«انسان اول وجود دارد و در صحنه ظاهر می شود و تنها پس از آن خود را تعریف می کند. اگر آدمی بنا به تصور اصالت وجودیان غیر قابل تعریف است به این دلیل است که خود در آغاز هیچ نیست. تنها پس از آن چیزی خواهد بود و خودش آنچه را که خواهد بود خواهد ساخت. پس چیزی به نام طبع بشر در کار نیست.»
ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم
به طور بسیار کلی، دیدگاه ما در این کتاب این است که جهان اجتماع و انسان، جهانی ذاتا بی شکل و بی معنی است و به وسیله گفتمانهای مسلط در هر عصری معنا و شکلی خاص می گیرد و محدود و محصور می شود. به سخن دیگر، اجتماع و انسان به طور بالقوه قابل ظهور در اشکال گوناگونی است و گفتمان مسلط در هر دوره، به تحقق و ظهور متعین یکی از آن اشکال می انجامد. این دیدگاه در مقابل همه دیدگاههایی قرار دارد که برای جهان اجتماع و انسان خصلتی تغییرناپذیر، از پیش شکل گرفته و تحقق یافته و عینی تصور می کنند و تحولات در آن را محصول کنشها و واکنشهای عینی در همان حوزه می دانند. تقابل میان این دو دیدگاه کلی در مقایسه میان دیدگاههای اثبات گرای رایج در علوم اجتماعی مدرن و دیدگاههای تاویلی، به شکلی خاص آشکار می شود. در این مقدمه مواضع کلی هر یک از این دو دیدگاه و سپس تنوعات درونی دیدگاه تاویلی را بررسی می کنیم.
دیدگاه اصالت اثبات به طور کلی، و علم سیاست اثبات گرا به طور خاص، با پذیرش اصول وحدت در روش و وحدت در موضوع میان همه علوم، به طور کلی میان روش مطالعه در علوم اجتماعی و علوم طبیعی تمایز چندانی قائل نیست. روش اثباتی در پی توضیح عینی حیات اجتماعی و انسانی از طریق گردآوری داده های عینی برمی آید و میان پدیده های عینی، روابطی علی جستجو می کند. مساله اساسی در اینجا عینی بودن و خارجی بودن حقایق و داده ها و استقلال آنها از روش مطالعه و ناظر بیرونی است. جهان بیرونی، جهان کم و بیش متصلب و شکل یافته ای است که خود را بر آگاهی و اندیشه انسان تحمیل می کند و در نتیجه، معرفت ما محصول بازتابهای بیرونی است. در این دیدگاه، تاکید می شود که واقعیات عینی و بیرونی به طور مستقل و بدون نیاز به رجوع به خودفهمی های انسانها قابل مطالعه هستند. به علاوه، خودفهمی ها، زبان روزمره و آگاهیهای بلاواسطه انسانها مبهم و ارزش گذارانه اند و نمی توان واقعیات عینی را در آنها باز دید. پس باید به جای زبان و خودفهمی ها، زبانی علمی، دقیق و شفاف به کار برد که مفاهیم عام و مشترک میان علما را دربر داشته باشد و واقعیت عینی را به روشنی منعکس سازد. بنابراین، فرض مهم و اساسی عینی گرایی و اثبات گرایی، جدایی میان زندگی اجتماعی و سیاسی و زبان آن زندگی است. زبان صرفا وسیله بازتاب واقعیات عینی به شمار می رود و از خود قدرتی ندارد.
برعکس، در دیدگاههای تاویلی فرض اساسی این است که حیات و کردارهای اجتماعی، به طور بالقوه به اشکال گوناگون شکل پذیرند و به وسیله زبان و خودفهمی ها و گفتمان «تشکیل » می شوند. پس در مقابل نظریه بازتاب، نظریه سازندگی زبان و گفتمان مطرح می شود. از این رو، میان زبان و کردار ما وحدتی هست; هرچند زبان، خود در متن کردارهای اجتماعی شکل و معنا می یابد. بنابراین در دیدگاه تاویلی، به طور کلی هدف کشف معانی و کردارهای زبانی است که در متن آنها داده های عینی شکل می گیرند. تاویل وقتی عمق می یابد از سطح خودفهمی های روزمره کارگزاران اجتماعی فراتر می رود و کشف معانی و کردارهای مشترک و بین الاذهانی ضرورت می یابد. بنابراین، تاویل عمقی به معنی فراتر رفتن از نگرشهای ذهنی و خودفهمی های سطحی و رسیدن به عمق یعنی معانی بین الاذهانی است. انگیزه اصلی این است که فهم معانی بین الاذهانی مندرج در کردارها، توضیح آن کردارها را تسهیل می کند. به عبارت دیگر، تعبیر معانی بین الاذهانی همان تعبیر کردارها و زندگی اجتماعی است.
یکی از نقاط افتراق اساسی در دیدگاههای تاویلی این است که آیا کردارهای اجتماعی واجد معنایی اصیل هستند که می توان و یا باید آن را از روی خودفهمی ها و زبان فهمید و یا این که اصلا معنای اصیلی در کار نیست، بلکه هر معنایی که هست در پرتو قدرت زبان و گفتمان تشکیل می شود. در برخی از دیدگاههای تاویلی، هدف بازیابی معنای اصیل کردارهاست و برای این کار برخی از این دیدگاهها برآنند که آن معنای اصیل را می توان با رجوع به نگرشهای ذهنی کارگزاران دریافت و زندگی اجتماعی را برحسب خودفهمی های آنها توضیح داد. برخی دیدگاههای دیگر، با تاکید بر این که معنا و واقعیت بنیادینی در کار است، برآنند که خودفهمی ها اساسا مخدوشند و بر آن معنا و واقعیت بنیادین سرپوش می گذارند و معنای بنیادین را پنهان می سازند. به عبارت دیگر، خودفهمی ها به معنای بنیادین دسترسی ندارند. بنابراین، این دو دیدگاه تا حدی در قید واقعیت بیرونی باقی می مانند.
