توازی علم و اخلاق اجتماعی

از هنگامی که دیوید هیوم، تجربه گرای مشهور انگلیسی، میان قضایای علمی و اخلاقی خط کشید و این دو حوزه را کاملا متفاوت دانست، اهل تحلیل این نکته را از او آموختند که تنها با ارتکاب یک مغالطه منطقی می توان قصه ای سرود که با گزاره های خبری آغاز کند و با وصایای تکلیفی به پایان برد; و البته دعوای استدلال، و نه خطابه، داشته باشد. به این ترتیب، کسانی که در چارچوب پارادایم فلسفه تحلیلی تعلیمات عقلی دیده بودند، تصدیق کردند که جهان واقع و هر آنچه در آن روی می دهد و هر آنچه علم از آن روایت می کند، راهی به سوی کشف یا تاسیس شایسته ها و بایسته ها نمی گشاید. این فقره ها، یا ترجمان احوال عاطفی است و سرانجام به پاره ای خوشامدها و بدآمدها فروکاستنی است و یا اگر هم چنین نباشد و بتوان از آن دستگاهی منظوم برکشید، این قدر هست که بنای آن بر مبانی علمی و اخباری، منطقا نارواست و از یکی به دیگری راهی نیست; برای مثال، از این که روند نظام طبیعت بر تنازع بقاست، در نمی آید که باید علیه قوی پنجه گان شورید و نظامی عادلانه ساخت و یا این که باید خردان و پستان را کوبید و با رشد تکاملی همسو شد.
به این سان رشد علوم و پرده برداری معرفت از طبیعت، هرچند بر جدالهای نظری و اوهام و احلام فایق می آید و با دو وصف دقت و قطعیت در کار اکتشاف حقیقت علمی، اعتماد بسیار جلب می کند و توانایی کرانه ناپیدای آن افقهای دوردست شناخت را نیز زیر بال می گیرد، با این همه نباید طمع خام ورزید که با (تور) علم، هرچند روزنه های آن ریز و حوصله آن فراخ باشد، بتوان به شکار ارزشها نیز رفت و گوهرهای اخلاق را نیز به چنگ آورد. حسن و قبح امور از آن گونه اوصافی نیست که به دلیل سیطره جهل علمی، مغفول و مستور مانده باشد تا در موشکافیهای علم از آن، پرده باز گرفته شود; بلکه اصلا از جنس تاسیس است و نه کشف، و به همین دلیل این دو خط متنافرند، چندان که اگر تا بی نهایت هم پیش بروند به هم در نمی آویزند. پس بیهوده گمان مبریم که با رشد علم ارزشهای گرانسنگ تر و اخلاق و رفتار و فرهنگ مقبول تر نیز به دست خواهد آمد.
با این همه، چرا هنگامی که نیک می نگریم. می بینیم که اقوام و ملل به رغم اختلافهای بی شمار در رنگ، نژاد، زبان، تاریخ، دین و فلسفه، از دیدگاه سطح فرهنگ به دو دسته قابل تقسیم اند: جهان علمی پیشرفته، و جهان غیر علمی غیر پیشرفته. کشورها اعم از این که غربی باشند یا شرقی، دارای تمدن دیرین یا به تازگی باز ساخته و نوساخته، همین که به وصف پیشرفت علمی متصف می شوند، در شیوه ها و شئون زندگی آنان وصف مشترکی به چشم می آید که در تداول عامه از آن به سطح برتر فرهنگ تعبیر می شود. پرسش این است که با توجه به آنچه در مقدمه آمد، این چه گونه ربطی است. اگر از علم، اخلاق نمی زاید، چگونه است که علم و فرهنگ رفتاری و اجتماعی برتر، همسایه و هم خانه اند؟ اما پیش از پاسخ به این سؤال. از پاره ای سوءتفاهمها پیش گیریم که «این سخن اندر ضلال افکندنی است ».
این مدعا که هر جا که علم خیمه خود را گسترده، فرهنگ و اخلاق معاشرت و همزیستی برتری نیز در کنار آن روییده است، برای این که ناسنجیده و ناصواب به نظر نیاید، پاره ای نکته سنجی ها و ایضاحها را به کمک می طلبد:
یکم: حساب اخلاق فردی از اخلاق جمعی جداست. یعنی اخلاق فردی از قبیل زهد، سکینه و آرامش، اعتماد به نفس، شجاعت، کرم، عفاف و...، از شمول حکم بالا بیرون است. هیچ شاهدی در دست نیست که موارد مذکور در سرزمینهایی که به رشد علمی مفتخرند، حضور بیشتری داشته باشد، بلکه مشهور خلاف این است. شاید پاره ای بر این نکته تاکید ورزند که اشتهار جوامع پیشرفته به فساد اخلاق فردی، به سبب امکانات بیشتر و ظهور بیرونی مطلب است و نباید گمان برد که فقرا از ثروتمندان، روستاییان از شهرنشینان، آفریقایی ها از اروپایی ها و... راستگوتر، درستکارتر و پاک نهادتر و خلاصه اخلاقی ترند. و انجام ندادن بسیاری از آنچه ضد اخلاق فردی شمرده می شود، در بعضی از شرایط خاص زیست محیطی، ناشی از ندانستن یا نتوانستن است، نه نخواستن; و اشتهار نداشتن به آن به دلیل کتمان است، نه عدم ارتکاب. برای مثال، بعضی از جامعه شناسان چون مالبراچ و بشلر بر این نکته پای فشرده اند که تحلیل دورکیم از تفاوت ارقام خودکشی در شهر و روستا و یا در جوامع بیشتر یا کمتر مذهبی، سست است. به این دلیل که در روستاها به دلیل ساخت روابط جمعی، و در جوامع بیشتر مذهبی به دلیل احکام ارزشی خاص، اموری از قبیل خودکشی، تجاوز جنسی و... بیشتر کتمان می شود و در واقع دلیل پایین بودن آمار، همین است نه تحقق نیافتن موارد مذکور.
