مقایسه آرای اخلاقی امام فخر رازی و آیر

جوامع بشری هیچ گاه فاقد نوعی نظام اخلاقی نبوده و انسانها همواره به صرافت طبع، با اعتقاد به حسن یا قبح افعال، پاره ای از آنها را انجام داده وبرخی دیگر را رها نموده اند. لذا به نظرنمی رسد هرگز کسی عملکرد خویش راموکول به حل منازعات فلاسفه اخلاق کرده باشد، همان گونه که هیچ کس در مقام عمل منتظر نمی ماند تا مشکله جبر واختیار فیصله یابد. با این همه بروز اولین تردید انسان متفکر را وامی دارد که درماهیت فعل خویش و ملاکهایی که براساس آنها افعال را تحسین یا تقبیح می کند، بنگرد. همین امر نخستین دستمایه ها را در اختیار فلاسفه اخلاق قرار می دهد و منشا پژوهشهای فراوانی می گردد. بنابراین فلسفه اخلاق که معرفتی است ناظر بر اعمال اختیاری انسان، مولود طبیعی رشد عقلانی بشراست و پژوهشهای موشکافانه فلاسفه اخلاق در نقد مفاهیم اخلاقی، با وجودبسط آرای متعارض، پژوهشهایی موجه است که موجب می شود انسان با فاصله گرفتن از عمل خویش، عناوینی را که به اعمال خود می دهد، بهتر تبیین کند.
فلسفه اخلاق به عنوان معرفتی مستقل و مدون، سابقه ای طولانی ندارد،اما فلاسفه، متکلمان و علمای اخلاق درخلال مباحث خود، موضوعاتی را طرح کرده اند که می توان آنها را ذیل مباحث فلسفه اخلاق قرار داد. نمونه این نوع مباحث در فرهنگ ما، منازعات مشهوراشاعره و معتزله در باب حسن و قبح است.
ما در این نوشتار به قصد آشنایی بابرخی از زمینه های مباحث فلسفه اخلاق در فرهنگ خود، ابتدا آرای اخلاقی امام فخر رازی را بررسی می کنیم، آن گاه به احتمال یافتن مشابتهایی میان آرای اخلاقی امام فخر و پوزیتیویستهای منطقی، آرای او را با آرای اخلاقی سرآلفرد جونز آیر: فیلسوف معاصرانگلیسی، مقایسه می کنیم. امام فخر رازی و حسن و قبح اخلاقی ⁽¹⁾ 1- تحلیل زبانی معانی حسن و قبح:
فخر رازی در کتاب "محصل افکارالمتقدمین و المتاخرین من العلماء والحکماء و المتکلمین"، معانی مختلف حسن وقبح رابه شرح ذیل بیان می کند:
الف) حسن به معنای ملائمت با طبع و قبح به معنای مفاخرت با طبع
ب) حسن به معنای صفت کمال وقبح به معنای صفت نقص
ج ) حسن به معنای موجب ثواب ومدح بودن و قبح به معنای موجب عقاب و ذم بودن.
به نظر وی دو معنای اول حسن و قبح عقلی و معنای سوم شرعی است. بر این اساس ، حسن و قبح مربوط به مقام کشف است; یعنی عقل قادر است حسن و قبح افعال یا اشیا را کشف کند و همانگونه که خواجه در تلخیص المحصل می گوید. دراین مقام معتزله نظری خلاف نظر فخررازی ندارند. پس باید نزاع را در موضع دیگری جستجو کرد.
نزاع در واقع در معنای دیگری از حسن و قبح نهفته است که عبارت است ازخوب شمردن (تحسین) و بد شمردن(تقبیح). در این موضع است که سؤال ازشرعی یا عقلی بودن حسن و قبح مطرح می شود. به نظر معتزله، خوب بد هم صفت ذاتی افعال اختیاری است (مقام ثبوت) و هم برای عقل بشر قابل درک است (مقام اثبات)، ولی اشاعره حسن وقبح را نه ذاتی می دانند و نه عقلی. البته باید توجه داشت که متکلمان عمدتا دربحث حسن و قبح، ذاتی و عقلی بودن رابه هم آمیخته اند و با گفتن حسن و قبح عقلی، ذاتی راهم اراده کرده اند، اما با توجه به ادله طرفین، معلوم می شود که معتزله قائلند به این که افعال هم در مقام ثبوت خوب یا بد هستند (خوب یا بد بودن صفت ذاتی آنهاست ) و هم در مقام اثبات، عقل می تواند خوب یا بد بودن آنها را دریابد( خوب یا بد بودن عقلی اند).در مقابل اشاعره می گویند که افعال ذاتا نه خوب هستند و نه بد ( مقام ثبوت) و اگرهم خوب یا بد باشند عقل نمی تواندخوب یا بد بودن آنها را درک کند(مقام اثبات)، از این رو می توان گفت که اشاعره حسن و قبح را نه ذاتی می دانند ونه عقلی .
