مقدمه
فقه سیاسی شیعه تا پیش از مشروطیت، بنابه دلایلی از جمله مسائل سیاسی، مانند فقه سیاسی اهل سنت مبسوط و گسترده نشده بود; اما پس از مشروطیت شاهد توسعه یافتگی هایی در فقه سیاسی شیعه هستیم; به این معنا که فقه سیاسی شیعه در این دوره نسبت به بسیاری از مقولات سیاسی واکنش نشان داده و به تعریف، تقیید، هضم یا دفع آنها پرداخته است.پیدایی حساسیت در مقابل قدرت سیاسی و مقولات مربوط به آن مانند آزادی، عدالت، مساوات، قانون، پارلمان، حق اکثریت، نظام شورایی، نظام مشروطه و جمهوریت و به اعتباری، واقع گرایی و خارج شدن از حالت آرمانی و اخذ گفتمان عدم تعطیل حکومت در عصر غیبت و رفض گفتمان تعطیل حکومت در عصر غیبت، ناشی از شکل گیری اجتهاد جدیدی در فقه سیاسی شیعه است; اجتهادی که بر اساس آن استدلال های بر حکومت و ولایت از برهان انی به برهان لمی متحول شده است، بسیاری از مسائل، بدیهی و ضروری تلقی شده و دین به عنوان نظامی از ایمان، معارف و مناسک قلمداد گردیده است که همه ساحت های زندگی انسان را فرامی گرفت.
بررسی ویژگی ها و آثار این سبک اجتهاد و عوامل شکل گیری آن در تبیین تحول و تطور فقه سیاسی شیعه بسیار ضروری است.در این مقاله به عوامل شکل گیری اجتهاد جدید در فقه سیاسی شیعه می پردازیم.
به نظر می آید اجتهاد جدید (دین شناختی جامع و ناب) ناشی از عوامل ذهنی و عینی زیادی است که مهم ترین آنها عبارتند از: بسط تحقیقات اصولی، گرایش فلسفی فقها، نفوذ اجتماعی قابل ملاحظه فقیهان و تنفر شدید فقها از به حداکثر رسیدن تعامل استبداد و استعمار.
1.عوامل ذهنی
الف) بسط تحقیقات اصولی
گرچه هر قرنی سخن آری بود لیک گفت سالفان یاری بود (1)
از عوامل مؤثر در شکل گیری شیوه اجتهاد جدید در فقه سیاسی شیعه، متراکم شدن تحقیقات و پژوهش های علمای علم اصول فقه است که بن مایه و سرمایه اولیه جهت نظریه پردازی درباره انقلاب و دولت را فراهم کرد; از این رو در این مجال به مرور اجمالی تحول علم اصول فقه به طور خاص و اجتهاد به طور عام می پردازیم.
شیعه دوازده امامی از جهت نص دینی نسبت به اهل سنت توسعه بیشتری دارد، زیرا «شیعه برخلاف اهل سنت اعتقادش این است که باب نص تا سال 329 هجری باز بوده و در سال دهم هجرت با وفات پیامبر باب نص مسدود نشده است ». (2)
شیعیان در این مدت به جمع آوری احادیث پرداختند، و علمای شیعی کتاب های روایی زیادی را تدوین کردند.بعد از غیبت کبرا در سال 329 هجری، که باب نص بسته شد، شیعه خود را محتاج دید تا نصوص را در قالب کتاب های جامع تری تدوین کند.سه محمد به نام های «شیخ محمد بن یعقوب کلینی (متوفای 329 ه) ، شیخ محمد بن علی قمی معروف به صدوق (متوفای 381 ه.) و شیخ محمد بن حسن طوسی (متوفای 46 ه.) به جمع آوری احادیث شیعه پرداختند و جوامع حدیثی را پدید آوردند که تا امروز محور استنباط احکام فقهی است، کافی از کلینی، من لا یحضره الفقیه از صدوق والتهذیب والاستبصار از شیخ طوسی ». (3)