اما در دسته دیگری از دیدگاههای تاویلی، زبان تنها وسیله ای برای بازیابی معنا نیست، بلکه خود تشکیل دهنده معنا و واقعیت است. در این دیدگاهها، زبان از یک سو صرفا مجموعه ای از نشانه ها برای بازنمایی عینیت خارجی نیست و از سوی دیگر، خودفهمی ها هم صرفا ذاتی معانی و کردارهای بیرونی نیستند; بلکه زبان و گفتمان، خود کرداری است که به واسطه آن، شیوه زندگی و معانی خاصی در جهان تحقق و تعین می یابند. ما از طریق زبان سخن نمی گوییم، بلکه زبان از طریق ما سخن می گوید. زبان کاملا در اختیار ما نیست، بلکه سابق بر ماست. از این دیدگاه، زبان و معانی بین الاذهانی پیش فهمهای مبهمی را تشکیل می دهند که در متن آنها خودفهمی های آگاهانه شکل می گیرد و زندگی اجتماعی به طور کلی به وسیله این معانی و پیش فهمها و خودفهمی ها تشکیل می شود. پس خودفهمی ها در درون ساختار گفتمانی وسیع تری قرار دارند. ساختار گفتمان امکانات بی حد وحصر و بالقوه واقعیت بیرونی را محصور می سازد و در پرتو آن، برخی امکانات محقق و متعین می شوند. با تغییر در ساختار گفتمان، تعینات تازه ای از انسان و جامعه و کردارها ممکن می گردد. به عبارت دیگر، تغییر در سخن به تغییر در واقعیات می انجامد. هر تعبیری از جهان، هم به معنی انکشاف برخی از امکانات ظهور انسان و هم به معنی استتار برخی دیگر از آن امکانات است. از این رو، معنای خارجی و نهانی و متعینی در کار نیست. آنچه در هر مورد حقیقت به شمار می رود، در پرتو گفتمان شکل می گیرد. به عبارت دیگر، تنها کثرتی از تعابیر در کار است و دیگر هیچ. هیچ واقعیت غیرگفتمانی و ماقبل گفتمانی ای وجود ندارد. گفتمان بر واقعیت حد می گذارد، نه آن که نمایشگر اقعیت باشد. گفتمان در هر مورد، اشکالی از حقیقت را وضع و اشکال دیگری را حذف می کند. هویت انسان در هر عصری، خود به وسیله ساختار گفتمان تعیین می شود. به واسطه گفتمان است که احتمالات به صورت ضرورتها تجلی می یابند. انسان به عنوان فاعل شناسایی رابطه ای شفاف و بی واسطه با جهان ندارد، بلکه همواره بین او و جهان واقع پرده ای از گفتمانها فاصله می اندازد. گفتمان همین پرده را در درون خود فرد نیز می آویزد و میان آنچه ممکن است باشد و آنچه هست، فاصله ایجاد می کند. بنابراین در هیچ زمینه ای هیچ واقعیت بنیادین و پایداری در کار نیست، بلکه قدرت گفتمان، تعینات را ایجاد می کند. گفتمان، خود ساختاری نامرئی و ناخودآگاه است که در پس اندیشه های منفرد، تئوری ها و سخنان روزمره نهفته است.
ساختارهای گفتمانی همواره در حال تغییرند و محصول تحولات تاریخی هستند و در هر زمان از نو برپا می شوند. از این دیدگاه، جهان خارج ظلماتی است که با نورافکن زبان و گفتمان قابل دیدن می شود. آنچه از آن ظلمات می بینیم تصادفی و اتفاقی است و بستگی به نوع و قوت و جایگاه نورافکن ما دارد. توده بی شکل جهان خارج در قالبهای زبان و گفتمان، شکل و معنا می یابد. در تمثیل دیگری می توان گفت که گفتمانها همچون حوزه های مغناطیسی، هریک وجهی از وجوه واقعیت کثیرالاضلاع را به خود جذب می کنند و از آن وجه به واقعیت معنا می بخشند. از این نظر، در ورای زبان، هیچ منشا و اصل و معنایی در جهان وجود ندارد; هر داعیه ای نسبت به امکان یافتن معانی عمیق ساختاری در ورای سطح گفتمان و زبان نفی می شود; و در نتیجه، هرگونه داعیه اقتدارطلبانه ای نسبت به معرفت قطعی، ذاتی و عینی اعتبار خود را از دست می دهد.
(1) حال پس از بیان نگرشهای کلی دیدگاه تاویلی، باید اشاره ای به مبانی فلسفی آن بکنیم. به طور کلی، این دیدگاه در نگرش پدیدارشناسانه ای ریشه دارد که رابطه ذهن و عین را در پرتو تازه ای، از نو مطرح می کند و درباره جایگاه علوم عینی و اثباتی و فهم دنیای مدرن از خود، و اصالت و معناداری این خودفهمی به نقد و ارزیابی می پردازد. مساله این است که آیا خودفهمی علمی دنیای مدرن قابل اتکاست، و یا این که برای فهم خودفهمی علمی جهان مدرن، یعنی برای یافتن منشا معنا، به طور کلی باید به چیزی بنیادی تر مراجعه کرد; آیا خودفهمی ها و گفتمانهای رایج دنیای مدرن در حوزه های مختلف جامعه، فرهنگ، اقتصاد و سیاست که جملگی بر آگاهی شفاف و بی مساله، یعنی بر خودفهمی ما و بر جهان فهمی ما، تاکید می گذارند، در ساختارهای نهان و ناخودآگاه زبان و گفتمان نهفته اند و در حقیقت از عرصه آگاهی مستقیم انسان به عنوان فاعل شناسایی بیرونند یا نه؟ از چنین دیدگاهی، همه توضیحاتی که نظریات قدیم و مدرن درباره فهم جهان داده اند قابل تردید می گردد و به طور طبیعی، در نتیجه چنین تردیدی ارزشهای پذیرفته شده سیاسی و اجتماعی و اندیشه عقلانیت و ترقی و وحدت تاریخی مندرج در آن نظریات نیز دستخوش تردید می شود. هدف چنین دیدگاهی جستجوی فهمی بالاتر از فهمهای موجود، یعنی فهم خودفهمی ها و جهان فهمی های رایج و موجود بوده است; فهمی فراعلمی که به علم نیز چونان موضوع می نگرد. از چنین دیدگاهی، علوم عینی و اثباتی که بر معانی و حقایق ذاتی و عینی تاکید می نهند و عوامل زبانی و گفتمانی را در معنابخشی به امور و اشیاء نادیده می انگارند، مورد حمله قرار می گیرند. علوم اثباتی معتقد به نوعی فلسفه ذات یا ذات گرایی هستند; به این معنا که معنا و حقیقت قابل شناخت هر چیزی در خود آن چیز، پیش از آن که با چیزهای دیگر در ارتباط قرار بگیرد، نهفته است. اما پدیدارشناسی به جای ذات، بر رابطه تاکید می گذارد; به این مفهوم که معنا و حقیقت هر چیزی تنها در ارتباط با چیزهای دیگر تشکیل می شود. از چشم اندازهای مختلف ضد اثباتی، این چیزهای دیگر عبارتند از: تجربه انسانی، متن آگاهی، متن تاریخ، رابطه ذهن با شرایط تاریخی، متن زبان و گفتمان و مانند آن. از این دیدگاه، ساختار نهانی زبان، پیشاپیش معانی را تعیین می کند. زبان دارای رمز و راز و باطن است; هرگز شفاف نیست و در نتیجه، معنا همواره پنهان و مبهم است. از این رو، باید معانی ظاهری گفتمانهای متداول و مورد قبول در حوزه های گوناگون را رمزگشایی کرد، تا ساختارهای عمیق زبانی و گفتمانی که به طور نهانی صورت بخش معانی هستند، آشکار شوند.
از یک حیث، ریشه این دیدگاه به پدیدارشناسی ادموند هوسرل باز می گردد که شکل تازه ای از تفکر انضمامی در طرد اندیشه های انتزاعی و کلی و مجرد بود و انسان را به خاستگاه اندیشه ها در تجربه زندگی انضمامی خودش، یعنی به هستی زیست شده، باز می گرداند. پدیدارشناسی از دیدگاه هوسرل، ابزار فلسفی فهم هستی برحسب هستی روزمره انسان در جهان بود. البته روش پدیدارشناسی هوسرل کاربردهای مختلفی پیدا کرد; به این معنی که برخی آن را در مورد مساله وجود، برخی در مورد مساله آزادی و برخی در مورد مساله رابطه جسمانی انسان با جهان به کار بردند.