این نحوه استدلال، البته موضوعی قابل تامل است، ولی هرچه باشد ما بر این نکته پای می فشاریم که اخلاق فردی لزوما با رشد علم پالوده نمی شود و اصلا اگر اختلاف نظر در معیارهای ارزش گذاری را، که در حوزه اخلاق فردی بسیار گسترده است، به حساب آوریم چنین رابطه ای نفیا و اثباتا دچار ابهام معنایی خواهد بود.
مدار مدعای ما اخلاق اجتماعی و آن دسته از معیارهای ارزشی است که رفتار متقابل جمعی را سامان می دهد و به تحقق یک جامعه، یک سیستم و یک نظام با کارایی بهینه مدد می رساند; پاره ای از رفتارهای آدمی، که یا اجتماعی است و یا به هر حال به ظهور انسان در جمع مربوط است و دیگران از آن مستقیما تاثیر می پذیرند و به سطح فرهنگ، نه به محتوای آن، نسبت داده می شود، به تناسب میزان رشد علمی تغییر می کند; چرا؟ به تعبیر دیگر، به صرف دانستن میزان رشد علمی معرفتی یک جامعه و حتی یک فرد، به احتمال زیاد، می توان در باب شیوه ها و شئون جمعی او حدسهای صائب زد و نوع ارزشهای ارتباطی و اجتماعی ای را که به آن ملتزم است، پیش گفت. چه ارتباطی میان علم و اخلاق است که چنین پیش گویی ای را ممکن می کند؟
دوم: این سخن از سنخ ضروریات و یقینیات نیست; حدس و گمانی است که پاره ای از استدلالها و تجربیات، گواه آنند و البته موارد نقض هم دارد. سخن این نیست که همیشه و هر کجا مشی علمی و عقلی و تامل و تدبیر و جستن و یافتن با اسلوب معرفت، رد پای عمیق تر و منظم تر و طولانی تری دارد، تمامی جامعه و یا تک تک افراد، ادب اجتماع و کارایی مجموعه را مطمح نظر دارند; چه، چنین سخنی آن قدر نازک است که با رفتار بی مبالات یک دانش آموخته می شکند.
سخن این است که در آن گونه جوامع، اکثریت چنین می کنند. در کشورهایی که مشی علمی معرفتی یعنی استفاده سازمان یافته از عقل و تجربه، راه به اکتشافات و ابداعات می برد، شانس بسیار بیشتری برای اموری از قبیل: وجدان کاری، نظم اجتماعی، انضباط اقتصادی، مسامحه و رواداری، مراعات حقوق دیگران، و حتی مدارا و مروت تا جایی که این مفاهیم، بار اجتماعی دارند وجود دارد. پس یافتن پاره ای استثناها در میان افرادی مثلا از طبقه سیاسی و یا شبکه اقتصادی که هم عالمند و هم خودخواه، و حاضرند جمعی و بلکه جامعه و جهانی را فدای خودکامگی خود کنند، گرد شبهه ای بر دامان این نظر نمی نشاند. حکم حکمی است اغلبی، بخصوص در باب جوامع.
این تذکار اخیر البته نباید با تلاش برای فروکاستن از آسیب پذیری تجربی یک نظریه اشتباه گرفته شود; به عبارت دیگر، این سخن به آن معنا نیست که پیشاپیش، تجربه های بالقوه ابطالگر را خلع سلاح کنیم و به این ترتیب مبانی عینیت سخن خدشه دار شود. بلکه بخوبی می توان شرایطی را برشمرد که این مدعا در آن تکذیب یا تضعیف شود. پس آسیب پذیری تجربی، به مثابه معیار عینی بودن، برقرار است. منتها باید توجه داشت که حوزه علوم انسانی و اجتماعی و بخصوص فلسفه اجتماعی، حوزه دقت و حتمی بودن نیست. چنانچه یک گزاره یا یک نظریه، علی الاغلب تایید شود و مشروط به شروطی از قبیل همسازی، زایندگی تبیین گری و... باشد، موقتا پذیرفتنی است و تازه همین معیارها و کاربست آنها نیز عینی به معنای مشترک بین الاذهانی نیست. و این نیز عامل دیگری است که بر تفسیری بودن این گونه نظریه پردازیها تاکید می کند و اثبات و انکار و یا تایید و تضعیف آن را، علی رغم ماهیت اساسا تجربی اش، به مرز قضایای جدلی الطرفین سوق می دهد.