به نظر می آید ریشه اندیشه اخباری را باید در همین دوره جست وجو کرد، اندیشه ای که بر این باور است که فقیه باید راوی باشد، و فقط احادیث را جمع کند.اما صرف جمع آوری احادیث مشکل بسته بودن باب نص را حل نمی کرد، بلکه لازم بود به لحاظ این که حجیت منحصر در نص است و نص باید تغییرات در حیات انسانی را جواب گو باشد، مکانیسمی اندیشیده شود که نصوص موجود، حکم حوادث متغیر را جواب گو باشد; این مکانیسم که از آن به «اجتهاد» تعبیر می شود، به وسیله قدیمین: ابن ابی عقیل عمانی، معاصر کلینی (329 ه) و ابن جنید اسکافی (381 ه) آغاز شد و نزدیک به یک قرن و نیم دوام یافت و در زمان شیخ مفید (413 ه) و شاگرد او، سید مرتضی (436 ه) نضج گرفت; (4) از این رو «برای اولین بار به دست دانشمندان شیعه امامیه مسائل فقهی از نصوص استخراج و تحقیق و تنقیح شد و فروعی که نصی درباره آنها وارد نشده بود از اصول کلی استنباط گردید». (5)
بدین ترتیب باب اجتهاد به معنای واقعی کلمه بر روی فقه شیعی گشوده شد، ولی لازم بود جلو ورود بعضی از رگه ها و جریانات روش شناختی فقه اهل سنت به فقه شیعه گرفته شود تا شاید انسداد این باب خود سبب انفتاحی در اجتهاد شیعی گردد; این امر مهم را شیخ طوسی انجام داد:
اجتهاد شیعه را در برابر اجتهاد اهل سنت، خصوصا در برابر یکایک مذاهب مهم اهل سنت عملا استقلال داد...و اعتدال بخشید.نه چون اخباریان صرفا اخبار را مبنای استنباط قرار داد و نه چون قدما تحت تاثیر اهل رای قرار گرفت و نه ازمثل قیاس در استنباط بهره جست. (6)
البته در فترت یکصد ساله پس از شیخ طوسی به جهت تقلید فقها از شیخ می رفت که به تدریج باب اجتهاد بسته و منسد شود:
نزدیک بود که باب اجتهاد در شیعه بسته شود، به ویژه در سده پنجم به سبب جایگاه ویژه طوسی و شاگردان او، هیچ کس جسارت نقد طوسی و شاگردان وی را نداشت و گفته می شد: شیخ طوسی و کتاب های حدیثی و فقهی او، همه دریچه های تفکر و نقد را نزدیک به یکصد سال به روی فقهای شیعه بسته بود. (7)
اما با ورود ابن ادریس حلی به عرصه فقاهت و عروج بر سریر سرائر و به نقد کشیدن اندیشه های شیخ طوسی، زمینه ای فراهم شد تا عالمانی چون محقق حلی (602 - 676 ه) و علامه حلی، فخر المحققین و شهیدین در مسیر اجتهاد گام بردارند، به خصوص علامه حلی که در معنای اجتهاد تحولی ایجاد کرد، زیرا «در گذشته اجتهاد مصدر حکم بود.الآن [با آمدن محقق حلی و تعریف او از اجتهاد ]عبارت شد از استنباط حکم از مصادر اصلی آن ». (8)
با تغییر معنایی در اجتهاد، اصول فقه به عنوان یکی از پیش نیازهای اجتهاد نقش بسیار مهمی می توانست بازی کند; از این رو شتاب توسعه علم اصول فقه به تدریج افزایش یافت، به ویژه با غلبه اصولیان بر اخباری ها این تطور شتاب بیشتری گرفت.اگرچه شاگردان مستقیم و غیرمستقیم وحید بهبهانی در تکامل اصول فقه تلاش کردند ولی عده ای معتقدند نقش شیخ مرتضی انصاری (متوفای 1281 ه) که از شاگردان با واسطه وحید است، در اعتلا و به کمال رساندن اصول فقه منحصر به فرد است:
شیخ انصاری - قدس الله نفسه - گرچه به اعتباری ادامه دهنده این دوره است که با اثری مستقل در تحول علم اصول، هشتمین دوره علم اصول را بنا نهاده است، اما به اعتباری دقیق تر و متین تر، باید وی را پیشوای عالی ترین مرحله از مراحل پیشرفت علم اصول و مؤسس آخرین و برجسته ترین دوره این علم دانست. (9)
شاید بتوان بین کاری که شیخ انصاری در اصول فقه انجام داد با کاری که شیخ طوسی در همین علم انجام داد، مشابهتی برقرار کرد، زیرا شیخ انصاری نیز در منسد کردن باب ورود مقولات روش شناختی اهل سنت به فقه شیعه تلاش کرده است، از جمله می توان به تلاش وی در رد دلیل انسداد در کتاب رسائل اشاره کرد.