اساس پدیدارشناسی هوسرل مبتنی بر این بود که کل حقیقت عینی یا علمی، نهایتا در درون زیست جهان تجربه انسانی صمبناش دارد. به عبارت دیگر، هوسرل بر آن بود که حقایق به اصطلاح علمی همه علوم را باید از نو در فعالیتهای آگاهی انسان زمینه یابی کرد. مساله اصلی «زمینه یابی حقیقت در تجربه » است. برای انجام این کار می باید شیوه های گوناگون ساختن معنا به وسیله آگاهی انسان و به واسطه ادراک و زبان شناخته شود. این همان پدیدارشناسی ای است که هدفش بررسی چگونگی پدیدار شدن جهان در آگاهی انسان در آغاز است. معانی امور واقع پدیده های آگاهی هستند. پدیدارشناسی نشان می دهد که جهان پیش از آن که موضوع شناخت ما باشد، تجربه ای است که در آن زیست می کنیم; یعنی تجربه ای ذهنی است نه عینی. پس باید آن نقطه اولیه تماس میان انسان و جهان را یافت که پیش از تجزیه ذهن و عین یا سوژه و ابژه درتجربه ما وجود داشته است. پدیده اصلی از نظر پدیدارشناسی، رابطه میان سوژه و ابژه است که جای جوهر اشیاء را در نظریات ذات گرایانه می گیرد. اما این رابطه به معنای رابطه میان دوچیز جدا از هم نیست. معانی از همین رابطه برمی خیزند; زیست جهان انسانی زاینده معانی است.
هدف پدیدارشناسی هوسرل بازگشت به تجربه زیست شده، یعنی تجربه ماقبل نظری و ماقبل فلسفی است. به حکم پدیدارشناسی، معنای اولیه و اصیل و ازلی جهان عینی، همان شکل اشتغال آگاهی انسان بدان است. از سوی دیگر، معنای آگاهی ذهنی ما شیوه ای است که ذهن در مقابل جهان مفتوح می شود. ذهنیت و جهان زیست یکی است; یعنی ذهنیت خود در خلق معنا حاضر است. ذهن و عین جدایی ناپذیرند و یکی به وسیله دیگری، در رابطه ای اولیه تعیین می گردد. معنای جهان عینی تنها از طریق آگاهی ساخته می شود. جهان، واقعیت در خود نیست، بلکه واقعیتی برای آگاهی است و آگاهی نیز هیچ گاه آگاهی در خود نیست، بلکه آگاهی از چیز دیگری، یعنی از جهان است. معنا نه فقط در عرصه ذهن و نه فقط در جهان عینی، بلکه در رابطه میان آن دو ظهور می کند. انسان پیش از آن که از هستی جداگانه خود و یا از هستی جداگانه جهان آگاه شود، در جهان است. پس هر فلسفه ای که معنا را به آگاهی منفرد و منزوی و گسیخته از جهان محدود سازد، غیر قابل دفاع است.
چنانکه گفتیم، در پدیدارشناسی هوسرل میان آگاهی و جهان رابطه ای ارادی و آگاهانه وجود دارد و همین رابطه است که ظهور بی واسطه یا گشودگی تجربه یست شده را موجب می شود. علوم طبیعی و اثباتی، برخلاف پدیدارشناسی، کل عنصر آگاهی را انکار می کنند و یا آن را به واقعیتی عینی تقلیل می دهند. از دیدگاه پدیدارشناسی، این علوم دچار بحران شده اند زیرا ریشه خود در جهان زیست انسانی را به دست فراموشی سپرده اند. از دیدگاه پدیدارشناسی، عینیت، خود محصول تجربه پدیدارشناسانه است. بنیاد یا زمینه علم و معرفت، تنها در شواهد شهودی تجربه مستقیم آگاهی یافت می شود. به سخن دیگر، یک آگاهی سراسری پیشینی در کار است که اشیاء و امور را در نیت خود مندرج دارد. جهان طبیعی عینی شده، مسبوق به وجود رابطه ای آگاهانه و نیت مندانه است. حیات ذهنی و آگاهی همچون بستر و زمینه پیشینی و بنیاد همیشگی، پشتوانه هر علم و دانشی است; هرچند که هیچ علم عینی ای نمی تواند حیات ذهنی مقدم بر خود را دریابد. جهان از نظر آگاهی، پیشاپیش مفتوح و گشوده است، نه آن که به واسطه علم عینی گشایش یابد. طبیعت هم در آگاهی انسان مندرج است. طبیعت محصول آگاهی یا روحی است که در طبیعت تفحص می کند. بنیاد غایی کل معرفت انسان در تجربه ای ماقبل فکری نهفته است. در همین عرصه آگاهی است که معنا برای اولین بار ساخته می شود. معنا امری نیست که به طور عینی موجود باشد، بلکه رابطه آگاهی است. انسان پیش از ظهور نگرشهای علمی و عینی و طبیعی جهان را به طور ازلی و اولیه ادراک می کند. هوسرل در پی کشف تجربه استعلایی آن آگاهی است که شناخت معتبر را تولید می کند. هیچ چیز مستقل از آگاهی ما وجود ندارد. معانی به هر حال به عنوان پدیده بر ما ظاهر می شوند. ذهن، بنده «واقعیت عینی » نیست. به طور کلی پدیدارشناسی هوسرل در پی دستیابی به آن جهان بی واسطگی استعلایی است که در آن، هستی با ظهورش در برابر آگاهی یکی و یکسان است. هستی، چیزی جز معنای هستی نیست و این معنا محصور به فعلیت نیست، بلکه در بازی آزاد امکانات آشکار می شود. انسان می تواند در تخیل آزاد خود هر چیزی را تغییر دهد تا آن که ساختار ثابت آن چیز، یعنی ذات استعلایی آن، در ذهن پدیدار شود; و ذات چیزی جز این نیست. به سخن دیگر، در نگرش پدیدارشناسانه به امور و ذوات، شیوه تصور اشیاء به وسیله آگاهی انسان در نظر گرفته می شود; یعنی ظهورات مختلف و ممکن امور و اشیاء قابل تصور می گردد و آگاهی ما همه انواع تصورات ممکن از یک چیز را در برمی گیرد. هر «واقعیت تحقق یافته ای » تنها نمایانگر یکی از امکانات، در طیفی از ممکنات است.
به طور خلاصه، خصلت ذاتی یک چیز عبارت است از کل ممکنات متصور یا ظهورات ممکن آن چیز. در مقابل، خصلت تجربی عبارت است از یک تحقق از میان تحققها یا امکانات تحقق بسیار. اما تنها با در نظر گرفتن همه ممکنات و تحققات ممکن است که ذات یک چیز می تواند پدیدار شود. انسان را از هزار منظر می توان نگاه کرد و برای فهم ذات کلی انسان، یعنی انسان در همه ظهورات و ابعاد ممکن و چندگانه اش، باید از حد انسان فعلی موجود درگذشت. پدیدارشناسی بدین سان، امکان آزادی از مکان و زمان را به دست می دهد. تنها با این آزادی، یعنی آزادی در تصور و تخیل ممکنات یا تحققهای ممکن، می توان از حدود تحقق خاص و تجربی و بالفعل امور، استعلا یافت و ذات کلی را دید. از امر خاص فاصله بگیرید و از دور درباره همه اشکال و ظهورات ممکن آن تخیل کنید: ذات همان است. بنابراین، منظور از ذات در اینجا گذار به عالم ایده های ثابت نیست، بلکه منظور این است که با گرایش به سوی ذات به این معنا، می توانیم اعماق نهانی تجربه انسانی را درک کنیم و اعمال معنابخش آگاهی را در ورای داده های عینی مورد نظر علوم اثباتی بازیابیم. آگاهی و ذهنیت در اینجا، ذهنیت یا روح خود سامان درونی و موجود برای خود و در خود، به مفهوم کانتی و هگلی آن، یعنی ذهنیت در خود فروبسته و خوداندیش، نیست; بلکه، چنانکه گفتیم، با جهان بین الاذهانی و با جهان زیست پیوندی ناگسستنی دارد. در حقیقت، ذات گرایی پدیدارشناسانه هوسرل متضمن وجودگرایی پدیدارشناسانه و یا عین آن است.
