در این مقاله به دوره هایی از تاریخ ایران که ملت شاهد آزادی های بی حد و حصر بوده اشاره شده و راز کوتاه بودن این دوره ها نهادینه نشدن آزادی معرفی شده است. برای پرهیز از آزادی ملازم با هرج و مرج و نیز امنیت ملی همراه با استبداد، نویسنده، نهادینه کردن آزادی را پیشنهاد می کند و در نهایت، پایداری آزادی را در گرو استقرار نهادهای جامعه مدنی می داند.
مروری بر رویدادهای صد سال اخیر گواه این واقعیت است که دست کم سه دوره درخشان بهره مندی ایرانیان از آزادی وجود داشته است: دوره صدر مشروطیت، دوره دولت دکتر مصدق و سالهای آغازین انقلاب اسلامی. در این دوره ها ملت ما آزادی را بی هیچ قید و بندی تجربه کرد. آزادی نشریات گاه چنان بی حد و حصر بود که حتی ناظران خارجی را نیز دچار حیرت می کرد. برخی از گروههای چپ از این فضا در جهت براندازی و انقلاب در انقلاب بهره جستند تا جایی که مبادرت به شورش مسلحانه کردند. اما این دوره ها در تاریخ معاصر ایران بسیار کوتاه بود و پس از پایان هر مرحله، دوره ای نسبتاً طولانی از سرکوب آغاز می شد. به نظر می رسد فقدان نهادهای لازم در عرصه های مختلف اجتماعی و فرایند نارس نهادینه سازی آزادی، مهمترین عامل ناپایداری آزادی در ایران معاصر است. نهادمندکردن آزادی به معنای تأسیس نظم با قاعده ای از هنجارها و کنشهای به هم پیوسته است که طی آن، رفتار خودسر و پیش بینی ناپذیر، جایش را به رفتار منظم و پیش بینی پذیر می دهد. حکومت می تواند از طریق نهادمند کردن آزادی، به قانون پذیری درخواستها دست یابد و از هرج و مرج جلوگیری کند و ثبات سیاسی موردنظر را استقرار بخشد. حکومت در یکصدسال اخیر بر سر دوراهی قرار داشته است: یا آزادی ملازم با هرج و مرج و یا استقرار نظم و امنیت ملازم با سرکوب و استبداد. البته این دومی مشی غالب دولتهای یکصد سال اخیر برای رهایی از این بحران بوده است. راه درست آن است که اولا حکومت از ایجاد نهادهایی که مصرف و به کارگیری آزادی را ضابطه مند می کند حمایت کند و ثانیاً کوشندگان راه آزادی، برای دست یابی به آزادی پایدار تنها به گسترش آزادی توجه نکنند.
اشاره
1. به نظر می رسد راز ناپایداری آزادی تنها از جهت نهادینه نشدن آزادی نیست; بلکه تأثر محض پاره ای از نویسندگان ایرانی از تفکر غرب، مانند در تعارض دیدن دینداری و آزادی و انکار لزوم رعایت ارزشهای دینی و اخلاقی عامل مهمی در از دست رفتن آزادی ملت ایران و تسلط دوباره بیگانگان بر مقدرات کشور بوده است; از این رو در کنار استقرار نهادهایی مانند مؤسسات و صنوف و احزاب و ایجاد فرایندهای قانونی مناسب برای دخالت مردم در امور کشور، لازم است تلاشی جدی صورت گیرد تا نهادهای موردنیاز، براساس ارزشهای اسلامی و فرهنگ مناسب جامعه ایرانی ایجاد گردد، نه براساس فرهنگ و تفکر سکولار غرب.
2. نویسنده از هرج و مرج حاکم بر نشریات اول انقلاب با نام آزادی یاد می کند و آن را دوره ای درخشان در تاریخ ملت ایران می نامد. هیچ نظام معقولی چنین آزادی بی ضابطه ای را نمی پسندد و تحمل نمی کند. آزادی براندازی نظام در هیچ جای عالم پذیرفته شده نیست. بنابراین گمان نمی رود هیچ انسان خردمندی رواج چنین آزادی را تأیید کند.
گذری بر توسعه از دیدگاه امام خمینی(قدس سره)
محمد تقی رضایی
رسالت، 7/3/1379
چکیده: نویسنده مقاله با ذکر تاریخچه ادبیات توسعه در غرب و خاورمیانه، جهت گیری نظام غرب را در توسعه، به سمت اقتصاد و آن را ناشی از جهان بینی مادّی حاکم بر اندیشه غرب معرفی می کند و جهت گیری توسعه در اسلام را از دیدگاه امام، تربیت و رشد معنوی انسان می داند. از نظر نویسنده، فرهنگ توسعه و توسعه فرهنگی دو پیش شرط توسعه هستند و توسعه فرهنگی نیز از دیدگاه غرب و اسلام مبتنی بر تعریف انسانی است که این تعریف از دو دیدگاه با یکدیگر متفاوت است.