قبل از پرداختن به ادله امام فخر، ذکراین نکته لازم است که بحث تحسین وتقبیح عقلی یا شرعی هم درباب افعال باری تعالی جاری است و هم درباب افعال بشر، ولی این امر به تفکیک در ادله طرفین تصریح نمی شود. 2- ادله فخر رازی:
1) اگر حسن و قبح عقلی باشد تکلیف ما لا یطاق قبیح است .
2) اگر تکلیف ما لایطاق قبیح باشد،خدا تکلیف ما لایطاق نمی کند.
3) خدا تکلیف ما لایطاق می کند.
/ حسن و قبح عقلی نیست.
وی سپس برای اثبات اینکه خداوندتکلیف ما لایطاق می کند، نمونه هایی می آورد:
خدا کافر را به ایمان تکلیف کرده است در حالی که می داند کافر ایمان نمی آورد واگر خدا خلاف آنچه را که از بنده می داند ازاو انتظار داشته باشد، تکلیف ما لایطاق کرده است. و نیز خداوند ابولهب را به ایمان مکلف کرده است در حالی که خبرداده است او ایمان نمی آورد، از طرف دیگر از لوازم ایمان به خدا، ایمان به هرخبری است که از جانب او رسیده است پس:
الف) تکلیف ابولهب به اینکه ایمان بیاورد ایمان بیاور!
ب) خبر از اینکه ایمان نمی آورد ایمان نیاور!
نتیجه: جمع ایمان بیاور و ایمان نیاور، جمع ضدین و تکلیف ما لایطاق است.
علی رغم صحت صورت منطقی استدلال، به نظر می رسد مقدمه دوم ازدلیل اول و نیز نمونه های ذکر شده قابل مناقشه اند. فخر رازی در مقدمه دوم می گوید: "اگر تکلیف ما لایطاق قبیح باشد، خدا تکلیف ما لایطاق نمی کند".این مقدمه مبنی است بر اینکه خدا فعل قبیح انجام نمی دهد. حال اگر سؤال شودکه چرا خدا فعل قبیح انجام نمی دهد، یاباید پاسخ داد که " قبیح است که خدا فعل قبیح انجام دهد" و یا باید گفت: "چون هرچه خدا انجام دهد غیر قبیح (خوب)است، پس هیچ گاه فعل قبیحی از او صادرنمی شود."
در مورد پاسخ اول می توان پرسید که آیا حکم به قبح انجام دادن فعل قبیح ازطرف خداوند، حکمی شرعی ست یاعقلی، اگر عقلی باشد، خلاف فرض است و اگر شرعی باشد، مصادره به مطلوب است. پاسخ دوم نیز مصادره به مطلوب است زیرا فرض بر این است که در پایان استدلال اثبات شود که حسن شرعی است; یعنی هر کاری خدا انجام دهد،خوب است.
در مقدمه دوم به شیوه ای دیگر نیزمی توان مناقشه کرد. گفتیم که مقدمه دوم مبنی بر این است که خدا فعل قبیح انجام نمی دهد، اما این قول متفق علیه نیست;زیرا کسی که معتقد است "لا مؤثر فی الوجود الا الله "، چاره ای ندارد جز آنکه بگوید اگر چیزی قبیح وموجود است،خدا آن را انجام داده است، زیرا موجودی غیر از خدا نیست مگر اینکه خدا آن را به وجود آورده باشد، خواه حسن باشد،خواه قبیح.
و اما نمونه هایی که فخر رازی ذکرمی کند مبنی بر این پیش فرض است که"علم سابق خدا منافی اختیار است" به تعبیر دیگر اگر بنده مطابق علم خدا عمل نکند، " علم خدا جهل می شود".
یک پاسخ نقضی به این پیش فرض این است که اگر علم سابق خدا منافی اختیار باشد، خدا نیز غیر مختار خواهدبود زیرا به افعال خویش علم سابق دارد.به عنوان پاسخ حلی نیز می توان گفت اینکه علم، تابع معلوم است اقتضای آن راندارد که معلوم، بدون مؤثر موجب،واجب شود.