(2) پدیدارشناسی هوسرل به اشکال مختلف تعبیر شده است. مارتین هایدگر با تحلیل پدیدارشناسانه خود از هستی انسان، تعبیری اصالت وجودی از آن به دست داد. هانس گئورگ گادامر و پل ریکور تعابیری هرمنیوتیکی از آن کردند و ژاک دریدا تعبیری شالوده شکنانه از آن عرضه داشت.
مارتین هایدگر در کتاب بودن و زمان (1927) جهت اصالت وجودی خاصی به پدیدارشناسی هوسرل داد و پدیدارشناسی وجود انسان به عنوان دازاین را عرضه کرد. وجود در فلسفه هایدگر نه صرف عینیت و نه صرف ذهنیت، بلکه انفتاح و گشودگی در مقابل بودن اشیاء است. پدیدارشناسی هوسرل تفحصی در منشا شناخت بود و به همین منظور مساله هستی شناسانه بودن را «تعلیق » کرد. هوسرل تجربه اصیل را آگاهی از جهان می دانست، در حالی که هایدگر بودن در جهان را تجربه اصیل می شمرد. مساله اصلی بودن است، نه آگاه بودن. اما تاریخ متافیزیک غرب این پرسش اولیه را به دست فراموشی سپرد. تجربه اصیل و ازلی بودن زمانمند در جهان، در پس پرده نظریات متافیزیکی پنهان ماند. متافیزیک به جای تجربه زنده بودن در زمان و در جهان، موجودات انتزاعی بی زمانی چون وجود، جوهر، ذات و خدا را قرار داد. بنابراین، متافیزیک بودن در جهان انسان را نادیده می گیرد و اساسا قائم به تجزیه کامل ذهن و عین یا سوژه و ابژه است; یعنی در شکل ایده آلیستی خود، سوژه ای بی جهان را در نظر می گیرد و در شکل رآلیستی خود، جهانی بی سوژه را.
مساله اصلی این است که چرا چیزی به جای آن که نباشد، هست. احساس اعجاب و حیرت از این که چیزها اصلا هستند، یعنی تجربه اصیل بودن اشیاء، خود سرآغاز طرح پرسشهای متافیزیکی بود، اما بعدها فراموش شد. هستی شناسی بنیادی به همین معنا با توصیف بودن انسان در جهان و در زمان سروکار دارد. پس پرسش اصلی این است که «معنای بودن چیست »؟ و چون تنها انسان چنین پرسشی را مطرح می کند، پس تفحص درباره هستی باید با پدیدارشناسی انسان موجود در جهان یعنی دازاین آغاز شود.
دازاین خودآگاه است. انسان تنها موجودی است که وجودش برای خودش مساله است. انسان هیچ گاه خود را به عنوان عین ثابتی درنمی یابد، بلکه دائما از خودش فراتر می رود. جوهر هستی انسان زمانمندی است; یعنی انسان خودش را در حال یاد کردن گذشته و فریاد کردن آینده می فهمد. حال انسان متضمن چیزی است که بوده و چیزی که خواهد بود. وجود انسان فعلیت مشخصی نیست، بلکه انسان همواره از خودش به سوی امکانات خودش فرا می رود. جوهر زمان، عدم تعین است و زمان، جوهر انسان است. پس ذات انسان در عدم تعین و در امکانات شدن است. انسان گرچه موقعیت مند است، اما این موقعیت مندی هویت او را از پیش تعیین نمی کند; بلکه دازاین به وقعیت خویش نیز از دیدگاه امکاناتش می نگرد و برحسب افق آینده، موقعیت خود را تعبیر می کند و به همه چیز معنا می بخشد. وجود انسان استعلای زمانی به سوی ممکنات است. انسان در راهرو زمان به سر می برد و گرچه در جهان افکنده شده است، در انتخاب شیوه تصرف در معانی این جهان، به منظور فرافکندن آنها در افق امکانات آینده، آزاد است. انسان فعلیت را برحسب امکان تعبیر می کند و بنابراین می تواند تعابیر و معانی تازه ای از خود عرضه کند. به طور خلاصه، دازاین جهان را همچون عین از پیش داده شده ای مسلم نمی انگارد، بلکه آن را عرصه گسترده ای از امکانات می داند.
(3) اینک پس از مروری بر زمینه های پدیدارشناسانه دیدگاه خودمان، به برخی زمینه های ساخت گرایانه آن اشاره می کنیم. حوزه امکاناتی که در پدیدارشناسی مطرح می شود، از چشم انداز ساخت گرایان به وسیله ساختارهای معرفتی، تعین و تحقق خاص می یابد. یعنی این تعین محصول سوژه آزاد و مختار نیست. در اینجا لازم است به بحث ساختارهای معرفتی در دیرینه شناسی میشل فوکو اشاره کنیم. از دیدگاه فوکو، دیرینه شناسی تفحصی در ساختارهای نهان معرفت، و دانشی است که شیوه تجربه ما در جامعه و، در نهایت، نقش و هویت انسان را تعیین می کند. نظام کلی معرفت در هر دوره ای، مجموعه ای ساخت مند است که به امور و اشیاء معنا می بخشد. به سخن دیگر، صورت بندی معرفتی در هر عصری، ساختاری نهانی است که ساختارهای آشکار آگاهی در گفتمانهای علمی مختلف را از پیش تعیین می کند. مثلا ظهور انسان به عنوان سوژه یا ابژه، در پرتو چنین صورت بندیهایی ممکن می شود. در واقع، فوکو در دیرینه شناسی خود در پی کشف ناخودآگاه معرفت بود; ناخودآگاهی که از آگاهی دانشمندان می گریزد، ولی جزئی از گفتمان علمی آنهاست. دانشمندان در صورت بندی معرفتی واحدی، روشهای یکسانی برای تعریف موضوعات و تشکیل مفاهیم و تاسیس نظریه های خود به کار می برند. این روشها و قواعد هیچ گاه آگاهانه عرضه و تنظیم نمی شوند، بلکه در نظریات و مفاهیم و موضوعات دانشهای گوناگون نهان هستند و کشف آنها کار دیرینه شناسی است. دیرینه شناسی، به این معنا، مرزهای معرفت را از نو تعیین می کند و اندیشه ها و اندیشمندانی را که در گذشته رو در روی یکدیگر قرار می گرفتند، در قلمرو واحدی قرار می دهد.
