Freiheit (آزادی):
Historisches Woerterbuch der Philosophie. Joachim Ritter, Schwabe Verlag. Basel/Stuttgart 1972, Vol.2.
Spinosa. B. Ethik. Roederberg, Frankfurt am Main. 1972.
Speculum Spinosum 1677-1977. Routledge Kegan Pual. 1977. Ed. Siegfried Hessing.
DK = H. Dirls/ W. Kranz, Tragmente Vorsolratiker I (1960) 89: B, 1.
پاره - نوشته های پیش - سقراطی
Hippokrates, Opera. (1823), Ed. Keuhn, 19.17.بقراط، آثار، به ویراست کوهن (3281) 91، 71.
3- Speculum Spinozanum 1677-1977.
Ed. Siegfried Hessing.
4- Hegel, G.W.F., Vorlesungen ueber die Geschichte der philosophie Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. 1993.
5- Spinoza, B., Theologico-political Treatisa,. Elwes. New York 1955.
 
1 استادیار گروه فلسفه دانشگاه مفید.