ادبیات توسعه از سال 1950 و پس از جنگ دوم جهانی آغاز شد و از همان آغاز، مبنا را بر توسعه اقتصادی قرار دادند. هدف از این کار نیز آماده کردن بستر لازم برای ورود و گسترش سرمایه داری آمریکایی بود. توسعه غربی به معنای سمت گیری نظام سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در جهت رشد اقتصادی است و به عبارت دیگر باید اقتصاد زیربنای همه برنامه ریزی ها باشد. بینش خاصی که جهان را مادی تفسیر می کند اساس این نگرش در توسعه است. در خاورمیانه نیز مفهوم توسعه به تدریج با غربی شدن یکسان انگاشته شد و تقلید از ارزشها و شیوه های زندگی غربی رواج یافت. اما در نظام اسلامی هدف، فربه شدن جامعه در بعد مادی نیست; بلکه جنبه های روحی نیز مدّنظر است; از این رو سیستم اقتصادی این مکتب در جهت رشد معنوی انسان است. از نگاه حضرت امام(قدس سره)، توسعه در اسلام به معنای ارتقای کلّ جامعه و نظام اسلامی به سوی زندگی انسانی تر است. برای تدوین اهداف توسعه اقتصادی ابتدا باید هدف غایی نظام تبیین شود تا توسعه اقتصادی در ربطی منسجم با هدف غایی و تحت سیطره آن شکل گیرد. امام خمینی(قدس سره) هدف غایی نظام را همان هدف انبیا(علیهم السلام)، یعنی تربیت انسان و اساس هر چیزی را سیر الی الله و شکستن بت نفس می دانند و معتقدند توسعه اقتصادی یک راه است; نه هدف. به اعتقاد امام، هیچ کس حق ندارد از اسلام که هدف اساس است بگذرد.
پیش شرطهای توسعه
1. فرهنگ توسعه: هیچ ملتی نمی تواند به توسعه دست یافته، عدالت را حاکم کند، مگر آنکه پیش از آن، شرایط و زمینه های لازم را فراهم کند. فرهنگ توسعه این است که جامعه را برای پذیرش اصول و اهداف توسعه آماده کنیم و راه را برای حاکمیت و نهادینه شدن آن فراهم سازیم. به فرموده حضرت امام(قدس سره) تا این ملت بنا را بر این نگذارد که باید همه چیز از خودمان باشد و قطع رابطه اقتصادی و فرهنگی از خارج کنیم، نمی توانیم استقلال پیدا کنیم.
2. توسعه فرهنگی: فرهنگ دامنه ای گسترده دارد و تحول در بخشهای دیگر، تابعی از این متغیّر اصلی است. استقلال فرهنگی نشانه حیات، قدرت، استقلال و موجودیّت یک جامعه است. از دیدگاه امام خمینی(قدس سره) توسعه ابعادی فراتر از بعد اقتصادی دارد و محور توسعه نیز انسان و پروش او است. در نگاهی وسیعتر می توان گفت توسعه اقتصادی و تکنولوژیکی حتی در دیدگاه غرب و بلوک شرق نیز مبتنی بر ساختار فرهنگی و تعریف انسان است، با این تفاوت که دیدگاه اسلام از انسان و جهان با دیدگاه دیگران تفاوت دارد. توسعه غربی بر مبنای لیبرالیسم انسان مدار است; امّا در اسلام مسأله تعالی معنوی، تهذیب نفس، مبارزه با فساد، تقوا، عدالت اجتماعی، روح اخوّت اسلامی، ارزشهای دینی، آزادی از قید و بندها، سیر الی الله و حیات طیّبه انسانی مطرح است. لفظ «توسعه اقتصادی» را در فرهنگ امروزی به معنای تکامل می گیرند; امّا از آنجا که اسلام برای روح مجرد و فطرت الهی اصالت قائل شده است، توسعه اقتصادی و تکامل هم معنا نیستند; بلکه تکامل در رسیدن به عبودیت الهی است; بنابراین روشن است که اگرچه توسعه اقتصادی لازم است، اما رسیدن به مقام عبودیت لزوماً با توسعه اقتصادی همراه نیست; بلکه برعکس، با قناعت و زهد ملازمه دارد. اگر حکومت اسلامی می خواهد برای تکامل به معنای وسیع آن برنامه ریزی کند، باید در مرحله اول موانعی که راه تعالی روحانی بشر را به سوی خدا سدّ کرده اند از سر راه بردارد که یکی از آنها فقر مادی است. هدف حکومت اسلامی در مبارزه با فقر نیز دستیابی به عدالت اجتماعی است.
در یک جمع بندی کلی می توان به اهمیت این امور اشاره کرد: وسعت مفهوم توسعه از دیدگاه اسلام، اثرپذیری توسعه اقتصادی، اجتماعی و سیاسی از توسعه فرهنگی، لزوم بیداری و عدم خودباختگی در برابر تهاجم فرهنگی غرب، مقابله با تمایلات افسار گسیخته انسان غربی، آینده نگری و مبارزه برای حاکمیت اسلام ناب محمدی(صلی الله علیه وآله وسلم) و تربیت و هدایت مغزها.