دلیل دوم:
1) اگر قول به قبح باطل نباشد، آنگاه قبح شی ء یا از طرف خداست یا از طرف بنده 2) هر دو قسم باطل است
/ قول به قبح باطل است.
فخر رازی در توضیج مقدمه دوم(بطلان هر دو قسم) می گوید: "اینکه قبح شی ء از طرف خدا نیست متفق علیه است"، آن گاه قبیح نبودن شی ء را از طرف عبد در ضمن موارد چهارگانه ذیل تصویرمی کند:
1) برای اینکه فعلی از عبد صادر شودباید خدا در وی داعی ایجاد کند.
2) وقتی خدا در عبد داعی ایجاد کرد،فعل واجب می شود.
3) آنچه از عبد صادر می شود، برسبیل اضطرار است
4) آنچه از مضطر سر می زند، بالاتفاق قبیح نیست.
قبلا گفته شد که متفق علیه بودن عدم صدور قبیح از خدا، محل مناقشه است;اما به نظر می رسد برای وصول به نتیجه قبح فعل از طرف عبد نیست"، مقدماتی به کار گرفته شده که خدشه پذیر است:
نخست اینکه به وسیله مقدمه (2) و(3) مغالطه ای صورت گرفته است. بدین طریق که وجوب با جبر مساوی گرفته شده است، در حالی که وجوب اعم ازجبر و اختیار است. وجوب فعل با وجودداعی و امتناع آن با عدم داعی، منافی اختیار نیست.
دوم اینکه، مقدمه (4) بدین معنی است است که نباید آنچه را که از مضطرسر می زند تقبیح کرد. حال اگر از علت این حکم سؤال شود، ناگزیر باید پاسخ داد که"تقبیح افعال غیر اختیاری قبیح است"، دراینجا باز می توان پرسید که حکم به قبح،عقلی است یا شرعی؟ اگر شرعی باشدمصادره به مطلوب است و اگر عقلی باشدخلف است، یعنی نقض حسن و قبح عقلی است با تمسک جستن به آن.
سوم اینکه ، با صرف نظر از اشکالاتی که به اجزای استدلال وارد است، در اینجافخر رازی در حقیقت شبهه مصداقی کرده است . این دلیل فقط تعلق حسن و قبح به افعال غیر اختیاری را نفی می کند ولی موضع نزاع ناظر بر تعلق یا عدم تعلق حسن و قبح بر افعال اختیاری است; یعنی آیا با فرض وجود افعال اختیاری، حسن وقبح به آن تعلق می گیرد یا نه؟
دلیل سوم: در استدلال سوم، فخررازی با استناد به نسبی بودن حسن و قبح،ذاتی نبودن و سپس عقلی نبودن آن رانتیجه می گیرد. او می گوید کذب اگرمتضمن خلاص نبی از ظالم باشد، حسن است. پس اگر کذب در مواردی خوب ودر مواردی بد باشد، می توان گفت که قبح آن ذاتی و عقلی نیست.
اولا در این استدلال دو مطلب عقلی وذاتی بودن حسن و قبح و یا به عبارت دیگر مقام ثبوت و اثبات خلط شده است.اگر نسبی بودن حسن و قبح ثابت شود،تنها ذاتی بودن آن منتفی است ولی ملازمه ای میان ذاتی نبودن و عقلی نبودن نیست.
ثانیا، کذبی که در مثال مذکور تحسین شده و محل نزاع است، کذبی است که معنون به عنوان" متضمن خلاص نبی "شده است ، نه کذب بطور مطلق; یعنی این عنوان واقعیت فعل را دگرگون کرده وفعلی را که در آن زمینه زشتی بوده، به فعلی حسن بدل کرده است.
اگر بخواهیم ادعاهای فخر رازی را درباب حسن و قبح به تفکیک بیان کنیم ازمجموعه ادله وی چنین بر می آید که:
1) چنین فعلی ذاتا[در مقام ثبوت]حسن یا قبیح نیست بلکه خوب یا بدبودن افعال، الهی است; یعنی تابع امر ونهی الهی است. پس حقیقت خوبی وبدی و قوام آنها به امر و نهی و در نتیجه خوبی و بدی متعلق به حوزه انشائیات است.
2) عقل نمی تواند به حسن و قبح افعال پی ببرد و پی بردن به حسن یا قبح افعال منوط به مراجعه به شرع است[مقام اثبات].