سوم: این مدعا که جوامع پیشرفته تر، از نظر اجتماعی اخلاقی ترند و یافتن نوعی ربط و نسبت علمی یا اعدادی نامستقیم میان علم و اخلاق، با فرض عدم دخالت عوامل دیگر است. در غیاب چنین مشروطیتی، رواست که جوامعی بیابیم از نظر علمی غیر پیشرفته و در عین حال مبالی آداب جمعی، و یا پیشرفته و از نظر رفتار اجتماعی، لاابالی. می توان جوامعی یافت که در عین آن که مشی علمی در آن مشی مسلط نیست، به دلیل مثلا حاکمیت اخلاق دینی، که ادب جمعی را ارج می نهد، و یا به دلیل حضور نیرومند یک نهضت اجتماعی، که ضرورتا بخش عمده ای از خود محوریها و تک رویها را در بوته هدفمندی اجتماعی ذوب می کند، در مراعات فضایلی که برشمردیم، در برهه ای از زمان، به سطح قابل قبولی دست یازند. جامعه عصر پیامبر، جامعه ایران در حول و حوش تحول فکری دینی انقلاب سال 57، و نیز بسیاری از کشورهای آسیایی و افریقایی در زمانهایی که در تدارک یک انقلاب یا قیام بوده اند، شواهدی برای دخالت یک عنصر موقتی به نفع اخلاق جمعی اند. نیز جوامعی می توان یافت که در عین این که آینه دار علم و عقلند، از نظر اخلاق و رفتار اجتماعی، دچار فترت و فساد هستند; مثلا به دلیل سلطه گرایشهای نژادی در جوامع چندنژادی، یا به دلیل آشفتگی های ناشی از فساد مالی زمامداران و یا عدم ثبات سیاسی و یا تهدید پیروزی و خلاصه کلیه عواملی که کیان اجتماع و هویت یکپارچه آن را تهدید می کند. پس ما در پی انحصاری کردن ارزشهای اخلاق همزیستی در دست جوامع عقلی و علمی نیستیم، بلکه به قول حکما «لوخلی و طبعه » چنین است و البته دخالت عوامل دیگر می تواند این مبادله را برآشوبند. این هم البته افزودنی است که عامل دیگر بیشتر هویت مقطعی و کوتاه مدت داشته اند و گرچه گاه با قدرت بسیار به صحنه آمده اند، دوام کمی داشته اند. علت آن هم این است که این عوامل، یا مقطعی و به لحاظ تاریخی یک جریان موج گونه بوده اند که از دل اجتماع برخاسته و پس از مدتی در درون آن فروخفته اند (مثل عموم انقلابها و نهضت های اجتماعی) و به همین دلیل تاثیرات آنها، از جمله آنچه مورد نظر ماست، همراه با آنها فراز و فرود داشته اند; و یا اگر بر دوام و برقرار هم بوده اند، آنچنان که مثلا اخلاق دینی از نوع جمع گرا چنین است، چون مبتنی بر دعوت انسان به گذر از خود و پا نهادن بر خواهشهای نفسانی و دوری از خودخواهی (وصف نخستین هر جاندار با احساس) بوده اند. عموما تنها به جذب اقلیتی از اجتماع توفیق می یافته اند که حاضر بوده اند «شوقا الی الثواب » یا «خوفا من العقاب » از مرزهای خودخواهی افراطی عقب بنشینند و با خودنگهداری، دیگران را هم به حساب آورند و، از ایستار فداکاری، منافع جمع را منافع خود محسوب کنند.
اینک با در نظر داشتن این چند نکته، موضوع مطرح شده در ابتدای مقاله را تکرار می کنیم: اخلاق جمعی و رفتارهای اجتماعی معمولا به عواملی از قبیل ساختهای اجتماعی، مایه های فرهنگی، باورهای کلامی و فلسفی و... مستند است. این مطلب البته گزاف نیست. بی هیچ تردید بعضی از ساختارهای اجتماعی، فرهنگها، باورهای فلسفی و... از بعض دیگر استعداد بیشتری در سامان دهی آیین معاشرت، روح تعاون و ارزشهای مقوم همزیستی دارند. جوامع بدوی دارای ساخت عشیره ای، فرهنگهای مقوم روح ناسیونالیستی، مکاتب آرمانشهری و...، قدرت بسیار بیشتری در تامین همگرایی و تقویت روح تعلق به جمع و گسترش مرزهای خود و خودی تا حدود اجتماع از خود نشان می دهند. اما در عین حال، از ورای این تقسیم بندیها. تقسیم بندی ساده تر و عمده تر و گسترده تری رخ می کند و آن این است: به موازات این که روح علمی و مشی معرفتی در جامعه ای گسترش و عمق می یابد، مراعات غیر، به سمیت شناختن سیستم اجتماعی و داد و ستد با آن، بیشتر به شکل هنجار در می آید; به گونه ای که نقض آن به سفاهت و بی خردی نسبت داده می شود. در اینجا دیگر حضور ویژگیهایی از قبیل تاریخ، جغرافیا، فرهنگ، آیین و غیر آن کم رنگ می شود. به این معنا که در یک گستره زمانی به قدر کافی طولانی که دخالت عوامل فرعی و گذرا را خنثی کند، چه در یک جامعه غربی باشیم یا شرقی، مسیحی یا بودایی یا کنفوسیوسی، بزرگ یا کوچک، ریشه دار و اصیل یا نوظهور و...، آنچه تعیین می کند که آیا مواردی از قبیل حرمت قانون، رعایت حقوق دیگران، داد و ستد با سیستم، اخلاق معاشرت و همزیستی (به معنای کاربردی کلمه) رعایت می شود یا نه، به طور عمده و علی الاصول، میزان رشد علمی و عقلی آن جامعه است. چنین است که کشورهایی تا این حد مختلف همچون تاجیکستان، هند، سوریه، بلغارستان و... از یک سو، و ژاپن، انگلستان، کانادا، سوئیس، موناکر، سنگاپور و... از سوی دیگر، خویشاوند می شوند و در دو سوی این محور، با قدری پس و پیش آرایش می گیرند.
گروه اول علی رغم اختلاف در ثروت، قدرت، دین و... گویی طبیعتی به نام «جهان سومی » می آفرینند که آن اختلافها را در خود کم رنگ می کند و گروه دوم هم طبیعتی را به نام «جهان پیشرفته » می پرورند که آن هم این دست اختلافها را فرعی و ثانوی می کند.