چگونه می توان در جوامع اسلامی از تسامح سخن گفت؟ محمد ارکون / عبدالرضا همدانی
بیان، 19/3/79
چکیده: نویسنده، یکی از روشنفکران عرب و ساکن فرانسه است که بیشتر آثار خود را به زبان فرانسه نگاشته است. مقاله حاضر ترجمه بخشی از کتاب أین هو الفکر الاسلامی المعاصر است. وی معتقد است که ریشه تسامح یا فقدان آن را باید در شرایط تاریخی و اجتماعی هر جامعه جستجو کرد; نه در منابع دینی و فرهنگی آن. به این ترتیب، فقدان تسامح در جوامع اسلامی و در اروپای قرون وسطا به دلیل حاکمیت نظامهای سلطه گر و امپراتوری های بزرگ بود و ضرورت تسامح در دوران جدید، محصول تشکیل دولتهای ملی و تغییر در ساخت سیاسی اقتصادی کشورهاست.
با انتخاب این عنوان می خواهم به همه موضع گیری هایی که در غرب درباره مفاهیم سنتی یا مدرنی چون حقوق بشر، آزادی دینی، دموکراسی و انسان علیه اسلام صورت می گیرد، پاسخ گویم.
اندیشه اروپایی منشأ تسامح را دوران روشنگری قرن هجدهم میلادی و سپس نهضتهای مادی و فکری غرب معرفی می کند. اندیشمندان قرن هیجدهم اروپا از اسلام به عنوان نمونه ای از تعصب و عدم تسامح یاد می کردند و در دوران معاصر که نهضتهای رهایی بخش منافع غرب را تهدید کرده است، همان تفکر منفی نسبت به مسلمانان افزایش یافته است; در حالی که اگر به جایگاه اهل ذمّه ] اقلیتهای مذهبی[ در جوامع اسلامی نظر افکنیم، متوجه میزان تسامح در جوامع اسلامی نسبت به جوامع غربی خواهیم شد.
برای اینکه بتوانیم به اتهامات و تحقیرهای غرب نسبت مسلمانان پاسخ مناسبی بدهیم، توجه به این سه نکته ضروری است: 1) در جوامع سیاسی متغیر کنونی چگونه می خواهیم تسامح را تبیین و فعال کنیم; 2) باید میان سه مقوله: اسلام، اندیشه اسلامی و جامعه اسلامی تمایز قائل شویم; 3) برای رهایی از عقل سلطه گرِ غرب که مدرنیزاسیون را آفرید و بر جهان مستولی کرد، باید نقاط اشتراک جوامع اسلامی را درون یک چارچوب وسیع انسان شناسی تحلیل کنیم و آن را به جهانیان معرفی کنیم. بر این اساس نمی توان تنها براساس وضعیت اجتماعی، اقتصادی یا فرهنگی یک جامعه محدود، یک دین وسیع را تحلیل کرد. تسامحی را که اینک بدان تمایل داریم، محصول تعصبات نظامهای سلطه گر و سنتی دینی است که قرنهای متمادی با نامهای امپراطور، خلیفه، سلطان و یا پادشاه بر انسانها حکومت می کرده اند و این مسأله در جوامع مسیحی و اسلامی شبیه به یکدیگر بوده است.
در غرب تا قبل از قرن هجدهم از تسامح خبری نبود. نظامهای کلیسایی سلطه گر و دگماتیست با ادعای اینکه حق مطلق هستند، مانع از بروز هرگونه تسامحی می شدند. از آن زمان، جوامع اروپایی با اراده بورژوازی تجاری و سپس سرمایه داری، به سرعت شاهد تغییرات فرهنگی، سیاسی و اجتماعی گشت; ولی در جوامع اسلامی، حکومتهای مرکزی که در حال زوال بودند، مانع از هرگونه رشد فکری و فعالیت فرهنگی شدند و در مقابل، نظامهای طایفه ای و قبیله ای خشک و متعصب رشد کردند. چنین وضعیتی در جوامع اسلامی، راه را برای حضور استعمار فراهم کرد و هژمونی ] = سلطه [غرب در عرصه های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی نیز به همین دلیل تاکنون در این جوامع باقی مانده است. بدیهی است که در چنین جوامعی سخن گفتن از تسامح و اجرای آن تقریباً غیرممکن است.
در جوامع اسلامی، تشکیل دولتهای ملی و کسب استقلال سیاسی از زمره مهمترین عواملی بود که باعث شد تا مسأله تسامح بار دیگر مطرح شود. در جوامع غربی نیز دقیقاً همین عوامل سبب شد تا مسأله تسامح مطرح شود; بنابراین تسامح فضیلتی برادرانه نیست که تعالیم دینی بدان امر کنند; بلکه یک احتیاج اجتماعی و ضرورتی سیاسی در جوامع ملی است. تسامح یعنی بازنگری ارزشهای خاص هر گروه اجتماعی به منظور دریافت و استخراج نکات مشترک ارزشها برای اجرای آن در جامعه. بنابراین متوجه می شویم که طرح مسأله تسامح از خلال شیوه های تاریخی و جامعه شناختی، تفاوت بسیاری با تفسیرهای سنتی از تسامح دارد. به عبارت دیگر، شرایط اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، مشوق یا مانع تسامح می باشند; نه اینکه عربها به خاطر دینشان تعصب میورزند و فرانسوی ها به خاطر مذهبشان تسامح بی حد و حصر دارند. هم اکنون در فرانسه که خود بنیان گذار اعلامیه جهانی حقوق بشر است، گاه به دلیل مشکلات و تنگناهای اقتصادی و اجتماعی چنان تعصبات و فجایعی رخ می دهد که در کشورهای دیگر نظیر ندارد.