به هر حال آنچه مسلم است این که تحقیقات گسترده شیخ انصاری در اصول فقه، به فقه شیعی حیات تازه ای بخشید و به ویژه با مطرح کردن این که عبادت کسی که طریقه اجتهاد و تقلید را ترک کند، باطل است، زمینه ای را فراهم ساخت تا بتوان با بسط منطقی آن، هم نظریه دولت و هم نظریه انقلاب را در فقه سیاسی شیعه ارائه داد و این کار را شاگردان بی واسطه و باواسطه شیخ انجام دادند.
به طور کلی می توان گفت علم اصول فقه از آن جهت که علمی تخصصی است و جایگاه بروز و ظهور متخصصان است، از جهت اجتماعی می تواند برای فقها یک هویت صنفی ایجاد کند و مساله رجوع جاهل به عالم را توجیه کند، به خصوص این که پرونده آن مفتوح است و علوم دیگر را می تواند به خود دعوت کند.
ب) تاثیر فلسفه ملاصدرا در شکل گیری اجتهاد جدید
در بادی نظر، پذیرش تاثیر فلسفه ملاصدرا در شکل گیری اجتهاد جدید مشکل است، چون تاریخ فقه و فلسفه اسلامی نشان می دهد که بین فقیهان و فلاسفه معمولا صلح و آشتی نبوده است و فلاسفه بسیاری به دست فقیهان طرد شدند; اما با این حال، فقیهان فیلسوف مسلک و فلاسفه فقیه ای بودند که سبب تعامل بین فقه و فلسفه می شدند:
پس از فارابی شیخ الرئیس ابوعلی سینا و خواجه نصیرالدین طوسی کسانی هستند که علم فقه و مبانی آن را به خوبی می شناختند.در این که میرداماد در علم فقه دارای ملکه اجتهاد بود به هیچ وجه نمی توان تردید داشت، صدرالمتالهین شیرازی نیز در علم فقه صاحب نظر بوده. (10)
[از طرف دیگر] چه کسی است که نداند علامه حلی علاوه بر این که پهلوان میدان فقاهت بوده...بهاء الدین محمد حسن اصفهانی مشهور به فاضل هندی نیز از چهره های بنام دوره سلاطین صفوی است که هم قله رفیع فقاهت را فتح کرده و هم در زمینه علم کلام و فلسفه دارای تالیفات و آثار ارزشمند شناخته می شود. (11)
فقهای شیعی به خصوص آنانی که در مکتب اصولی کار می کنند و از عقل و اصول عقلی در استنباط احکام استفاده می کنند، گرایش بیشتری به حکمت و فلسفه دارند، زیرا در صورتی یک نظام فکری برای فقیه به وجود می آید که مجموعه ای از علوم و معارف را تحصیل کرده باشد، چنان که دینانی خاطرنشان می کند همان گونه که فلاسفه اسلام در به وجود آوردن یک نظام فکری به علوم دیگر احتیاج داشتند «فقهای عالی مقام نیز بدون فرا گرفتن و توجه به بسیاری از علوم و معارف، قادر نبودند به یک مکتب فقهی و نظام فکری دست پیدا کنند...از باب نمونه می توان گفت اگر علم اصول فقه به منصه بروز و ظهور نمی رسید فقها چگونه می توانستند به یک مکتب فقهی منظم و منسجم دست پیدا کنند؟...علم اصول فقه از طریق وحی آسمانی نازل نشد، بلکه این علم مجموعه و محصولی است از یک سلسله قواعد که از علوم دیگر گرفته شده است و در همین جا یادآور شویم که بسیاری از قواعد عقلی و فلسفی در علم اصول فقه نقش داشته و علمای این علم از آنها بهره گرفته اند». (12)