از دیدگاه فوکو، نظامهای معرفتی یا صورت بندیهای دانایی به طور جهشی و بی قاعده و پیش بینی ناپذیر پیدا می شوند. فوکو به طور کلی ساختارهای نهانی را که در پس اندیشه ها، نهادها و کردارها نهفته اند، اپیستمه می نامد. اپیستمه، پیش زمینه فکری ناخودآگاه همه دانشمندان یک عصر و یا همان ناخودآگاه معرفت در هر دوران است. به سخن دیگر، اپیستمه صورت بندی کلی آن روابط ساختاری و ساخت مندی است که شیوه ظهور گفتمانهای علمی در هر عصری را تعیین می کند; یعنی چیزی است که تعیین می کند که چه می توان گفت و چه نمی توان گفت. بدین سان، اپیستمه بر سوژه انسانی مقدم است و شکل خاص اندیشه و کردار وی را معین می سازد. اپیستمه، بویژه، رابطه اساسی موجود میان اشیاء و فهم ما از آنها از طریق واژگان و زبان را تعیین می کند. رابطه میان واژگان و اشیاء برحسب اپیستمه هر عصری دگرگون می شود. فوکو از سه عصر معرفتی سخن می گوید:
در عصر رنسانس، طبق اپیستمه آن دوران، زبان و واژگان، سمبل اشیاء یعنی عین اشیاء بود. اشیاء به عنوان واژگان دیده می شدند و با آنها تشابه کامل داشتند. زیرا جهان اجرای کامل طرح خداوند محسوب می شد. در عصر کلاسیک، یعنی قرنهای هفدهم و هجدهم، اپیستمه شباهت جای خود را به اپیستمه بازتاب و نمایش داد. در معرفت آن عصر، واژگان بازتاب اشیاء بودند; یعنی با آنها تفاوت داشتند. میان واژگان و اشیاء، بدین سان، فاصله ای افتاد; یعنی جهان کلمات صرفا نمایشگر جهان اشیاء شد. ایده آلیسم دکارت و تجربه گرایی هیوم در این اپیستمه قرار داشتند. در اپیستمه عصر مدرن، یعنی قرن نوزدهم، میان واژگان و اشیاء جدایی مطلق افتاد و آنها فاقد هرگونه پیوندی پنداشته شدند. واژگان، دیگر نه سمبل اشیاء و نه نشانه و بازتاب آنها، بلکه تنها بازتاب سوژه به خودش به شمار می آمدند. در این اپیستمه، که فلسفه کانت نمونه برجسته آن است، واژگان، مکالمه سوژه استعلایی با خودش بودند. در درون همین اپیستمه مدرن بود که انسان به عنوان سوژه خودمختار و خودسامان پدیدار شد. بدین سان، هدف دیرینه شناسی فوکو تفحص در شرایط امکان معرفت علمی در هر عصری یا به سخن دیگر، علم علم است. دیرینه شناسی، آرشیوهای نظری نهفته ای را کشف می کند که چارچوب تعبیر امور و اشیاء و حقایق در هر عصرند. اشیاء صرفا همان واژگانی هستند که بدانها معنا می بخشند.
به طور کلی، چنانکه اشاره شد، از دیدگاه فوکو اندیشه آزادی و آگاهی و خودمختاری انسان در سنت اومانیستی تجدد غربی، خود فرآورده عصر معرفتی خاصی یعنی عصر مدرن است که اینک در حال زوال است. از نگاه دیرینه شناسی، انسان نه تنها آفریدگار گفتمانها نیست، بلکه آفریده و فرآورده نظامهای معرفتی است. گفتمان محصول انسان نیست، بلکه مولد اوست. نظام معرفتی مدرن به فرآورده سوژه انسانی به عنوان موجود آگاه و خودمختار و مستقل به طور عینی معنا و مشروعیت بخشید. بدین سان، سوژگی انسان چیزی جز فرآورده نظام گفتمانی نیست; به همان سان که آثار هنری آفریده هنرمندان نیستند،بلکه فرآورده ساختار پیچیده گفتمان فرهنگی غالب در هر عصرند. سوژه انسانی، برخلاف تصورات اومانیستی، تابع قوانینی است که منتخب یا ساخته او نیستند. نقطه افتراق اساسی پدیدارشناسی و اصالت وجود از یک سو و ساخت گرایی از سوی دیگر، در همین جا نهفته است. به نظر فوکو، دانش و شناخت فزاینده انسان در مورد خودش، تصورات اومانیستی سوژه خلاق و خودمختار و استعلایی را تایید نمی کند، بلکه در واقع آنها را درهم می شکند. به سخن دیگر، انسان در فرآیند پیشرفت معرفت خود، از قوانین ساختاری ناآگاهی آگاه می شود که «فعالیتهای آزاد آگاهی انسان » (به گفته اومانیست ها) را از پیش تعیین می کنند.
چنانکه دیدیم، در پدیدارشناسی اصالت وجودی، سوژه آزاد است و خود در میان امکانات تحقق خویش دست به انتخاب می زند. اما در دیرینه شناسی، ساختارهای گفتمانی چنین گزینشی را انجام می دهند. حتی نفس تصور انسان آزاد و خودمختار، چنانکه گفتیم، فرآورده معرفت شناسانه عصر تاریخی خاصی به شمار می رود. بدین سان، سوژگی انسان که خود همه گونه معرفت درباره سوژگی انسان را ممکن می سازد و به همین دلیل منشا علوم انسانی است، تصوری تاریخی تلقی می شود و همراه با آن علوم انسانی نیز تاریخیت می یابند. چنانکه گفتیم، دیرینه شناسی در پی کشف ناخودآگاه معرفت است; به همان سان که روانکاوی برای توضیح خودآگاه انسان به ناخودآگاه رجوع می کند. از دیدگاه دیرینه شناسی، ناخودآگاه معرفت در زبان نهفته است. سوژه انسانی از طریق زبان سخن نمی گوید، بلکه زبان از طریق سوژه سخن می گوید. چنانکه دیدیم در عصر رنسانس، زبان و واژگان، سمبل اشیاءبود; در عصر کلاسیک، واژگان بازتاب اشیاء به شمار می رفت; و در عصر مدرن، زبان وواژگان خودنمایی یا بازتاب سوژه هستند. اما از نگاه دیرینه شناسی یا در اپیستمه پسامدرن، واژگان نه سمبل اشیاء، نه نمایش و نشانه اشیاء، و نه خودنمایی سوژه انسانی، بلکه تنها نمایشگر و عین خود واژگانند; یعنی چیزی جز زبان، یا جهان ناخودآگاه زبان نیستند. بدین سان ظهور زبان به معنای افول سوژه انسانی است. به سخن دیگر، حکومت عقل در مفهوم اومانیستی آن، جای خود را به حکومت ضد اومانیستی زبان و گفتمان می دهد. گفتمان همچون قدرت اجتماعی عمل می کند و انسان را به زیر سلطه درمی آورد. گفتمان به عنوان قدرت، در هر زمینه ای چیزهایی را حفظ و چیزهایی دیگر را حذف می کند. هر گفتمانی حدود خاصی برای تفکر وضع می کند و تمایزات خاصی ایجاد می نماید. در نتیجه، دیگر به طور کلی نمی توان از علوم انسانی به معنای گذشته سخن گفت; چنین علومی، بنابراین، ممکن نیستند. آنچه ممکن است، دیرینه شناسی گفتمانهایی است که موضوعات، مفاهیم ونظریات در هر علمی، و یا به سخن دیگر صورت و محتوای عرصه خودآگاه انسان در هرحوزه ای، را تعیین می کنند.