برای اینکه تسامح در جامعه ای رواج و رشد یابد، به دو پیش شرط اساسی نیاز است: 1) اراده فرد برای اعمال تسامح; 2) ارتباط بین این اراده فردی با اراده جمعی و سیاسی در سطح ملی. می توان گفت که این دو اراده تاکنون در بسیاری از کشورهای اسلامی غیرفعال بوده اند; اما این موضوع بیشتر به دلیل مسایل تاریخی، اجتماعی و انسانی است تا سکوت نصوص دینی یا نقص اندیشه اسلامی.
اشاره
1. تأکید نویسنده بر ریشه های تاریخی و جامعه شناختیِ مسأله تسامح در غرب جای تأمل و تحقیق جدی تری دارد. متأسفانه ایشان از این مبحث جدی به سرعت می گذرد و نتایج منطقی آن را استخراج نمی کند. ارکون به درستی از عقل سلطه گر غرب و نقش بورژوازی تجاری و سرمایه داری در شکل گیری مدرنیته یاد می کند; ولی یادآور نمی شود که تسامح در مفهوم غربی آن چگونه در بافت نظام سلطه غرب تنیده شده است و دقیقاً در خدمت لیبرالیسم اقتصادی و بازار آزاد و در راستای سنت شکنی و دین زدایی بوده است.
2. از بین عوامل اجتماعی تسامح، ایشان مهمترین عامل را ضعف قدرت مطلقه مرکزی و تشکیل دولتهای ملی می داند. هرچند این عامل در جای خود قابل توجه است، ولی عوامل بسیار مهمتری در گسترش فرهنگ تساهل در غرب مؤثر بوده است که از آن جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد: تقابل فرهنگ مدرن با دین و سنتهای کهن اجتماعی، حضور طبقه متوسط شهری (بوژواها) در عرصه اقتصاد و سیاست و ضرورت مقابله با قدرتهای رقیب، نیاز اقتصاد بوژوازی به آزادی در روابط اجتماعی و نفی موانع فرهنگی و در یک کلام، حاکمیت تفکر لیبرالیسم به عنوان محور و اساس تمدن جدید غرب.
3. تسامح هرچند ریشه های تاریخی و اجتماعی دارد، ولی نباید از ریشه ها و مایه های فرهنگی آن غافل بود. در این مقاله، مسأله به گونه ای مطرح شده است که گویا اسلام یا ادیان دیگر نسبت به تسامح و حدود آن نظر خاصی ندارند; حال آنکه در اسلام نسبت به تسامح و حدود و جایگاه آن، به صورت قاطع، احکام و دستورالعملهایی ارایه شده است که طبعاً دیدگاه اسلامی را در این خصوص از مکاتب بشری ممتاز می کند.
4. ارکون تسامح را «بازنگری ارزشهای خاص هر گروه اجتماعی به منظور دریافت و استخراج نکات مشترک ارزشها برای اجرای آن در جامعه» تعریف می کند. این تعریف، صرف نظر از درستی یا نادرستی آن، با انگاره رایج از تسامح در فرهنگ جدید منطبق نیست. تسامح در مفهوم غربی آن، بیشتر جنبه سلبی دارد و حاکی از آزادی فرد برای مقابله با هر رأی و رفتاری است و مقید به «ارزشهای مشترک جامعه» و «مصالح اجتماعی» نیست.
اعتلای فرهنگ حسن قاضی مرادی
بهار، 7/3/1379
چکیده: نویسنده مقاله به بررسی راه درست برخورد با تحولات جدید در عرصه فرهنگ می پردازد. از دیدگاه ایشان برای تحقق اعتلای فرهنگی که حاصل برخورد صحیح با تحولات فرهنگی است، باید بر دو مانع بزرگ، یعنی سنت گرایی به معنای سرکوب اندیشه های نو و نیز خودباختگی در برابر فرهنگ بیگانه غلبه کرد و به نقد خویش و میراث بردن از مزایای فرهنگ بیگانه اندیشید. نویسنده در ادامه به بیان روش میراث بری که همانا گفتگوی فرهنگها و تمدنهاست می پردازد و شرایط آن را برمی شمرد.
ایران در چند دهه اخیر همواره کانون تحولات در عرصه های مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بوده است. برخورد صحیح با تحولات جدید در عرصه فرهنگ، اعتلای فرهنگی را به دنبال دارد و برخورد غلط و ناصحیح چیزی جز انحطاط فرهنگی به ارمغان نمی آورد. در تعامل فرهنگی، سه گونه برخورد با تحولات جاری فرهنگی متصور است که دو گونه آن مسلماً به اعتلای فرهنگی نمی انجامد: یکی سنت گرایی که تحت هر شرایطی خواهان حفظ و بقای سنتهای فرهنگی است و به طرد و سرکوب هر نوع دیدگاه نو و پدیده فرهنگی می اندیشد. از نظر سنت گرایان، هر نوع نگرش فرهنگی غیر سنتی، یکسره حاصل نفوذ فرهنگهای بیگانه و در جهت به انقیاد درآوردن جامعه از نظر فرهنگی ارزیابی می شود. سنت گرایی، گرایش و بینشی نیست که در جامعه سنتی بهوجود آید; بلکه اساساً نتیجه مستقیم به بن بست رسیدن سنتهای فرهنگی در پاسخ گویی به ضرورتها و اهداف اجتماعی موجود است; یعنی سنت گرایی در شرایط گذر از جامعه سنتی به جامعه متجدد (مدرن) زمینه می یابد و در تقابل با تجددخواهی تأسیس می شود.