از زمان شیخ انصاری به بعد بر تعداد فقهای فیلسوفی که غالبا در مکتب صدرایی (حکمت متعالیه) پرورش یافته بودند افزوده شد:
از مطالعه سیره عملی این طبقه از فقها در دوره بعد از شیخ، به دست می آید که به علوم عقلی و به خصوص فلسفه اشتغال داشته اند و درست است که فلسفه در بین مکتب اصولی جای پایی داشته است، ولی در بین این طبقه از فقها فوق العاده مورد توجه قرار گرفته است، و شاهد آن عبارات کفایه الاصول آخوند خراسانی است که به لحاظ طغیان طبع فلسفی او سرشار از مقولات فلسفی و به خصوص مقولات مکتب فلسفی حکمت متعالیه شده است که توسط ملاصدرا پایه گذاری و توسط ملا هادی سبزواری بسط داده شد و نائینی که شاگرد آخوند خراسانی است از این مقولات به خوبی استفاده کرده است. (13)
برای نمونه می توان از مسائل فلسفی که فقهای متاخر از شیخ انصاری در علم اصول فقه - که هم به عنوان شعبه ای از معرفت، دخیل در اجتهاد است و هم به بررسی احکام مربوط به مجتهدان می پردازد - مطرح کردند به موارد زیر اشاره کرد:
مبادی اراده، اراده تکوینی و تشریعی، قاعده الواحد لا یصدر الا عن الواحد و بالعکس، اصالت وجود یا ماهیت، حرکت قطعیه و توسطیه، الشئ ما لم یجب لم یوجد. (14)
البته تاثیر فلسفه صدرایی بر فقهای این دوره را نباید منحصر به اقتباس فقها از بعضی مقولات حکمت متعالیه و به کارگیری آنها در علم اصول محدود کرد، زیرا اگر بپذیریم که «هر کشف تازه ای در طبیعت شناسی و انسان شناسی، دگرگونی خاصی در تعریفات و دلایل کلاسیک ما وارد می سازد و این تغییر و دگرگونی مسلما به تغییر در تفکرات جهان بینی منجر می شود». (15)
و نیز بپذیریم که ملا صدرا الهیات را به نسبتی معتنا به هم از نجوم بطلمیوس و هم از طبیعیات ارسطویی آزاد کرده، در همان زمان که گالیله و کپلر و نیوتن جهان شناسی و فیزیک ارسطویی را از میان برمی داشتند و بدین طریق جهان بینی مسیحی قرون وسطایی را تضعیف می کردند، ملاصدرا با نظریه حرکت جوهری و با جدا کردن علم النفس از طبیعیات ارسطویی، فلسفه الهی را از قید فلسفه طبیعی قرون وسطایی آزاد نمود...به تدریج که ایرانیان در دوره قاجاریه با جهان بینی علمی جدید آشنا شدند، این جدایی که ملاصدرا میان فلسفه الهی و حکمت طبیعی پدید آورده بود در مقابل حمله متجددان که تنها به سلاح نظریات جدید علمی وابسته به جهان مادی مجهز بودند به حفظ حکمت سنتی یاری کرد.در عرصه سیاست به خصوص در دهه اول مشروطیت، می بینیم که مفاهیم غربی در همان حوزه با بسط و حواشی فرهنگ مغرب زمین در ایران رشد و نمو ندارند، بلکه تا حدی به وسایل مختلف مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و حتی قسمت هایی از آن به هیچ وجه در زمینه های فرهنگی ایران اثر نمی بخشد، چنان که می بینیم نفوذ پوزیتیویسم و حتی نفی فلسفه و یا الهیات به آن معنا و با آن شیوه های مکاتب علمی و تجربی عصر روشنگری اروپا علی رغم ورود مفاهیم سیاسی اروپایی، در ایران کارآیی و نفوذی نمی یابد.