حال تنها مطلبی که باقی می ماند این است که فخر رازی پاسخ گوید که اگرحسن و قبح، الهی و شرعی است، چراحتی امت هایی که معتقد به شریعتی نیستند، بر حسن یا قبح پاره ای از افعال اتفاق دارند؟ مثلا همگی به خوبی عدل وصدق حکم می کنند و ظلم و کذب را قبیح می شمرند؟
پاسخ اشاعره عموما این است که خوب شمردن صدق و عدل یا بد شمردن کذب و ظلم، به دلیل نتایجی است که براین امر مترتب است; یعنی جوامع بشری دریافته اند که این نوع تحسین و تقبیحها به مصلحت اجتماعی نزدیکتر است.
پس بر اساس این دیدگاه تحسین وتقبیحها تنها از قواعد پذیرفته شده رفتارهای اجتماعی پرده بر می دارند وحاکی از ذاتی بودن حسن و قبح نیستند.البته اشاعره باید پاسخ گویند که با فرض اینکه بپذیریم اصول اخلاقی از سنخ قواعد پذیرفته شده اجتماعی اند، تفاوت آنها را با قواعد اجتماعی دیگر چگونه توجیه می کنند. ما در بررسی آرای آیر به این مطلب باز خواهیم گشت. آرای اخلاقی " سرآلفرد جونز آیر"
آیر در کتاب "زبان، حقیقت و منطق" ،پس از بیان فرض شایع تمایز علوم نظری به دو قسم امور مربوط به واقع و امورمربوط به ارزش و قرار دادن احکام اخلاقی در قسم دوم می نویسد:
"تا آنجا که اخبار راجع به ارزش دارای معنی هستند، اخبار علمی معمولی اند وتا آنجا که علمی نیستند، دارای معنی حقیقی نخواهند بود بلکه اظهار و ابرازعواطف و احساسات است که اصلا قابل صدق و کذب نیست." ⁽²⁾
بیان فوق را می توان به موارد ذیل تحلیل کرد:
1) برخی از اخبار راجع به ارزش،اخبار معمولی و دارای معنی اند.
2) برخی از اخبار راجع به ارزش، فاقدمعنی اند.
3) احکام فاقد معنی تنها برای بیان احساسات مورد استفاده قرار می گیرد.
4) احکام فاقد معنی قابل صدق وکذب نیست.
بر اساس مورد اول اگر احکام اخلاقی مثل "س خطاست" مقدم جمله ای باشد که خبر از نوع رفتار معینی می دهد که ازلحاظ حسن اخلاقی جامعه ای خاص،مکروه و منفور باشد، بیان قضیه ای عادی و مربوط به جامعه شناسی است و لذادارای معنی است. اما اگر "س خطاست"بیان تصدیقی اخلاقی درباره نوع رفتارمعینی باشد، مشمول مورد دوم است واصلا قضیه ای تجربی نیست و بالطبع فاقدمعنی است. بر اساس مورد سوم در واقع معنی کلمات مختلف اخلاقی را می توان برحسب احساسات ابراز شده، تعریف کرد. اما همان طور که آیر در جای دیگرکتاب بیان می کند "کلمات اخلاقی فقط به منظور ابراز احساسات به کار نمی روند،بلکه به منظور برانگیختن احساسات وتحریک به عمل نیز استعمال می شوند." ⁽³⁾ و اما علت اینکه احکام اخلاقی قابل صدق و کذب نیستند این است که احکام اخلاقی شبه قضیه اند و اصلا دارای صحت و اعتبار عینی نیستند و حضورعلامتی اخلاقی در قضیه چیزی به مضمون واقعی آن نمی افزاید، لذا اگرجمله ای هیچ خبری ندهد، معنا ندارد که سؤال کنیم صادق است یا کاذب.
با پذیرش شبه قضیه بودن و بی معنی بودن احکام اخلاقی و اینکه این احکام صرفا بیان احساساتند، این نکته باقی می ماند که:
"عادتها و رسمهای اخلاقی شخص خاص یا جماعتی معین از مردم چیست؟و چه موجب می شود که آنها دارای آن عادتها و احساسات باشند". ⁽⁴⁾
پاسخ آیر این است که این بحث بطورکلی در قلمرو رشته ای است که علوم اجتماعی خوانده می شود:
"شریعت اخلاقی هر جامعه از جهتی تابع عقاید آن جامعه درباره شرایط خیر وسعادت است... یا به عبارت دیگر هرجامعه به این تمایل دارد که رفتار خاصی را به وسیله ضمانتهای اجرایی اخلاقی درمردم برانگیزد یا از آن باز دارد، بر حسب اینکه آن رفتار موجب رضایت یانارضایتی آن جامعه باشد." ⁽⁵⁾
پس به زعم "آیر" رواج نظامهای اخلاقی به دلیل آن است که با سایر اجزای جامعه هماهنگی می کنند و من حیث المجموع در خدمت استحکام جامعه درمی آیند و در واقع روشهایی مطلوب،برای مقاصدی مطلوبند.