(4) در تعبیری دیگر، اساس این دیدگاه به گرایش ضد «ایده آلیستی » نیچه باز می گردد که به اشکال گوناگون در اندیشه های فوکو، دریدا، لیوتار و دیگران بازتاب یافته است. ضدایده آلیسم در اندیشه نیچه، ضدیت با هرگونه تفکر عمودی و هواداری از تفکر افقی یا مرکززدایی است. ««ایده آلیسم » عبارت است از فرض وجود حقیقتی منسجم، اساسی و مرکزی که همه پدیده ها و جزئیات پراکنده ظاهری را به هم پیوند می دهد و میان آنها وحدت ایجاد می کند. ایده آلیسم بدین معنا، باید برخی از وجوه زندگی را انکار کند تا نظریه ای همگن و همبسته به دست دهد. اما از دیدگاه افقی، زندگی اساسا مجموعه ای از تفاوتهای تقلیل ناپذیر است. زندگی در ورای نظریه ها و فلسفه ها، چندگانگی و تموجی بی پایان است. تاریخ نقطه ثقلی ندارد، بلکه عین پراکندگی است و نظم و رشته درونی و ذاتی ندارد. آنچه به تاریخ نظم می دهد تاریخ نویسی و گفتمان تاریخی است. به همین سان، مرکزیت و بنیاد در واقعیت اجتماعی در اشکال گوناگون، فرآورده گفتمانهای گوناگون است.
(5) بنابر آنچه گذشت، در اینجا ما با چگونگی شکل دهی گفتمانها نسبت به نقشها و کردارها و فعالیتهای سیاسی افراد در جامعه سروکار داریم. از همین رو، کردارها، نهادها و سازمانهای سیاسی، خود جزئی از صورت بندیهای گفتمانی هستند. گفتمانها یا نظامهای معانی خاص، اشکال خاصی از کردارها، هویتها و فعالیتها را ممکن می سازند. گفتمانها خود به واسطه برخورد نیروها، عملکرد قدرت و استیلا تولید می شوند و تغییر می یابند. اتخاذ موضع گفتمانی به معنی نفی معانی عینی و بیرونی و متعین برای امور و کردارهاست. معنای پدیدارهای اجتماعی و سیاسی، از این دیدگاه، در چارچوب گفتمانها ساخته می شود. واقعیت، عرصه پرابهام و ظلمتی است که در پرتو گفتمان، تعین، حد و معنا می یابد. از این رو معنای پدیده ها تاریخی و تغییرپذیر است. به عبارت دیگر، نمی توان معنای ذاتی امور و اشیاء را مشخص کرد و هویت عینی آنها را تثبیت نمود زیرا جهان امور و اشیاء، فی نفسه نامحصور، پرابهام و آکنده از ممکناتی است که در پرتو چارچوبها و ساختارهای معنایی یا گفتمانها تعین می یابند. از این رو، هویت فرد، جامعه و سیاست حالتی تاریخی و احتمالی دارد. هویت انسان، ذاتی و ابدی و تغییرناپذیر نیست و بدین عنوان وجود ندارد، بلکه به واسطه گفتمانها ساخته می شود و تغییر می یابد. معنای اشیاء، امری نهایی، خاتمه یافته و واحد نیست. همواره در معنا و هویت، ابهام و تعارض باقی می ماند.
از چنین دیدگاهی، به طور کلی تمایز میان حوزه سخن و اندیشه و حوزه جهان واقعی فرو می ریزد و وحدت زبان و جهان آشکار می گردد. اشیاء و کردارها خود گفتمانی هستند; به این معنی که برای آن که معنی دار باشند، باید در درون گفتمان خاصی ظاهر شوند. معنای امور، ذاتی نیست، بلکه به وسیله گفتمانها بدانها داده می شود; و چون هستی امور بسته به معنای آنهاست، پس هستی (یا شیوه بودن) آنها هم گفتمانی است. از این رو، گفتمانها سازنده و محصورکننده و معنابخش هستند.
البته منظور ما انکار واقعیت مادی و بیرونی امور و پدیده ها و یا تقلیل واقعیت به مفهوم آن، به شیوه ای ایده آلیستی نیست، بلکه طبعا واقعیات عینی و بیرونی، همچون انسان، روابط انسانها، جامعه و جز آن، واقعا وجود دارند. در واقع، تاکید ما بر این است که به هرحال معنای واقعیات عینی و بیرونی در چارچوب گفتمانها مشخص می شود و هیچ معنا و واقعیت معنی داری در خارج از عرصه گفتمانها وجود ندارد. به عبارت دیگر، واقعیت بیرونی و عینی، معنای امور و اشیاء را مشخص نمی کند، بلکه امور و اشیاء در درون چارچوبهای گفتمانی معنا می یابند. امور، لاجرم در پرده زبان و گفتمان ظاهر می شوند و معنا پیدا می کنند. کردارها، نهادها و مانند آن به وسیله گفتمانها هویت و معنا می یابند و از این رو ماهیتا گفتمانی هستند و گفتمانها نیز خود در معرض تغییر و تحول قرار دارند. بنابراین، درباره صدق و کذب امور و قضایا، تنها در درون یک گفتمان خاص می توان سخن گفت. انسانها همواره در داخل گفتمانی به سر می برند; هر گفتمانی برخی از ممکنات را حفظ می کند و تعین می بخشد، و برخی دیگر را حذف می کند. هیچ گفتمانی نمی تواند همه معانی ممکن را عرضه بدارد. امور و اشیاء، ضرورتا چند معنایی و مبهم و تغییرپذیرند و این خود حاکی از ساختگی و تاریخی بودن گفتمانهاست.
پس به طور کلی از دیدگاه ما، دانش اجتماعی، به عنوان گفتمان، ساز و کارهای مندرج در واقعیت اجتماعی را کشف نمی کند، بلکه چارچوبهایی برای حصر و تعریف آن ایجاد می نماید. علم الاجتماع نمی تواند به «قوانین » جامعه دست یابد، بلکه علمای اجتماعی آنچه را که با نظریاتشان مطابق درمی آید قوانین طبیعی جامعه تلقی می کنند. واقعیتی که موضوع شناخت واقع می شود خود، آشفتگی و اغتشاش سیال و چند مرکز یا بی مرکزی است که دانش بدان هیات و شکل می بخشد. واقعیت پویا و متغیر است و علم نمی تواند یک بار و برای همیشه آن را دریابد. جهان اجتماع، همانند جهان طبیعت، عرصه تصادف و عدم تعین و کنترل است. عالم براساس نظر و جایگاه خود، از آشفتگی و به هم ریختگی جهان بیرون تصویری می سازد; همچنان که هندسه تنها درباره معماری و مهندسی است و نه درباره عین طبیعت، جامعه شناسی هم معماری و مهندسی معرفت شناسانه جامعه است. به سخن دیگر، بنابراین باید ادعای علوم اجتماعی به عنوان علوم طبیعی (بحث در طبیعت اجتماع) را کنار گذاشت. هیچ نشانه خارجی و برون گفتمانی ای حاکی از وجود دترمینیسم در طبیعت جامعه نیست. اگر دترمینیسمی در کار است همان است که دانش یا گفتمان و زبان به کردارهای اجتماعی نسبت می دهد. به عبارت دیگر، هر نوعی از جامعه شناسی با هر رویکرد و نظری، تفسیری است که ما بر واقعیت تحمیل می کنیم و بدان وسیله به آن شکل و سامان می بخشیم.