چنانچه در سیاست نیز دیدیم رگه های علم سیاست با سنت های فلسفه اسلامی در ایران و مباحث اخلاقی و ارزشی در هم آمیخت و به هیچ وجه نتوانست به طرد و نفی آن ارزش ها برسد، بلکه خود مؤید آن آرمان ها در سطح بالاتری گردید و تمام این مسائل به خاطر زمینه های قبلی و تاثیر فلسفه، اصول و سایر مباحث نظری دیگر در روحیات و شیوه های تفکر ایرانیان عصر مشروطیت بوده است. (16) بنابراین مکتب صدرایی چنان پشتوانه فکری به اندیشمندان ایران زمین و فقها می بخشید که براساس آن می توانستند درکی ژرف و عمیق از سنت ها و ارزش های اسلامی پیدا کنند که پایایی و پویایی آنها را در مقابل اندیشه ها و ارزش های غربی حفظ کند; بنابراین بی شک این مکتب در شکل گیری نظام اجتهادی جدید نقش و تاثیر به سزایی داشته است.
فقهایی که مجهز به حکمت ملاصدرا شدند، هم قادر به تفسیر نص دینی به گونه ای که پاسخ گوی واقعیات جدید باشد شدند و بستر نظری برای دخالت در سیاست را به دست آوردند، چنان که فؤاد ابراهیم می نویسد:
می توان به مجرد تامل گفت، که کسانی از فقهای شیعه که در کار سیاست وارد شدند، میل شدیدی به فلسفه داشتند، بلکه حتی گرایش فلسفی را در برداشتشان و آثارشان نشان دادند.در این جا بعضی از نمونه ها را ذکر کنیم، مانند میزرا حسن شیرازی، رهبر نهضت تنباکو، رهبران مشروطه، آخوند محمدکاظم خراسانی، شیخ عبدالله مازندرانی، سید بهبهانی، شیخ حسن خلیلی و شیخ محمدحسین نائینی، و رهبر انقلاب عراق شیخ محمدتقی شیرازی، و از نمونه ربع اخیر این قرن، امام خمینی و سید محمدباقر صدر. (17)
همچنین می توان قائل شد که تمام کسانی که در سامرا تحصیل کردند، گرایش فلسفی و به تبع آن گرایش اصلاحی سیاسی داشتند، زیرا میرزای شیرازی (رهبر نهضت تنباکو) مدرسه سامرا را تاسیس کرد و عده ای از فقهای اصلاح طلب به آن پیوستند، علاوه بر آخوند خراسانی، میرزای نائینی هم از اهالی شهر نائین اصفهان در سال 1303 هجری به سامرا آمد، همچنان که میرزا محمد تقی شیرازی (رهبر انقلاب عراق) نیز به سامرا عزیمت کرد.مرحوم علی شرقی در احوال علمای مدرسه سامرا می نویسد:
آنان همراه با پایه علمی بالا در علوم دین، در فلسفه و ریاضیات نیز شریک بودند و بهره زیادی از علم اخلاق و عرفان برده بودند و آن چنان گرایش اصلاحی داشتند که در عراق تا آن زمان مثل این چنین اعلامی، دیده نشده بود. (18)
کانونی شدن گرایش فلسفی فقها در انسان شناسی آنان اثر گذاشت و انسان را موجودی یافتند که باید در یک نظام فاضله با انجام دادن فضایل به سعادت برسد و همین امر باعث شد که فضای سیاسی را در مورد این که می تواند زمینه را برای تحقق فضایل علمی و عملی فراهم کند، مورد ارزیابی قرار دهند و در صورتی که آن نظام را در این جهت کارآمد نمی دانند با آن برخورد کنند، به این صورت که یا آن را اصلاح کنند و یا به کلی تغییر دهند.