همان طور که پیشتر اشاره شد، در تداول عامه از این مطلب به سطح فرهنگ، تعبیر و گفته می شود که در بعضی اجتماعات سطح فرهنگ بالا و در برخی پایین است اما سطح فرهنگ یعنی چه؟ اتفاقا فرهنگ از بارزترین نمونه های حقایقی است که هویتی بغرنج و گونه گون دارد و در بین مصادیق آن از یکی تا دیگری فاصله بسیار است و به همین دلیل، بیشتر باید از جهت گیری آن سراغ گرفت تا از سطح آن. چراکه تعبیر سطح برتر و فروتر در فرهنگ، این پیش فرض متکی است که بحث بر سر امری واحد و بدون جهت گیری است که دارای ارزش است. فرهنگ به چه معنا می تواند امری این گونه تلقی شود؟ ظاهرا فرهنگ در اینجا باید به معنای دانش و آموزش و... برگرفته شود. اما چگونه از فرهنگ به معنای دانش، به فرهنگ به معنای ارزش می رسیم؟ چگونه است که وقتی به کسی اطلاق فرهیخته می شود، از او انتظاری دو سویه شکل می گیرد: این که آموخته باشد (علم); این که مقید به هنجارهای عام رفتار جمعی باشد (اخلاق اجتماعی).
حال اگر اصل این هم تغییری به عنوان امری مشاهده پذیر و تجربی مورد قبول باشد و در این که فرهنگ ارزشی به دنبال فرهنگ دانشی رشد می کند انکار نرود، می توان این ربط را به گونه ای علی و اعدادی تفسیر کرد. همان طور که در ابتدا اشارت رفت، کشف ارزشها، چه فردی و چه اجتماعی، برای عقل و علم ناممکن است; اما تاسیس ابزارانگارانه آن مجاز و مقدور است. خوبی ذاتی راست گویی و امانت داری معلوم نیست، آن گونه که افلاطون از قول سقراط نقل می کند، در ژرفا قابل مشاهده عقلی باشد و نه آنچنان که اسپینوزا می خواهد، منطقا قابل اثبات و استنتاج. اما می توان دلیل انگیخت که اگر امنیت، شرط کارکرد بهینه اجتماع است، از آنجا که امانت داری و راست گویی از مقومات این امنیت اند، باید خوب شمرده شوند و دزدی و دروغ که مخرب آنند، باید بد دانسته شوند. فرض کنیم چنین قیاساتی، که دست کم یکی از مقدمات آن ارزشی و قراردادی است، بتواند مجموعه ای از ارزشها را سامان دهد و جدولی از خوبها و بدها که مقبول عموم است، تنظیم کند و به نظامی قراردادی و ابزاری از اخلاق در اینجا اخلاق اجتماعی برسیم، اما سخن ما بر سر این است که مشی علمی و عقلی چگونه می تواند به رعایت و جدی گرفتن آن کمک کند؟ گفتن ندارد که مقبولیت عام ارزشها لزوما به معنای رعایت عام آنها نیست. کمتر کسی حاضر است این گونه ارزشها را نفی کند، ولی در عین حال بسیاری آنها را رعایت نمی کنند. این سخن علامه طباطبایی، بغایت حکیمانه است که هر عملی ولو دزدی و دروغ زنی و حتی قتل عامهای تاریخی به اعتبار حسن صورت می گیرد. از مقدمات و مقومات صدور هر فعلی یکی هم فرض خوبی آن عمل است; اما این خوبی به اعتبار شخص فاعل و امیال اوست، نه حسن عام اخلاقی. چنین است که علی رغم اعتراف آدمیان در عموم جوامع به اعتبار اصول ارزشهای اجتماعی، بسیاری و بلکه بیشتر افراد و جوامع از رعایت آن طفره می روند. سؤال ما این بود که مشی علمی و عقلی، چگونه این فاصله را حذف می کند و ارزشهای مقبول (در نظر) را به ارزشهای مرسوم (در عمل) بدل می کند و این دو را همسو و همگرا می نماید و زمینه ای فراهم می کند که افراد از رعایت این ارزشها خود را در غبن نبینند و هر آنچه را میل می کنند در خفا و فارغ از هنجارهای اجتماعی نیکو نشمرند و به آن مبادرت نکنند; جامعه را معرکه آشفته ای برای تاراج و جلب غنیمت نبینند; با همنوعان صرفا از در رقابت و مسابقه درنیایند; به گریز از کار مباهات نکنند; قانون را تحقیر نکنند; نسبت به حقوق دیگران بی تفاوت نباشند و....
پیشتر گفتیم که پاره ای اخلاقهای دینی و نهضت های اجتماعی برای تحقق این موارد به مبارزه با نفع طلبی، پا نهادن بر خودخواهی و فداکاری دعوت می کنند و چنین دعوتی در بسیاری از مقاطع تاریخی البته پاسخهای درخشانی یافته است و الگوهای خیره کننده و تحسین برانگیزی به تاریخ تقوا و ایده آرمانشهر پیش کش نموده است. ولی از آنجا که آدمی، بنا به طبیعت غریزه، خودخواه است به محض این که پاره ای از تشویقها و تخویفها سست شد و انگیزه ها رنگ باخت و نیروهای جبری که او را به ضرب زور و مداومت برخلاف جهت طبع می راندند، کم کم فروخفتند، آهنگ رجوع به طبع خویش می کند; همچو مجنون در تنازع با شتر:
همچو مجنون اند و چون ناقه ش یقین
می کشد آن پیش و این را پس بکین
میل مجنون پیش آن لیلی روان
میل ناقه از پی طفلش دوان
یک دم از مجنون ز خود غافل بدی
ناقه گردیدی و واپس آمدی
عشق و سودا چون که پر بودش بدن
می نبودش چاره از بی خود شدن
لیک ناقه بس مراقب بود و چست
چون بدیدی ار مهار خویش سست
چون به خود باز آمدی دیدی زجا
کو سپس رفتست بس فرسنگها
سرانجام قصه مولوی البته این است که مجنون از ناقه به زیر می آید و راه خویش می گیرد (یعنی با خودخواهی وداع می کند)، اما کیست که نداند که وانهادن ناقه، تنها کار مجنون است؟ و هم از این روست اگر توفیق آن طرح نسبت به طول و عرض تاریخ و جغرافیا بیشتر استثنا بوده است تا قاعده از بهانه های بنی اسرائیل و یانت حواری عیسی گرفته تا بدل شدن انقلاب فرانسه در کمتر از دو دهه به امپراتوری جهانگشای ناپلئون و شراب نوشی استالین در جام جمجمه ها، همه مصادیقی است از واپس خزیدن ناقه، و شاید همین است سر آن که تحول انقلابی را در علم سیاسی در مجموع بدبینانه نگریسته اند. شمه ای از این بحث را همان قدر در کتابی تاریخی چون «پژوهشی تازه پیرامون قیام حسین » از دکتر شهیدی می توان جست که در رمانی افسانه ای چون «قلعه حیوانات » جرج اورول.