یکی از مفاهیم اصلی ما مفهوم اسطوره به معنایی است که ژرژ سورل مطرح کرده است. از دیدگاه سورل، «علم » قوانین مندرج در جامعه و یا طبیعت را کشف نمی کند، بلکه صرفا الگوهایی می سازد و بر طبیعت و جامعه تحمیل می کند. هیچ اثری از علیت و قانونیت در جامعه یا طبیعت، فی نفسه، نیست. جهان طبیعی یعنی جهانی که ما آن را نساخته ایم عرصه تصادف و احتمال و کنترل ناپذیری است. جامعه طبیعتا مغشوش و درهم آمیخته است; تنها«علم » است که بدان سامان می بخشد. جامعه و تاریخ، نظام مند و با قاعده نیست، بلکه آنچه قاعده و قانون تلقی می شود جزء «فرهنگی » است که ما بر آن تحمیل کرده ایم. از نظر سورل، همه نظامهای اجتماعی، بدین سان ساخته انسان هستند و هیچ ریشه ای در «واقعیات » ذاتی جامعه و تاریخ ندارند. هر علمی، تنها، تعبیری است که ما بر واقعیت درهم ریخته ومغشوش جامعه و تاریخ تحمیل می کنیم. نکته اصلی این است که هیچ قاعده و ضابطه درونی وذاتی ای در جامعه و تاریخ نیست، بلکه تنها «اسطوره »ها چنان نظم و قاعده ای را بر تاریخ وجامعه تحمیل می کنند. واقعیت تابع افسانه پردازیهای نظری است; افسانه جنبشی اخلاقی است که به دوره از تاریخ معنا و مفهوم می بخشد و بدین سان آن را از عرصه آشفتگی و اغتشاش به حوزه نظم و قاعده مندی می کشاند. تاریخ جز مجموعه ای از چنین افسانه هایی نیست.
(6) مفهوم اسطوره سازی به معنایی که در نشانه شناسی رولان بارث مطرح شده است، در برداشت سورل از افسانه ریشه دارد. بارث در کتاب اسطوره های خود، کارویژه اصلی اسطوره را «تبدیل تاریخ به طبیعت » می داند. از دیدگاه نشانه شناسی، معنای واقعیت در کارگاه نظام نشانه ها تولید می شود. نشانه های زبانی تشخص فرهنگی و تاریخی دارند; یعنی در پس آنها، برخلاف تصور ساخت گرایان، ساختاری کلی نهفته نیست. نشانه ها خود، معانی و فهم را ممکن می سازند. واقعیت مادی، مسلم و مفروض نیست و معانی «ذاتی » خود را بر ما تحمیل نمی کند، بلکه خود همواره به وسیله نشانه ها ساخته می شود. نشانه ها عمومی و کلی نیستند، بلکه تاریخی و خاص و مقید به منافع و اغراض ویژه ای هستند. اما همین منافع و اغراض ویژه، فهم و معانی تاریخی خود را فهم و معانی طبیعی قلمداد می کنند. به سخن دیگر، نظام نشانه ها مقید به تاریخ و منافع اجتماعی است، اما خود را عام و کلی جلوه می دهد. مثلا بورژوازی در چارچوب معانی خود، فرهنگ طبقاتی خود را طبیعت کلی انسان قلمداد می کند. آنچه بیان می شود همواره در چارچوب نشانه ها و معانی خاصی بیان می شود، نه در چارچوبهای عموم بشری. هر تعبیری و نوشته ای امور تاریخی را به امور طبیعی تبدیل می کند; یعنی نظام معنایی، واقعیت را صنع و وضع و جعل می کند و بنابراین، به گفته بارث «نوشتن در صفر درجه » (عنوان یکی از آثارش) ممکن نیست. از چنین دیدگاهی، مثلا فرهنگ مدرن مجموعه ای از اسطوره هاست که مردم آنها را نه به عنوان امور ساختگی و فرآورده های تاریخی، بلکه به عنوان پدیده های طبیعی و عینی می نگرند; از این رو، عصر مدرن به طور کلی عصر اساطیر تازه ای است. به طور کلی هر نظام معنایی که فرآورده های تاریخی را طبیعی جلوه دهد، اسطوره است.
(7) برای تعیین دقیق موضوع بحث حاضر، باید میان جامعه شناسی سیاسی به مفهوم کلاسیک یعنی به مثابه حوزه شناسایی موضوعاتی معین و جامعه شناسی سیاسی به معنایی که در اینجا مورد نظر ماست به عنوان موضوع شناسایی تمیز دهیم. جامعه شناسی سیاسی به مفهوم کلاسیک، بحثی در روابط دولت و جامعه است; یعنی سیاست را از چشم انداز جامعه و نیروهای اجتماعی بررسی می کند. از این دیدگاه، به طور کلی قدرت را می توان به دو بخش تقسیم کرد: قدرت دولتی و قدرت اجتماعی. قدرت پدیده ای جاری در تمامی نهادهای اجتماعی است. قدرت دولتی موضوع اصلی علم سیاست به مفهوم کلاسیک است; اما قدرت به معنای عام آن که در سراسر جامعه جاری است، موضوع جامعه شناسی سیاسی است. بین قدرت دولتی و قدرتهای اجتماعی روابط پیچیده ای وجود دارد که مطالعه آنها موضوع جامعه شناسی سیاسی است. قدرت دولتی در دامان مجموعه پیچیده ای از روابط قدرت اجتماعی شکل می گیرد. به دیگر سخن، دولت خود رابطه قدرتی متشکل از فرآیندهای پیچیده و متنوع است که در درون شبکه گسترده تری از روابط قدرت قرار دارد.
آنچه گفته شد، چارچوب رشته جامعه شناسی سیاسی به عنوان یکی از حوزه های علوم اجتماعی مدرن است. این مبحث را نگارنده به صورت مفصل در کتاب دیگری آورده است.
(8) در آن مبحث ما در درون گفتمان جامعه شناسی سیاسی قرار می گیریم; اما بحث ما در کتاب حاضر بررسی خود جامعه شناسی سیاسی و گفتمانهای آن در طی تاریخ از نگاهی بیرونی است. نگرش گفتمانی خود آن حوزه را موضوع بحث قرار می دهد، درحالی که جامعه شناسی سیاسی موضوعاتی چون دولت، نیروهای اجتماعی و روابط میان آنها را بررسی می کند. در جامعه شناسی سیاسی بحث از رابطه دولت و جامعه است، درحالی که در تحلیل گفتمانی جامعه شناسی سیاسی از رابطه گفتمان و نظریه با دولت و جامعه بحث می شود و بویژه بر تاثیرات شکل دهنده گفتمانها بر کردارهای سیاسی و اجتماعی تاکید می شود. تحلیل گفتمانی جامعه شناسی سیاسی، به این معنا، در چارچوب نگرش تاویلی، به شرحی که در مقدمه آمد، صورت می گیرد. بنابراین، یک وجه اساسی از بحث ما بررسی تاثیر گفتمانها بر کردارهاست; اما وجه دیگر، بررسی نظریات و گفتمانهای جامعه شناسی سیاسی به عنوان فرآورده های تاریخی است. به عبارت دیگر، دعاوی حقیقت این گفتمانها و نظریات مندرج در آنها، نه به شیوه ای عینی و خارجی و اثباتی، بلکه به شیوه ای تاریخی و مقید به متن تحلیل می شوند. نظریات جامعه شناسی سیاسی، خود تاریخی دارند و احکام و گزاره های آنها در درون ادوار خاص تاریخی معنی می دهند و به نوبه خود معنای کردارهای سیاسی و اجتماعی را شکل می بخشند.