"مثلا مراد شخصی که عقیده راسخ به اصالت فایده داد، از اینکه عملی را صحیح بداند، این است که عمل مزبور تمایل به ایجاد سعادت عمومی دارد... به همین منوال شخصی که نظریات او مبتنی براعتقادات دینی است، مرادش از درست یانادرست بودن عمل معینی این است که آن عمل مورد تصویب مقامات روحانی هست یا نه ". ⁽⁶⁾
همان گونه که از سخنان اخیر استفاده می شود، احکام اخلاقی کاشف روشی هستند که برای رسیدن به مصلحت اجتماع یا تصویب خدا یا مقامات روحانی ، باید آن را به کار بست. پس قوام احکام اخلاقی علی رغم صورت خبری آنها به امر و نهی و انشاءاست.
بررسی آرای اخلاقی "آیر" را با بررسی مبانی مورد پذیرش وی آغاز می کنیم.دیدیم که یکی از ادعاهای عمده "آیر" این است که احکام اخلاقی فاقد معنی اند وقابل صدق و کذب نیستند. این ادعا مبتنی است بر معیار معنا داری از نظر "آیر" که براساس این معیار، جمله ای معنا دارد که یاتجربه حسی ممکنی در تعیین صدق وکذب آن دخیل باشد و یا "ترنولوژی"باشد. در غیر این دو صورت، سخن نه صادق است و نه کاذب بلکه مهمل به معنی لغوی کلمه است.
روشن است که با این معیار در اولین گامها، ما بعدالطبیعه و اخلاق فاقد معنی خواهند شد; زیرا قضایای آنها نه تحلیلی است و نه تجربه حسی در تعیین صدق وکذب آنها مدخلیتی دارد.
حال باید دید که منظور "آیر" از مهمل دانستن یک جمله چیست؟ هرگاه "آیر" ودیگر پوزیتیویستهای منطقی، سخنی رابی معنا توصیف می کنند، اساسا چیزی بیش از این نگفته اند که آن سخن، بیانی ازدانش تجربی نیست; یعنی زبان علم را به عنوان معیار معنا به کار می برند و در واقع جعل اصطلاح می کنند و می گویند معناداری یعنی امکان پژوهش تجربی، درحالی که هیچ الزامی وجود ندارد که این جعل اصطلاح پذیرفته شود. بعلاوه توجه به نظریه "زبان بازی " وینگشتاین، خامی این دیدگاه را بخوبی آشکار می کند.وینگشتاین می گوید زبانهای مختلفی وجود دارد که هرکدام کاربرد خاصی دارندو کارآیی یا عدم کارآیی هر زبان باید باتوجه به کاربرد آن سنجیده شود; زبانی برای توصیف به کار می رود و زبان دیگربرای ستایش و هکذا، لذا هیچ زبانی برزبان دیگر مزیت ندارد و نباید زبان اخلاق را به دلیل اینکه متناسب با نمونه یا قالب توصیفی زبان علم نیست، فاقد معنادانست. زبان اخلاق در حوزه کاربرد خودمعنی دار است.
بحث در باب ملاک معنا داری رامی توان براساس سؤال از معنی معینی،ادامه داد و علاوه بر تئوری کاربردی معنا(نظریه وینگشتاین)، تئوریهای دیگری رانیز بررسی کرد. اما به نظر می رسد این مقدار بحث از معنا، برای مقصود ما کافی باشد و آن اینکه ملاک "آیر" در پی معنی دانستن احکام اخلاقی، ملاکی خدشه پذیر است; بر خلاف آنچه در بادی امر به نظر می رسد. نمی توان با جعل اصطلاح،باب مباحث اخلاقی را بسادگی بست .بعلاوه " آیر" خود می گوید که احکام اخلاقی علاوه بر ابراز احساسات، به منظور برانگیختن احساسات و تحریک به عمل نیز استعمال می شوند و کسی که به این نظریه قائل باشد نمی تواند احکام اخلاقی را فاقد معنا بداند; زیرا می دانیم که عمل یا گرایش به عمل، فرع بر معنا ومعلول آن است، اگر گزاره های اخلاقی معنا دار نباشند، قادر به تحریک احساسات افراد نخواهند بود.