گونه دوم، گرایشی است که سنتهای فرهنگی جامعه را یکسره از عوامل اصلی عقب ماندگی جامعه دانسته، گذر از جامعه سنتی به جامعه متجدد را از جمله با نفی و طرد همه سنتهای فرهنگی برابر می گیرد. از این رو این گرایش برای تحقق جامعه متجدد، دنباله روی و تقلید از فرهنگ جوامعی را که گذار از جامعه سنتی به متجدد را پشت سر گذاشته اند، پیشنهاد می کند.
اعتلای فرهنگی حاصل وحدت و تضاد «گسست» و «تداوم» است. تحول، بدون تبدیل هرباره تداوم به گسست و گسست به تداوم و بازتولید این دو ممکن نیست. گرایش نخست، در امر تحول، گسست را نادیده می گیرد و گرایش دوم، تداوم را. همین نکته کافی است تا نتیجه گرفته شود که هر دو گرایش ضدتحول هستند و بنابراین ناتوان از تحقق اعتلای فرهنگ در جامعه; از این رو تنها راه پیشرو و مترقی برای دستیابی به تحول و اعتلای فرهنگی، راهی است که تحول را بر زمینه گسست و تداوم فرهنگی جستجو می کند، و مگر اعتلا به معنای حرکت رو به کمال و رشد، جز جدایی از وضع موجود و پاگذاری به پله بالاتر معنای دیگری دارد؟ برآیند این شیوه در برخورد با سنتهای فرهنگی به منظور تحول اعتلای فرهنگی آنها، میراث بری انتقادی به جای پذیرش یا انکار مطلق و جزمی آنهاست; به این معنا که برخورد صحیح با هنجارها و ارزشهای سنتی فرهنگ، می باید از دو جنبه نقد و میراث بردن تشکیل شود. بی گمان جدایی نقد و میراث بری در برخورد با سنتهای فرهنگی، یا به سنت گرایی افراطی و تقلید مکانیکی از سنن فرهنگی بدون در نظر گرفتن الزامات شرایط تغییریافته اجتماعی می انجامد و یا در نهایت به تجددگرایی مفرط و حذف جزمی سنتها و دستاوردهای فرهنگی ای که یک ملت در طول تاریخ انباشته درمی غلطد. در اینجا باید دید که میراث بردن انتقادی چگونه ممکن می شود. در این نوشتار عمدتاً به عامل تعامل و گفتگو با فرهنگهای بیگانه پرداخته می شود. در تعامل و گفتگوی فرهنگها باید به دو نکته اساسی توجه کرد: اولا تأثیر و تأثر فرهنگی در دوران معاصر اجتناب ناپذیر است; ثانیاً اصل حاکم بر روند تعامل و گفتگو، تأثیرگذاری فرهنگ پویا و پیشرو بر فرهنگ ایستا و عقب مانده است.
حال سؤال اساسی این است که تعامل و گفتگوی فرهنگها چه ویژگی ای باید داشته باشد تا به اعتلای فرهنگ بیانجامد. نکته مهم، شناخت شرایط عمومی و نیازهای ضروری جامعه و امکان تلفیق و ترکیب عناصر بیگانه با فرهنگ خودی به منظور اعتلای فرهنگ و استقرار هدف عمومی اجتماعی است. در تعامل فرهنگی منافع ملی و اهداف و آرمانهای اجتماعی ایرانیان باید مورد توجه باشد. بنابر آنچه گفته شد، تعامل و گفتگوی فرهنگی می بایست متکی بر شناخت تحلیلی و دقیق عناصر فرهنگ خودی و بیگانه صورت پذیرد و نیز نباید از یاد برد که چون هدف، شناخت عناصر ترکیب پذیر فرهنگ بیگانه با فرهنگ خودی است، می باید به جای توجه صرف به مظاهر فرهنگ بیگانه، توجه ما به لایه های زیرین و ماهیت هنجارها، ارزشها و الگوهای فرهنگ بیگانه معطوف شود تا از تأثیرپذیری تقلیدی که به پیروی کورکورانه از مظاهر فرهنگ بیگانه می انجامد، جلوگیری شود.