از این دیدگاه، مروری بر گفتمانهای جامعه شناسی سیاسی، خود مروری بر تاریخ سیاست و جامعه خواهد بود. پس استدلال کلی ما این است که گفتمانهای جامعه شناسی سیاسی در همان حال که برخاسته از شرایط تاریخی پیچیده هر عصرند، خود در ساختن موضوعات جامعه شناسی سیاسی نقش تعیین کننده ای دارند. بر این اساس، گفتمانها و ادوار تاریخی جامعه شناسی سیاسی را به چهار گفتمان و عصر به شرح زیر بخش می کنیم که مجموع آنها چارچوب کلی این کتاب را تشکیل می دهد:
1. گفتمان و عصر جامعه فعال و دولت منفعل (قرون 18 و19)
2. گفتمان و عصر جامعه فعال و دولت فعال (از اواخر قرن 19 تا جنگ اول)
3. گفتمان و عصر جامعه منفعل و دولت فعال (دوران بعد از جنگ دوم تا اواخر دهه 1980)
4. گفتمان و عصر جامعه فعال و دولت منفعل (دوران معاصر)
بدین سان، بررسی گسستهای گفتمانی و تاریخی در تاریخ جامعه شناسی سیاسی موضوع اصلی بحث ماست. از این دیدگاه، گفتمانها و نظریات جامعه شناسی سیاسی انباشته از لایه های فکری هستند و جزئی از تاریخ کشورهای غربی به شمار می روند. از این رو، در اینجا ما جامعه شناسی سیاسی را به عنوان تاریخ فرهنگی بررسی می کنیم. به عبارت دیگر، جامعه شناسی سیاسی مجموعه ای از گفتمانهای گسسته از یکدیگر است. این گفتمانها خود از درون کردارهای پراکنده هر عصر پیدا شدند، ولی در ساختن موضوعات جامعه شناسی سیاسی (فرد، جامعه، دولت، قدرت و...) تعیین کننده بودند. اساسا جامعه شناسی سیاسی، یعنی نفس تفکیک دولت و جامعه، فرآورده گفتمان تجدد و لیبرالیسم بوده است. درحالی که این تصور (تفکیک میان دولت و جامعه) شرط امکان جامعه شناسی سیاسی بود، تنوع در این تصور زمینه تحول در جامعه شناسی سیاسی و تنوع نظریات و دیدگاهها را فراهم کرد. بحث اصلی ما در اینجا، نه نفس دولت یا گروههای اجتماعی و یا موضوعات دیگر، بلکه ساختارهای گفتمانی ای است که امکان این مطالعه و بررسی را فراهم می آورند; یعنی بحث ما تحلیل گفتمانهای جامعه شناسی سیاسی است.
چنانکه گفتیم، بحث اصلی جامعه شناسی سیاسی درباره رابطه دولت و جامعه است. در گفتمانها و ادوار عمده جامعه شناسی سیاسی، رابطه دولت و جامعه به چهار شکل اصلی تصور شده است که می توان آن را به دو صورت زیر نمایش داد:
(؟)
در این نوشتار، سخن اصلی آن است که دولت و جامعه مدنی در پرتو گفتمانهای گوناگون جامعه شناسی سیاسی، نسبت به یکدیگر نیرومندتر یا ضعیف تر می شوند. پس دولت و جامعه مدنی هر دو، تابع گفتمان مسلط در هر عصری هستند. ما هیات خاص رابطه دولت و جامعه نسبت به یکدیگر را «جامعه سیاسی » می خوانیم; اما رابطه اصلی در اینجا میان دولت و جامعه مدنی نیست; چراکه هر دو در پرتو عاملی بزرگ تر شکل می گیرند. در سطوح پایین تر نیز مسائلی چون رابطه فرد با دولت، نوع واحد غالب در مطالعه جامعه سیاسی (فرد، گروه، طبقه، توده)، هویت فردی، نوع مشارکت سیاسی و مانند آن نیز در پرتو همان گفتمان سراسری شکل می گیرند.
بحث ما، به دیگر سخن، درباره فرآیند تاریخی دولت مدرن در چهار مرحله است که در چهار گفتمان اساسی شکل می گیرد: در مرحله یا گفتمان اول، دولت عنصری در جامعه مدنی است که منفعل و متاثر است و غایاتش با غایات جامعه مدنی یکسان است. در گفتمان دوم، دولت از لحاظ حمایت یا ممانعت از منافع و گروههای اجتماعی جایگاه و نقش فعال تری می یابد. در اینجا دیگر به تعاون اجتماعی آزاد و قراردادی بسنده نمی شود. دولت در عین حال، خصلت خدمتگزاری را دارد که منافعی را در مقابل منافع دیگر تامین می کند. به عبارت دیگر، دولت در حل منازعات اجتماعی نقشی فعال تر ایفا می نماید. بدین سان، از طریق تامین خدمات عمومی، حمایت عامه یا طبقات پایین جلب می شود. در نتیجه، دستگاه دولت بزرگ تر و هشیارتر می شود. لیبرالیسم گفتمان اول، بدین سان جای خود را به فایده گرایی در گفتمان دوم می دهد. اصالت فایده ایدئولوژی دولت فعال دموکراتیک است. در گفتمان سوم، دولت اقتدارطلب با دستگاه سلطه و ایدئولوژی خود، فرد و جامعه مدنی و گروههای اجتماعی را مقهور می سازد. گفتمان سوم به طور کلی گفتمان توتالیتریسم است. سرانجام در گفتمان چهارم، دولت به کمترین حد قدرت خود تنزل می کند و جامعه مدنی در مفهوم تازه ای بسط می یابد.
خلاصه استدلال کلی ما در این نوشتار به شرح زیر است:
1. در جامعه شناسی سیاسی چهار گفتمان اصلی وجود دارد که درباره رابطه دولت و جامعه، و فعالیت یا انفعال و ضعف یا قوت هریک از آنهاست.
2. هریک از این گفتمانها در شرایط خاص تاریخی پدید آمده و محصول مجموعه ای از رخدادها و شرایط بوده است.
3. هریک از این گفتمانها به نوبه خود بر خودفهمی ها و کردارهای اجتماعی فرد تاثیر گذاشته و از آن طریق بر تشکیل قدرت، جامعه و دولت مؤثر بوده است.
پی نوشتها:
1. Cf. M. Gibbons (ed.) Interpreting Politics. (Basil Blackwell, 1987) pp.1-32.
2. Cf. Richard Kearney, Modern Movements in European Philosophy.(Manchester University Press, 1986) pp.12-28.)
3. Ibid . pp.28-51.
4. H. Dreyfus andP. Rabinow, Mishel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. (Harvester Prees, 1982) Part I.
5. W. Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Anarchist. (Vintage, 1968).
6. See N. Mc Innes, The Western Marxists. (Library Press, New York, 1972).
7. M. Moriarty, Roland Barthes. (Cambridge, Polity Press, 1991).
8 .ر.ک: حسین بشیریه، جامعه شناسی سیاسی: نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، تهران، نشر نی، 1374.