این بیان که احکام اخلاقی برای برانگیختن احساسات به کار می روند ازجهت دیگری نیز قابل بررسی است و آن اینکه اگر وظیفه احکام اخلاقی،برانگیختن احساسات و تحریک به عمل دانسته شود، باید تمایز اخلاق با دیگرشیوه هایی که بدین منظور به کار می روند،به روشنی تبیین گردد; مثلا پوسترهای تبلیغاتی، برنامه های تبلیغاتی تلویزیون،سخنرانی های سیاسی و ... همگی بر آنندکه با تحریک احساسات، کسی یا کسانی را به عمل وادارند. اما چرا تنها دسته ای خاص از روشهای تهییج احساسات،اخلاق خوانده می شود؟ از طرف دیگراحکامی وجود دارند که در تهییج احساسات نقشی ندارند اما همچنان احکام اخلاقی نامیده می شوند؟ مثلا آیاوقتی گفته می شود "راستگویی خوب است"، حالت هیجانی خاصی در افرادپدید می آورد؟ از این رو می توان گفت که احکام اخلاقی را وسیله تحریک احساسات دانستن، نظری است که نه جامع است و نه مانع و باید جوهر احکام اخلاقی را در امری غیر از تحریک احساسات جستجو کرد.
آن قسمت از سخن "آیر" که احکام اخلاقی را فقط ابزاری زبان شناختی برای بروز شور و عاطفه می داند، نیز قابل مناقشه است، این نظر وی را می توان بردو معنا حمل کرد:
1) احکام اخلاقی از احساسات فردخبر می دهند.
2) احکام اخلاقی وسیله بروز و ظهوراحساسات فردند.
اگر سخن "آیر" به معنی اول حمل شود، احکام اخلاقی قابل صدق و کذب خواهند شد و فرض معنا دار نبودن آنهامردود است.
اما اگر به معنای دوم حمل شود - وظاهرا "آیر" نیز این معنا را مدنظر دارد-تعبیرات اخلاقی در حد حروف ندا تنزل می یابند; زیرا بعید به نظر می رسد که اصطلاحاتی مثل خوب و بد، عواطف واحساسات ما را ظاهر سازند. پس اگرسخن "آیر" پذیرفته شود، باید مصادیق آن را در واژه هایی مانند"آخ" و "واه" یا درحروف ندا جستجو کرد.
واژه ای مانند "آخ" قابل صدق و کذب است زیرا اگر کسی بدون درد داشتن این واژه را به زبان آورد، می توان گفت او دراستعمال این واژه صادق نیست، پس تنهاحروف ندا باقی می ماند، اما در این صورت نیز مشکل دیگری پیش می آید وآن اینکه تعبیرات اخلاقی با یکدیگررابطه منطقی دارند در حالی که حروف نداچنین نسبتی ندارند.
با صرف نظر از اشکالات فوق، اگراحکام اخلاقی را ابزار بیان و بروزاحساسات بدانیم یکی از نتایج خلاف عقل که بر این نظریه مترتب می شود این خواهد بود که هرگز بین دو فرد در مورددرست یا غلط بودن فعلی اختلاف عقیده پیش نمی آید; زیرا هر کدام از طرفین تنهااز احساسات خود خبر می دهند و یااحساسات خود را بروز می دهند. اما به نظر می رسد این نتیجه خلاف عقل نتواندمنازعات اخلاقی موجود را تبیین کند،"آیر" به این اشکال مشهور که "مور" آن رامطرح کرده است، پاسخی می دهد که دربخش پایانی این نوشتار بدان خواهیم پرداخت.
گفتیم که از نظر "آیر" اخلاق،مجموعه ای از قوانین غیر رسمی است واصول کلی اخلاقی چیزی جز قواعدپذیرفته شده رفتار اجتماعی نیست و هرنظام اجتماعی بر اساس مصالح خود،ملهم نوعی نظام اخلاقی است. اما بررسی قوانین و آداب و سنن مختلفی که برجوامع بشری حاکمند نشان می دهد که احکام اخلاقی را نمی توان به راحتی درشمار سایر قوانین پذیرفته شده اجتماعی در آورد; مثلا قوانین قضایی به وسیله محکمه هایی که افراد خاطی را عقوبت می کنند، تضمین می شوند; اما در قوانین اخلاقی این نوع ضمانت اجرایی وجودندارد. همچنین تعیین خطا و صواب درقوانین قضایی به راحتی امکان پذیراست; اما خطا و صواب اخلاقی بسهولت قابل تشخیص نیست، از طرف دیگر اگرقوانین اخلاقی صرفا قواعد پذیرفته شده اجتماعی باشند، نمی توان براساس آنهاصحت و سقم سنن و آداب اجتماعی راسنجید; در حالی که همواره این امکان وجود دارد که خوب یا بد بودن و خطا یاصواب بودن سنت و شیوه ای را که موردپذیرش اکثریت افراد جامعه است، موردسؤال قرار داد. مقایسه و نتیجه گیری:
از شگفتیهای قوه تفکر آدمی این است که گاه افرادی با مبانی فکری کاملامتفاوت، به نتایج یکسانی می رسند;یعنی گاه اتفاق می افتد که فردی از فرطدینداری به نتیجه ای برسد که دیگری ازفرط بی دینی به آن رسیده است. بررسی دیدگاههای فخر رازی و "آیر" مویدی است براین مدعا، همان گونه که دیدیم این دو با مبانی فکری مختلف در نتایج اساسی ذیل اتفاق نظر دارند.