واپسین کلام آنکه اگر شیوه خلاق عوامل و گفتگوی فرهنگی را به منظور ترکیب فرهنگ و خلق فرهنگ نو پیش بگیریم و در اجرای آن به کارگزاران فرهنگی جامعه میدان عمل بدهیم، از طریق میراث بردن انتقادی از سنن فرهنگ خودی و بومی کردن عناصر فرهنگ غربی می توانیم هم جلوی تهاجم فرهنگی را بگیریم و هم به اعتلای فرهنگ دست یابیم. مضمون اعتلای فرهنگ، خلق فرهنگ نوین است. ایرانیان در تاریخ فرهنگ خود به صورتهای گوناگون موفق به ترکیب فرهنگها شده اند. از این منظر، عصر زرین و متعالی فرهنگ ایران، حاصل ترکیب و تلفیق عناصر سه فرهنگ گوناگون است. اگر ایرانیان قرنهاست که در زمینه فرهنگ، حرفی برای عرضه به جهانیان نداشته اند، به علت نادیده انگاری میراث بری انتقادی در برخورد با فرهنگ خودی و بیگانه است.
اشاره
1. مقاله آقای قاضی مرادی حاوی نکات ارزشمندی پیرامون ضرورت آسیب شناسی و اصلاح فرهنگی است; بویژه راه حل و توصیه اصلی ایشان میراث بری انتقادی که مبتنی بر شناخت دقیق و تحلیلی از سنت و مدرنیزم به جای طرد و حذف جزمی آنهاست.
2. نویسنده در بخش اول مقاله (در تاریخ 7/3/1379)، گریز از سنت را معلول به بن بست رسیدن آن در پاسخ گویی به نیازها و شرایط زمانه می داند و بدینوسیله ناخواسته به تقدس و بزرگداشت نوگرایی و نگرشهای مدرن می پردازد. این در حالی است که ایشان در ادامه مقاله از جزم اندیشی پیرامون دیدگاه ها و پدیده های نو برحذر داشته، از سلیم و سقیم آنها سخن به میان می آورد. همان طور که نویسنده مقاله اشاره می کند، سنت گریزی همواره معلول ناتوانی سنتها در پاسخ گویی به نیازهای روزآمد نیست; بلکه در بسیاری اوقات معلول ناآگاهی سنت گریزان از حقیقت سنت و خودباختگی در برابر عناصر و مؤلفه های فرهنگ نو و مدرن است.
3. برای اعتلای فرهنگ، آنچه از گفتگو و تعامل فرهنگی مهمتر است، حاملان و نمایندگان فرهنگها و تمدنها هستند. نمایندگان ملل و نحل برای اینکه در گفتگو و تعامل فرهنگی مقهور ارزشها، هنجارها و شعارهای فرهنگ خودی یا بیگانه نشوند، باید از میان اندیشمندانی انتخاب شوند که از آگاهی و شناخت کافی و تحلیلی پیرامون فرهنگ خودی و بیگانه برخوردارند; در غیر این صورت یا سنت گرایی پیشه می کنند، یا در دامان تجددگرایی می غلطند و یا تصویری التقاطی از سنت و مدرنیزم ارائه می دهند.
تمدنهای جهانی، تدافع یا برخورد؟ دکتر محمد عماره / سید محمد میرزایی الحسینی
کیهان فرهنگی، ش 164
چکیده: محمد عماره یکی از نویسندگان نواندیش دنیای عرب است که در پنجاه سال گذشته دهها کتاب و مقاله از او انتشار یافته است. به نظر ایشان، نظریه فوکویاما و هانتینگتون نه تنها حکایت از پیشینه و نوع نگاه غرب به سایر تمدنها دارد، بلکه برنامه عملی غرب در مقابله با تمدنهای غیر غربی است; از این رو، برخلاف برخی شعارهای غربیان که همبستگی تمدنها و تمدن واحد جهانی را تبلیغ می کند، نظام سلطه غرب به استراتژی برخورد با اسلام و دیگر تمدنها می اندیشد. وی معتقد است که اسلام ضمن نفی برخورد تمدنها، تعدد و رقابت میان تمدنها را به منظور دستیابی به روابط سالم و متعادل پیشنهاد می کند (نظریه تدافع).
پس از فروپاشی اردوگاه مارکسیسم در سال 1991 و از بین رفتن شکاف و گسست اجتماعی ای که بیش از 70 سال در تمدن غرب ادامه داشت (شکاف لیبرالیسم و کاپیتالیسم با انترناسیونالیسم و کمونیسم)، لیبرالیسم غربی پیروزی تاریخی خود را به عنوان یک پیروزی جهانی و همیشگی اعلام کرد. در این راستا، نخست کتاب پایان تاریخ اثر فوکویاما، آمریکایی ژاپنی تبار و سپس کتاب برخورد تمدنها اثر هانتینگتون این پیروزی را از دو زاویه مختلف بیان کردند.
این دو کتاب در دنیای اسلام و عرب مورد توجه، نقد و مخالفت شدیدی قرار گرفت; اما به اعتقاد من سزاوار بود که به این دو نظریه، به عنوان اعلام صریح و آشکار موضع واقعی تمدن غرب در مقابل ملتها و تمدنهای غیرغربی و موضع حقیقی لیبرالیسم سرمایه داری در مقابل دیگر مکاتب می نگریستیم و بدین سبب از این دو نظریه پرداز سپاس گذاری می کردیم. حتی اگر نگاهی گذرا به رابطه تمدن غرب از نظر تاریخی با دیگر تمدنها بیندازیم، درمی یابیم که آنچه هانتینگتون بیان نموده، یک واقعیت تاریخی است. هانتینگتون درباره تاریخ درگیری ها و سلطه گری ها و استعمار و استثمار سخن گفته است. در کنار این واقعیت تاریخی، در غرب کتابهایی نوشته شده است که در آنها از تمرکز گرایی غربی سخن به میان آمده است. این گرایش تمرکزگرایانه و انحصارطلبانه در فرایند رابطه غرب با دیگران، مبتنی بر شیوه برخورد می باشد و از طریق برخورد با دیگران ومهار آنها و از بین بردن هویت و شخصیت و قدرتشان، بر آن است تا رسالت اصیل تمدنی اش را بر دیگران تحمیل کند و آنها را متمدن سازد.