اما آیا این به آن معنی است که از آدمی، در طبع، جز کژی و کاستی نمی زاید و اگر جبرها برگرفته شود، فضایل فرو می ریزد؟ و اگر وعده و وعید نباشد جامعه آوردگاهی می شود که در آن، به قهر یا به مکر، باید نانی به کف آورد و جانی به در برد; بی ملاحظه هیچ ارزشی، بی مراعات هیچ قاعده ای، بی رعایت هیچ مصلحتی، بی هیچ نگاه روشمند و تلقی بسامان و مواجهه همساز، و در یک کلام بی هیچ هویت شهروندی؟ پاسخ این است: آری، در جامعه عادی، نه در جامعه علمی.
در جامعه غیر علمی و نافرهیخته آدمیان برای ارضای خودخواهی خود «قضیه حمار» را نصب العین خویش دارند. این قضیه ساده می گوید که نزدیکترین فاصله میان دو نقطه خط راست است. ذهن بسیط برای رسیدن به لذت و منفعت همیشه کوتاه ترین مسیر را برمی گزیند و برای این کار ناگزیر است نه مدار، بلکه قطر جامعه را بپیماید; و این یعنی چشم فروپوشیدن از هنجارها، آداب، عادات و ارزشها و آیین همزیستی و شهروندی و مدنیت. همچون نابینایی که به مجلسی آراسته درآید که در آن چلچراغها آویخته و قندیلها افراخته و بزم آراسته است. اما او که نمی بیند همه چیز را درهم می ریزد و تازه این پایان کار هم نیست; بر دست و پاگیر بودن آن آراستگی یورش می برد و آن را تحقیر می کند و بانیان آن را به آشفتگی متهم می نماید.
این چنین است که اگرنه در اظهار، در عمل، قواعد و قوانین و آداب و رسومی که به قصد سامان دهی حیات جمعی به رسمیت پذیرفته شده اند در ذهن عامی و ناآموخته، همه پیچ و خمهایی تلقی می شوند که بی جهت، او را از پیمودن حمار و از کوتاه ترین و زودیاب ترین مسیر برای رسیدن به لذات و منافع آنی دور می کنند و او را از این طریق دچار عقب افتادگی و خسران می کنند. روشن است که آدمی در چنین فرضی مادام که خود را از تیر نگاه قوه قهریه و تعقیب و مجازات ایمن یابد، از درهم ریختن بی مهابای ارزشهای شهروندی دریغ نخواهد ورزید. در چنین جامعه ای انسان به معنای حقیقی کلمه، گرگ انسان است. یعنی در دریدن، هیچ آداب و ترتیبی نمی جوید و هیچ چیز از گزند احتمالی او ایمن نیست. مایه ای از فهم می باید، آن هم مایه ای نه چندان سبک، تا کسی دریابد که «شب مستی نیرزد به بامداد خمار»; و اساسا بفهمد که مستی کردن فرد، جامعه را به خمار می کشاند و این خمار، ناگزیر بر سر فرد سایه می اندازد و مستی اش را زایل می کند; تا بر هوشیاری هوشیاران طعن نزند و آنان را که مدار جامعه را می پیمایند تا سامان آن را بر نیاشوبند و خطوط شکسته را می نوردند، که دیرتر و دورتر است اما قواعد بازی است و بدون آن جامعه مدنی به سوی شیوه زندگی «نیاکان دیرین آدمی » قهقرا می کند، دچار اشتباه محاسبه نشمارد. و چنین مایه ای از فهم در جامعه آموخته و فرهیخته یعنی جامعه ای که مشی علمی و عقلی در آن به جد گرفته شده است، در می پیوندند.