1) حسن و قبح ذاتی نیست و احکام اخلاقی از حقیقتی ورای خود حکایت نمی کنند.
2) قوام اخلاق به امر و نهی است، ازاین رو احکام اخلاقی در حوزه انشائیات قرار دارند.
3) نظامهای اخلاقی، قواعد پذیرفته شده اجتماعی و روشهای مطلوب برای وصول به نتایج مطلوب، یعنی مصالح جوامع مختلف هستند و هر نظام اجتماعی ملهم نوعی نظام اخلاقی است.
نتایج سه گانه فوق مقتضی نتیجه چهارمی است که خلاف عقل می نماید وآن اینکه هرگز نمی توان از درست یا غلطبودن یک نظام اخلاقی سخن گفت و لذاباب منازعات اخلاقی بکلی مسدودخواهد بود. اما همان طور که می دانیم منازعات اخلاقی موجود بر خلاف این نتیجه حکم می کند. قبلا این نتیجه و نقض آن را به عنوان اشکالی از طرف "مور"مطرح کردیم و گفتیم که "آیر" به این اشکال پاسخی قابل تامل داده است. اومی گوید:
"... هرگز کسی درباره مسائل مربوطبه ارزش بحث نمی کند، این گفته در بدوامر به نظر، خارق اجماع می آید; زیرابی شک به بحث و گفتگو درباره مسایل مربوط به ارزش پرداخته ایم ولیکن درتمام این موارد اگر درست دقت کنیم می بینیم که بحث و اختلاف بر سر مساله مربوط به ارزش نیست و بر سر مساله امرواقع است. وقتی کسی با ما درباره ارزش اخلاقی عمل خاص یا نوع آن عمل اختلاف نظر پیدا می کند... آنچه سعی دراثباتش می کنیم این است که او درباره واقعیتهای قضیه اشتباه کرده است... ." ⁽⁷⁾
سپس ادامه می دهد:
" ولی اگر طرف مقابل اتفاقا تربیت اخلاقی دیگری داشته باشد ... آن وقت این کوشش را که با استدلال موافقش گردانیم، به کنار خواهیم نهاد. در این موردمی گوییم استدلال با او غیر ممکن است زیرا حس اخلاقی اش منحرف است، یارشد کافی نیافته است ; معنی این امر این است که او مجموعه ای از ارزشها به کارمی برد که غیر از ارزشهای ماست... وهمین عجز استدلال ماست که چون بامسائل ارزش محض روبرو می شویم درآخرین مرحله متوسل به ناسزا و یاوه می گردیم." ⁽⁸⁾ حال باید دید که آیا می توان به این استدلال پاسخ گفت یا نه، به قصد پاسخ به این استدلال ، موضع کسی را که حسن و قبح را عقلی می داند بر می گزینیم.دیدگاه چنین کسی به دو صورت قابل تصویر است:
1) حسن و قبح در مقام تاسیس عقلی است، یعنی عقل حسن و قبح پاره ای ازافعال را اعتبار می کند.
2) حسن و قبح در مقام کشف عقلی است ; یعنی عقل قادر است حسن یا قبح افعال یا اشیا را کشف کند.
بر اساس تصویر اول حسن و قبح درحوزه امر و نهی و انشا قرار می گیرد و ازاعتباریات عقل عملی و از سنخ قراردادمحسوب می شود.
حال اگر مسائل اخلاقی از سنخ اعتباریات باشند، برهان بردار نیستند ونمی توان حکم کرد که کدام اخلاق بد وکدام خوب است. برهان در اعتباریات راه ندارد و تنها راه نقد آنها، لغویت است;یعنی اگر چیزی که عقل برای وصول به هدف و متصدی اعتبار می کند، وافی به متصور نباشد، باطل است. پس به نظرمی رسد با تصویر اول از عقلی بودن حسن و قبح، نمی توان استدلال آیر راپاسخ گفت.