در ساختار فکری غرب سه نظریه وجود داشته است که به شکل گیری و تقویت گرایش برخوردگرایانه کمک کرده است: 1) فلسفه تاریخ هگل: که معتقد است عصر جدید باید عصر قدیم را از طریق برخورد با اصول و مبانی آن از بین ببرد; 2) فلسفه تکامل داروین: که مبتنی بر اصل کشمکش زندگان و نابودی ضعیفان توسط اقویاست; 3) نظریه برخورد طبقاتی که هم در نظریه مارکس و هم در لیبرالیسم سرمایه داری مطرح است. برطبق این نظریات، چون غرب قوی تر است، پس شایسته تر است و به این ترتیب برخورد آن با تمدنهای ضعیف و ساختارهای سنتی، قانونی علمی و رسالتی اصیل می باشد.
هانتینگتون به عنوان یک اندیشمند و استراتژیست غربی یهودی، نقش خود را در معرفی تمدن غرب و نحوه مدیریت اجرایی این برخورد و اولویتهای آن اعلام می دارد. وی برای این برخورد دو مرحله پیش بینی می کند. به نظر هانتینگتون، در مرحله کوتاه مدت، باید اقدامات زیر از سوی غرب صورت گیرد:
1) تحکیم و تقویت همکاری میان مؤسسات و سازمانهای کشورهای پیش گفته; 2) پشتیبانی و مهار برخوردها و کشمکشها در تمام دستگاههای زیرمجموعه تمدن و بهره برداری از اختلافات و تناقضات غرب در درون تمدنهای غیرغربی، به منظور متمرکز کردن نقطه برخورد علیه اسلام و چین; 3) کاستن توانمندی های نظامی مسلمانان و چینی ها و افزایش قدرت نظامی غرب; 4) تقویت سازمانهای بین المللی ای که ارزشهای غربی را صادر می کنند و بدان مشروعیت می بخشند و شرکت دادن کشورهای غیرغربی در این سازمانها تا نسبت به مصوبات بین المللی که حافظ منافع و ارزشهای غرب هستند، پایبند باشند. (ما قبلا شاهد کنفرانسهایی نظیر کنفرانس «جمعیت» در قاهره و «زن» در پکن بوده ایم).
اما مرحله دوم، مرحله برخورد غرب با تمدنهای غیرغربی و مهار و کنترل آنهاست; یعنی مرحله درهم شکستن شوکت و عظمت تمدن اسلامی و تمدن چینی و پس از آن مرحله، مهار دیگر تمدنهای غیرغربی آغاز می شود، همان تمدنهایی که در مرحله اولِ برخورد، نسبت به آنها بی طرف بوده و در زمینه قدرت و مدرنیزه کردن نظامی و اقتصادی کشور موفق شده اند.
البته در غرب جریانهایی وجود دارند که به خوبی دریافته اند که این فلسفه برخوردی که بسیاری از مراکز استراتژیک غرب بنیاد نهاده اند، اشتباهی فکری فرهنگی و فاجعه ای علیه تمامی بشریت است. برخی از این جریانات فکری در غرب تلاش می کنند که با جریانهای نوگرای اسلامی گفتگوی صادقانه ای داشته باشند تا به ارزشهای مشترک انسانی میان همه تمدنها دست یابند; اما غربی که هانتینگتون واقعیت فکری و عملی آن را روشن ساخت، همان است که با طرحها و برنامه های آن در برخورد تمدنها آشنا شدیم. حال چه کسی شایسته تقدیر است، هانتینگتون یا کسانی که از تمدن واحد جهانی سخن می گویند و با تعابیری همچون «جهانی شدن» و «دهکده جهانی» درصدد فریب دیگران هستند؟ اینان نسبت به واقعیت تجاهل می کنند; در حالی که می دانند مردم در این دهکده جهانی برابر نیستند; بعضی قاتل اند و بعضی مقتول; بعضی تا بُن دندان مسلح به جنگ افزارهای کشتار جمعی هستند و بعضی دیگر خلع سلاح شده اند; بعضی به اقتصادها و ارزشها و فرهنگهای دیگران می تازند و بعضی دیگر، هویت و شخصیتشان در معرض دد منش ترین طرفداران اشغالگری و تجاوز قرار می گیرد و... .