راز مطلب هم در این است که اگرچه در چنین جامعه ای هم آدمیان البته خود خواهند، و جز به نادر نمی توانند خودخواه نباشند، اما علم، قدرت محاسبه پیچیده منفعت را به آنان داده است. کارورزی ذهنی، اندیشه آنان را به مایه ای از پیچیدگی رسانده است که درمی یابند خطوط پیچ در پیچ و موانع متعددی که کامیابیهای سریع را دچار دست انداز می کند، به منظور تضمین بقا و دوام آن طراحی شده اند. توقف در پس این چراغهای قرمز، نه به معنی فداکاری و ترجیح دادن دیگران بر خود است، و نه گوش سپردن به ندای وجدان و وظیفه اخلاقی، که از شمول نفع و ضرر خارج است (آنچنان که کانت می خواهد); چون انتظار چنین خلاف آمد طبعی از آدمیان، قرین تحقق و توفیق نیست، بلکه به معنی بازی کردن براساس نقشه ای که اخلال در آن، مجموعه را به شکست می کشاند. این نکته ای است که در عین سادگی تنها جامعه علمی و عقلی از پس فهم آن برمی آید. افراد در جوامع پیشرفته همان قدر خودخواه و منفعت طلبند که همتایان آنها در جوامع عقب مانده. تفاوت در این است که یکی قراردادی را امضا می کند که با پذیرفتن پاره ای محدودیتها، مجموعه خودخواهیها و سودجوییهایش با حداقل تزاحم پیش برود و دیگری از امضای چنین قراردادی طفره می رود. مانند خردسالی که از سر بساطت ذهن و ضعف قدرت محاسبه و گرفتاری در دام سوء ناخالص، حاضر نیست سکه ای را با گنجی سودا کند; و چنین است که:
هر دو گون آهو گیاه خوردند و آب
زین یکی سرگین شد و زان مشک ناب
هر دو گون زنبور خوردند از محل
زین یکی شد نیش و زان دیگر عسل
از همین روست که جوامع را، از این دیدگاه، نه براساس محتوای فرهنگ، بلکه براساس سطح آن تقسیم می کنند; و بر این مبنا با فرهنگ یعنی کسی که از دانش به ارزش رسیده است; نه با استنتاج منطقی یکی از دیگری، که راهی است بسته، بلکه با توازی و همروی آن دو. آموختن کمک می کند که نفع را در پرهیختن ببینیم. مبادا این سخن را با آموزه ای رواقی به جای هم برگیریم: نمی گوییم علم می آموزد که نفع در پرهیز از نفع است، بلکه معتقدیم علم می آموزد که نفع یعنی همین نفع مادی ملموس که عموم آدمیان به دنبال آنند ایجاب می کند که به پاره ای پیچیدگیها تن دهیم، و پاره ای زیانها و تاخیرها و تنظیمها را به نفع آن روا داریم، یعنی به آیین شهروندی و اصول همزیستی و ارزشهای جمعی وفادار باشیم; و به این سان از علم، اخلاق می آموزیم. اگر میوه اخلاق از درخت معرفت به دست نمی آید، باری درخت اخلاق در زمین علم، بسی بارورتر می شود. و این رابطه البته ربطی است ابزاری، یعنی خوب به معنای رساننده به هدف است، اما در نهایت با خوب به معنایی که اخلاقیان و حتی انبیا می گویند منطبق می شود (به شرط آن که نه به نیت، بلکه به کارکردها بنگریم). اخلاقی که ریشه در ابر دارد و به صفای نیات و به فضیلت ذاتی نظر دارد، مستلزم گذشت و پا نهادن بر خود است که خاص خواص است. چون چالشی طاقت سوز را پیش می نهد که کمتر کسی را در آن، یارای میدان داری است; و این البته با علم ربط وثیقی هم ندارد. در همه جای جهان و در گوشه و کنار تاریخ از جوکیان شرقی گرفته تا راهبان غربی، از رواقیان و کلبیان دیروز گرفته تا اخلاقیان امروز، نوادری یافت می شوند، بعضی با بهره ای از دانش و برخی نه، که بر این صراط مستقیم اند; فضایل را به خاطر زیبایی ذاتی یا حسن تشریعی و یا وظیفه وجدانی می ستایند و با در برف فراق گذاشتن اژدهای نفس، از این که با هرم خود خلق را بسوزد، پیش می گیرند. اما اخلاق ابزاری و حسن و قبح روشی به کف نفس یا ایثار نمی خواند و چالشی را هم در نمی اندازد; تنها برای کامیابی و سودجویی، ملاحظاتی می کند که دیده خودخواه را به ورای اینجا و آلان می برد. آن هم نه برای دیگران، بلکه تا برآورد تمناهای او شکل نهادینه تری یابد و دوام آن تضمین شود. مکری است تا ماهیان لذت، خود به پای خود و با رعایت نوبت به دام درآیند و رنج شکار، با تعب رقابت وحشی و تزاحم بی حد، که خود عین خسارت است، لازم نیاید. از این روست که برای طلب لذت و سود، نظامنامه تدارک می بیند و با مجموعه، به جای زد و خورد، در داد و ستد می شود و حقوق دیگران را رعایت می کند و قانون مشروع را حرمت می نهد و غیر خود را تحمل می کند و خوشرویی و خوش زبانی و جدیت را پیش می کشد و با ظهوری این چنین، در حقیقت اجتماع را چنان معماری می کند که ندای خوش در آن بازتابی خوش بیابد. مهم نیست که در اندرون او چه می گذرد و این که این همه را برای کارجویی بیشتر می خواهد; از دید کارکردی، جامعه ای این سان، بازده بهینه دارد. جامعه به جای آن که انبار غله ای باشد که در یک روز قحطی مورد دستبرد کسانی قرار گرفته است که جز جوع الکلب فعلی شان هیچ مشکلی، و جز اطفای آتش خواهش خود با هر روشی، هیچ راه حلی نمی بینند، بازاری خواهد بود که در آن با اعتبار ناشی از نظام مند کردن دادوستد، می توان سیری خود را با زحمت کمتر و مدت بیشتر تامین کرد. کارسازی اخلاقی علم در این است که بر سودمندی چنین محاسبه ای صحه می نهد. از همین روست اگر در دنیای پیشرفته و عقل مدار، چنین حالتی بیش تحقق یافته است تا در جاهای دیگر.