اکنون به بررسی تصویر دوم می پردازیم: آیا منظور از عقلی بودن حسن و قبح در مقام کشف این است که خوبی وبدی دو صفت عینی و واقعی اشیا وافعالند که باید آنها را کشف کرد؟ به عبارت دیگر آیا حسن قبح معقول اولند؟ ظاهرا این قول، تاملی ندارد، پس ناگزیرباید حسن و قبح معقول ثانی باشند، امامعقول ثانی منطقی نیست زیرا اشیا وافعال در خارج به خوبی و بدی متصف میشوند، لذا معقول ثانی فلسفی است.همان گونه که دیده می شود برای اینکه احکام اخلاقی را معقول ثانی فلسفی بدانیم باید تکلیف چند مطلب را بخوبی روشن کنیم:
1) تقسیم حکمت به نظری و عملی رامنکر شویم و حکمت را یکسره نظری بدانیم.
2) احکام اخلاقی را اعتباری وقراردادی ندانیم.
3) احکام اخلاقی را از حوزه انشائیات خارج کنیم.
4) تمام بایدهای ارزشی را از سنخ بایدهای روشی بدانیم.
چنانچه بتوانیم موارد چهارگانه فوق رابه روشنی تبیین کنیم و در نتیجه مفاهیم اخلاقی را معقول ثانی بدانیم ، دو نکته باقی می ماند.
یکی اینکه وجه تمایز مفاهیم اخلاقی را از سایر معقولات ثانی فلسفی بخوبی تبیین کنیم و دیگر اینکه بیان کنیم که ، بامعقول ثانی دانستن مفاهیم اخلاقی چگونه می توان احکام و تکالیف خاص وفردی اخلاقی را تعیین کرد. تنها پس ازتبیین همه این موارد است که می توان به استدلال "آیر" پاسخ گفت و قائل شد که واقعا در پی منازعات اخلاقی، نوعی نظام اخلاقی تصدیق و نوعی دیگر تکذیب می شود و الا فلا .
البته در این صورت باز آن سخن "آیر"که هرگز کسی درباره مسائل مربوط به ارزش بحث نمی کند، به قوت خود باقی است; زیرا چاره جوییهایی که به قصدپاسخ به استدلال "آیر" مطرح شد، اخلاق را از حوزه ارزش خارج و آن را در حوزه امور واقع جای داده است. فهرست منابع و مآخذ
1) آیر، الف،ج: زبان حقیقت و منطق، بزرگمهر- منوچهر (مترجم) ، موسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شریف
2) ژیکنسون، آر، اف: فلسفه اخلاق، علوی نیا- سهراب (مترجم)، مرکز ترجمه و نشر کتاب ، تهران ، 1369، چاپ اول
3) حائری یزدی ، مهدی : کاوشهای عقل عملی ، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1361
4) خرمشاهی ، بهاءالدین: پوزیتیویسم منطقی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1361
5) طوسی - خواجه نصیرالدین: تلخیص المحصل معروف به نقد المحصل،...
6) سبحانی - جعفر: حسن و قبح عقلی یا پایه های اخلاق جاودان نگارش علی ربانی گلپایگانی ، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، تهران 1370
7) طباطبائی- محمد حسین: اصول فلسفه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم
8) کاپلسون - فردریک: فلسفه معاصر، حلبی - علی اصغر (مترجم)
9) مصباح - محمد تقی : دروس فلسفه اخلاق ، انتشارات اطلاعات، تهران، 1370
10) مطهری - مرتضی : جاودانگی و اخلاق ، انتشارات فروردین
11) مور جورج ادوارد: اخلاق، سعادت - اسماعیل (مترجم)، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1366، چاپ اول
12) وارنوک - ج: فلسفه اخلاق در قرن حاضر، لاریجانی صادق(ترجمه وتعلیق)، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی،1362
پی نوشتها:
1) مطالب این قسمت عمدتا بر اساس کتاب تلخیص المحصل خواجه نصیرالدین طوسی است.
2) آیر- الف، ج: زبان حقیقت و منطق ،بزرگمهر منوچهر( مترجم )، موسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شریف، ص 137-138
3) همان منبع ، ص 147
4) همان منبع، ص 155
5) همان منبع، ص 156
6) همان منبع، ص 253
7) همان منبع، ص 152
8) همان منبع، ص 152