آنچه گفته شد، تمایل برخوردگرایانه غرب در مورد رابطه بین تمدنها بود; ولی اسلام در این مورد نگرش و دید دیگری دارد. اسلام با گرایش به فلسفه تعدد و تکثرگرایی به عنوان یک نگرش هستی شناسانه، اندیشه تک تمدنی و تمرکزگرایی تمدنی را رد می کند. یکتایی و یگانگی فقط مخصوص خداوند است. تعدد ملتها، آیینها و تمدنها سنتی الهی و قانونی کلی است که هیچ تبدیل و دگرگونی در آن نیست. بنابراین اسلام در برابر برخورد تمدنها حالت ایستایی و سکون در روابط تمدنها را پیشنهاد نمی کند; بلکه «فلسفه تدافع» میان تمدنها را ارائه می کند. تدافع، نشان از رقابت در میان تمدنها دارد و این رقابت، مواضع ظالمانه و منحرف را بدون هیچ گونه برخورد با دیگران تعدیل می کند. تدافع، سنتی از سنتهای الهی است که بر روابط میان افکار، شرایع و تمدنها حاکم است. تدافع قصد سرکوب و حذف دیگری را ندارد; بلکه هدفش تغییر موضع از حالت خصومت و دشمنی به حالت دوستی است. قرآن کریم از شیوه تدافع به عنوان انگیزه ای که به زندگی و عمران و آبادانی ارتقا و شکوفایی همیشگی می دهد، سخن گفته است: لولا دفع الله الناسَ بعضهم ببعض لفسدت الأرض...(بقره:251). هنگامی که خداوند سبحان به پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) و مؤمنین اجازه پیکار داد، سخن از تدافع به میان آمد تا سرانجام جنگی که بر مسلمان تحمیل شده بود، به اصلاح و تعدیل مواضع مشرکان بینجامد و موضع خصومت آمیز مشرکان به موضع صلح جویانه تبدیل گردد(آیات سوره حج، 38 تا 41)
اشاره
1. نگرش نویسنده به نظریه برخورد تمدنها جالب و قابل توجه است. جا دارد این نکته مورد تحقیق قرار گیرد که آیا برنامه های کنونی غرب در تقابل یا استحاله سایر تمدنها دقیقاً از همان استراتژی هانتینگتون و امثال او سرچشمه نمی گیرد؟
2. تحلیل نویسنده از دورویی غرب در برخورد با فرهنگهای دیگر با شعارهایی چون «تمدن واحد جهانی» و «دهکده جهانی» کاملا درست است; ولی این نکته را باید افزود که نظریه پردازان غرب از این شعارها مآلا همان تعریفی را ارائه می کنند که فوکویاما و هانتینگتون به صراحت بیان داشته اند. جا داشت نویسنده بر حقیقت این گونه مفاهیم نیز بیشتر انگشت می گذاشت.
3. نظریه خود نویسنده که با عنوان «تدافع» از آن یاد می کند، چندان روشن نیست. اولا ایشان تدافع را به «رقابت» بین تمدنها تفسیر می کند; ولی معلوم نیست که این رقابت چگونه و در چه اموری رخ می دهد و اساساً در چه شرایطی و بین چه تمدنهایی رقابت قابل تصور است. ثانیاً ایشان معتقد است که این رقابت سبب می شود که مواضع ظالمانه و منحرف، بدون هیچ گونه برخوردی با دیگران تعدیل گردد. باید پرسید در جهانی که به قول خود ایشان جهان قاتل و مقتولها و دنیای گرگها و برّه هاست، چگونه می توان این روابط ظالمانه را بدون برخورد و صرفاً با رقابت اصلاح کرد؟ آیا اساساً در چنین دنیایی رقابت امکان پذیر است؟
4. ایشان در انتساب نظریه خود به اسلام به آیاتی اشاره می کند که ظاهراً هیچ کدام بر مدعای ایشان دلالت ندارد. آیه 251 سوره بقره و آیات 38 تا 41 سوره حج، مصداق تدافع را دقیقاً جهاد و برخورد سهمگین با نیروهای سلطه معرفی کرده است.
5 . البته این نکته درست است که اسلام اصولا نظریه برخورد و درگیری تمدنها را دنبال نمی کند و در برابر مردم، از منطق بیان، حکمت، موعظه و جدال احسن بهره می گیرد، اما در عین حال، قرآن کریم راه رهایی از نظام سلطه و برقراری بستر مناسب برای باروری دلها و اندیشه ها را پیکار با زورمندان و زرپرستان می داند. (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللهُ مَن یَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ; حدید: 25).
6. اینکه نویسنده، تعدد و تکثر فرهنگها را یک سنت الهی نامیده است، هرگز به این معنا نیست که اختلاف و چندگانگی در دین، آیین و اندیشه های بنیادین، امری اصیل و مطلوب است. برعکس، قرآن کریم اختلاف در این امور را امری عَرَضی و ناشایست می شمارد: وَمَا کَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَلَوْلاَ کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیَما فِیهِ یَخْتَلِفُونَ(یونس: 19). اساساً پیامبران الهی برای حل و رفع اختلاف بین مردم و امتهاآمده اند (رک. : بقره: 176 و 233; نحل: 64 و...). ظاهراً نویسنده اختلاف فرهنگها و آیینها را با اختلاف در نژاد و زبان که امری طبیعی و قهری است (وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّماوَاتِ وَالاَْرْضِ وَاخْتِلاَفُ ألْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ... روم: 22)، خلط کرده است.