رشد اخلاق و علم موازی است. عقل، ابزارساز عاطفه است. راههای وصول به مطلوبات را جستجو می کند. آنجا که ذهنها ساده، و عقل و علم درمانده اند، عاطفه و هیجانهای آن به طبیعی ترین شکل، یعنی به وحشی ترین شکل، لب پر می زند و چون آتشفشانی که هر از چندی بی هیچ حساب و کتابی، به صرف فشارهای درونی، به سر و صورت آسمان و زمین می پاشد، حیات را تهدید می کند. زیرا عقل ناآموخته، در ابزارسازی ضعیف است و بنابراین از هدایت این هیجانها، ناتوان. از زمان افلاطون گفته شده است که عقل، هدایت عاطفه را بر عهده دارد. اما به غلط گمان رفته است که این هدایت یعنی باز داشتن نفس از پاره ای خودخواهیها و کامجوییها، و مطرح کردن پاره ای ارزشهای روحانی، و نشان دادن زشتی ذاتی لذت خواهی. در حالی که معنای هدایت عقل بر نفس یعنی دادن ابزارهایی که خودخواهی و کامجویی از طریق آن با هزینه کمتر به نتیجه بیشتر برسد. پس هرچه عقل و علم بیشتر پیش رود، در این راهیابی و ابزارسازی توانمندتر می شود و به دنبال آن مجموعه نفوس به گونه ای روشمندتر و سازمان یافته تر به کامرانی می پردازند. این ابزار، هیچ نیست جز ارزشهای اجتماعی و آداب شهروندی; و این روشمندی و سازمان یافتگی کامرانی، نمایی است از جامعه مدنی. در چنین جامعه ای ذهن علمی با تجهیز نفس به قدرت محاسبه پیچیده تر نفع شخصی، در چارچوب هنجارهای اجتماعی، زمینه ساز پایبندی به آن چیزی است که به گونه ای کمابیش مشترک، اخلاق جمعی و ارزشهای همزیستی نامیده می شود. این است توجیه آن که چرا وجدان کاری، انضباط مالی اداری، روح تحمل و رواداری، غیرت قانون مداری، تعهد تعاون جمعی، حسن مواجهه و معاشرت، کنترل بروز کینه جویی و تحقیر، و... در جوامع علم پرور و علم پرورده به وضوح تمام بر جوامع دیگر برتری دارد.
نکته قابل تاملی که در اینجا رخ می کند این است که جوامعی که از آن سخن می گوییم مظهر و تجلی گاه فردگرایی اند، در حالی که فرضیه مورد بحث این است که همروی علم و اخلاق بنابر قاعده باید به تقویت جمع گرایی مدد کند. نه مگر، بر طبق آنچه پیشتر آوردیم، مشی علمی و عقلی افراد را به باور کردن اجتماع فرا می خواند، پس چگونه است که جوامع پیشرفته، بیشتر به باور فرد مشتهرند؟ واقع امر این است که جوامع دارای سنت علمی عقلی نسبت به جوامع غیر علمی عقلی، به نحو همزمان، هم فردگراترند هم جمع گراتر; و در این البته تناقض هم نیست. فردناگرایی ای که جوامع غیر علمی به آن مشهورند عموما یا عاطفی است یا قومی و یا ایدئولوژیک. به همین دلیل هم به همان اندازه که ممکن است پشتوانه همبستگی باشد، می تواند عامل صف بندی و تقابل و حتی جنگ و جدال باشد. در چنین فضایی فرد، فردگرا نیست; چون بخش عمده ای از توش و توان خویش را در کار غیردوستی، عاطفه، بستگی قومی یا جبهه ایدئولوژیک خود هزینه می کند. اما جمع گرا هم نیست; چون به نوعی جمع گرایی محدود و عمیق روی می آورد که در آن مرز تقسیم بندی به خودی و بیگانه، مبتنی بر مبانی سه گانه فوق، باعث دسته بندیهای شدید فامیلی، قومی و ایدئولوژیک می شود که وحدت جامعه را تهدید می کند. فرد از خود بیرون می رود ولی وارد جمعی می شود که محدود است و چون همه چیز را به هر قیمتی برای این جمع محدود می خواهد، دچار تعارض با جمعهای دیگر می شود; که عین جمع ناگرایی در معانی ملی و فراملی است. به تعبیر دیگر، این جمع گرایی عین خودگرایی است; غایت امر این که مرزهای «خود» تا حدود خویشان، اقوام و یا همفکران، توسعه یافته است. در برابر، در جوامع علمی، فرد فردگراست. مشی عقلی و علمی، عاطفه او را تعدیل می کند و جلو فورانهای مهرورزی و کین توزی را می گیرد. در عین حال به صرافت طبع و به سائق غریزه خودخواهی پیش از همه و بیش از همه به خود می اندیشد. و در این خوداندیشی، تفاوت میان غیر خودی که خویش یا هم کیش اوست، با غیر خودی که غریبه و بیگانه است، کم رنگ می شود; چون به هر حال غیر اوست. اما جمع گراست; زیرا همان گونه که مکرر گفتیم، اندیشه او به بلوغ دست یافته است که به او اجازه فهم این را می دهد که اعمال خودخواهی برای سلامت، دوام و امنیت، باید از پیچ و خمهای ادب جمع و آیین همزیستی و قانون اجتماع عبور کند. نیز مبنای او برای شکل دادن به جمع، بیشتر، انسانها و شهروندان تواند بود تا خویشان و هم کیشان; و این امکان مخاصمه و منازعه را نیز فرو می نشاند. چرا که در اینجا حدود خود تا مرزهای انسانیت می تواند گسترش یابد.
چنین می نماید که جمع گرایی و فردباوری در جهان جدید در قالب یک دیالوگ (گفتگو) فهم پذیرتر است. لوئی دومون که فردگرایی یا ایدئولوژی جامعه جدید را در مقابل کل گرایی قرار می دهد که خصیصه دیگر جوامع است، فرد بیرون از جهان اجتماع را در مقابل فرد درون آن قرار می دهد و تنها، مورد اخیر را مصداق فردگرایی غربی می داند; چرا که چهره ای از فرد را که به واسطه نقشهای اجتماعی اش شناخته می شود، در کنار آزادی فردی قرار می دهد. آلن توراین بر این می افزاید که جهان جدید همان قدر فردگرایی را تهدید می کند که کل گرایی را; و با این گفته می کوشد همکنش موازی این دو را که در آن فرد، برای خود از پیله خود، به دامن اجتماع پناه می آورد و به آداب آن متادب می شود و، باز هم برای خود، از تبدیل شدن به مهره ای در دستگاه عظیم اجتماع می گریزد. به این سان فردگرایی فرد درون دنیا در عصر جدید و در جامعه علمی عقلی منافاتی با اخلاق جمعی و آیین شهروندی ندارد، بلکه کاملا با آن همسو و همساز است. این درست است که خرد علمی و عقل دوربین به او می آموزد که تحقق هویت من فردی، که در معنای ساده کلمه، همان اعمال خودخواهیهاست، با قرار گرفتن در مدار جامعه، شکل منظم تر و با دوام تری به خود می گیرد، اما دقیقا به همین دلیل که عبور از اجتماع و گنجیدن در نظام ارزشی آن برای رسیدن به خود است، اگر جمع گرایی به گونه ای فرد را در خود به کلی جذب و هضم کند، چنانکه در حکومتهای تمامت خواه و یا ایدئولوژیهای تاریخ گرا چنین شد، فردگرایی دستاویزی برای گریز از این خطر خواهد بود. به این ترتیب فردگرایی غرب پیشتاز علم، غبار شبهه ای بر دامن این نظریه نمی نشاند و رابطه علی غیر مستقیم میان علم و اخلاق اجتماعی همچنان برقرار است.
در تاریخ فرهنگ خودمان نیز، حتی اگر با متکلمان اشعری مذاق همراهی کنیم که خوبی و بدی اخلاقی، عقلی نیست و بپذیریم که در مثال معروف نجات غریق (که در معرض هلاک است، و رهگذری که نه خویش و هم کیش اوست و نه امید ثواب اخروی و دنیوی می برد و... و بالجمله تمامی راههایی که حسن ابزاری نجات همنوع را توجیه می کند، بسته است و علی رغم تمامی این موارد، رهگذر به نجات او اقدام می کند)، این نه به خاطر زیبایی و حسن عقلی عمل است که رهگذر به پیشواز خطر می رود، بلکه به خاطر «رقت جنسیه » یعنی حس همنوع دوستی است، باز هم سهم عقل و علم در این تبیین روان شناختی از نیکوکاری و غیردوستی باقی است. قاضی عضد ایجی می گوید که رهگذر از آنجا به چنین کاری اقدام می کند که «چنین موقعیت ناخوشایندی را در مورد خود تصور می کند» و چون طبعا از چنان مهلکه ای گریزان است، به نجات غریق اقدام می کند. یعنی گوهر دیگردوستی، خوددوستی و فردگرایی است. این سخن درستی است، اما جای پرسش است که چه چیزی می تواند آدمی را بیشتر مستعد این کند که در غیاب رابطه خویشی و هم کیشی و بی چشمداشت ثواب مستقیم دنیوی یا اخروی، مرزهای خودخواهی و فردگرایی خود را گسترش دهد، چنانکه برای ارضای این خودخواهی ناگزیر شود دیگران را هم بخواهد. آیا نه عقل و معرفت است که انسان را به ورای عشقها و کینه هایی می برد که عامل تقسیم بندیهای غیر اصیل میان آدمیان است؟ قدرت سنجش ناشی از عقل و علم، مرزبندیهای محدود را منافی اصل بیشترین سود و کمترین زیان می بیند. علم ابزاری می آموزد که در اخلاق ابزاری هرچه از عمق بکاهند و بر وسعت آن بیفزایند، هرچه از چاشنی عاطفی آن بکاهند و به چشم عقل بر منافع عام و غیر مستقیم آن نظر کنند، به سکونت و سلامت بیشتری می رسند. نجات غریق بیگانه ای که هیچ نفع مستقیمی بر آن مترتب نیست، تنها از عاطفه ای برمی آید که زیر چتر هدایت عقل باشد. ذهن آموخته تعداد بیشتری را به میزان کمتری دوست دارد، و این مایه اصلی قوام روابط اجتماعی و دوام نظام جمعی است. در مقابل، ذهن ناآموخته به صرف عاطفه، دوستی خود را در کانونی متراکم می کند و این دوستی محدود زمینه ساز دشمنی ها یا دست کم بی تفاوتیهای نامحدود است.
نهایت این که، اگر این سخن سقراط را که فضیلت همانا شناخت است، نه با تفسیر افلاطون دایر بر این که عقل با نگاهی عمیق لایه های ظاهر را می شکافد و حسن و قبح را از ورای آن می بیند، بلکه به روایت دیگری که در این نوشته آمد دریابیم، ربطی نامستقیم، علم و عقل را زمینه ساز اخلاق اجتماعی می کند. تحقق جامعه مدنی و حرمت آیین شهروندی تا زمانی که جامعه ورز عقلی علمی نیافته باشد، به دلیل گرفتاری در چنگال دوستی محدود، و داشتن تصوری خام از هدف زودرس و سود صریح، چندان قرین توفیق نیست.
به اجتماع، (society) ،یا گذر از مجموعه هایی با مبنای حقیقی تر، چون آیین، نژاد، سیاست، جغرافیا، ایدئولوژی و... به مجموعه ای با مبنایی اعتباری تر، چون قرارداد اجتماعی، کما بیش به موازات رشد علم صورت می گیرد.