گرایش فلسفی فقها و به تبع آن، گرایش سیاسی آنان، کانون توجه فقها را در فقه عوض کرد و اجتهاد ویژگی دیگری پیدا کرد; اجتهادی که به لحاظ شرایط تاریخی به سمتی حرکت کرده بود که «مجتهد - در لابه لای فعالیت برای استنباط احکام - در ذهن خود چهره فرد مسلمانی را مجسم می نماید که می خواهد روش و رفتار خود را بر نظریه اسلام درباره زندگی منطبق گرداند». (19) به اجتهادی تحول یافت که مجتهد - در لابه لای فعالیت فقاهتی خود - «چهره جامعه مسلمانی را مجسم می نماید که می خواهد زندگی و روابط خود را بر بنیاد اسلام پرورش دهد. (20)
نگاه فردگرایانه به فقه با نگاه جمع گرایانه به آن، دوگونه تفسیر را از متون و نصوص شرعی اقتضا می کرد; از این رو یک عمل پیامبر ممکن بود به دوگونه تفسیر شود.
تاثیر «یک سونگری » و «تنها یک نیمه از هدف را دیدن » و رسوخ فردگرایی در تفسیر شریعت بر روش فهم نصوص شرعی نیز قابل توجه است، چنان که از یک سو، می بینیم در روش یک سو نگر، شخصیت پیامبر یا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت، نادیده می گیرند و در هر جا که از ناحیه پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم، منعی صادر شده باشد - مثلا مردم مدینه از این که از رسیدن زیادتی آب متعلق به خود به دیگران جلوگیری نمایند - آن را حمل بر ناروا بودن یا ناخوشایند بودن (حرمت یا کراهت) کاری در نزد پیامبر می کنند، با آن که گاهی هیچ یک از این دو نبوده و بلکه پیامبر، تنها به این اعتبار که سرپرست دولت بوده، از کاری نهی کرده و از منع او، حکم دینی عامی به دست نمی آید.
از سوی دیگر، نصوص دینی را با نگرش تطبیق بر واقعیت خارجی مورد تفسیر قرار نمی دهند تا قاعده ای از آن به دست آید و از این رو بسیاری به خود اجازه می دهند تا موضوع واحد را تجزیه کنند و برای آن، احکام گوناگون قائل شوند.برای تبیین این اندیشه، از یک مثال که درباب اجاره مطرح می شود کمک می گیریم: مساله ای هست تحت این عنوان که آیا مستاجر می تواند آنچه را به اجاره گرفته، با اجاره بهایی بیشتر از آنچه خود می دهد، به دیگری اجاره دهد؟ در این باره نصوصی هست که از این کار نهی می کند و این نصوص - به گونه ای که در بیشتر مواقع عادت آن است - آمده تا به موضوعات ویژه ای بپردازد; از این رو پاره ای از آنها اجازه نمی دهند خانه ای را که اجاره کرده ایم، با اجاره بهای بیشتری به دیگری اجاره دهیم، و پاره ای دیگر، همین کار را در مورد آسیاب و کشتی ای که اجاره شده باشد منع می کنند و بخش دیگری از آنها، این کار را در مورد عملی که انجام دادن آن را برابر اجرتی تعهد کرده ایم توصیه می کنند، و ما اگر این نصوص را با روح تطبیق بر واقعیت بنگریم و بدانیم که هدف از صدور آنها این بوده که بر بنیاد آن، روابط اجتماعی خود را تنظیم کنیم، در این هنگام بسیار پیش از آن که ملتزم به تجزیه موضوع شویم و بگوییم که نهی وارده شده فقط مخصوص همان مواردی است که در نصوص مزبور بدان تصریح شده نه غیر آن، متوقف خواهیم شد; اما اگر به نصوص مزبور از دیدگاه فردگرایانه - و نه در سطح قانون گذاری اجتماعی - بنگریم، این تجزیه را به سادگی روا خواهیم شمرد. (21)
2.عوامل عینی
الف) نفوذ اجتماعی قابل ملاحظه فقها
یکی از عواملی که منجر به تحول نظری فقه سیاسی شیعه گردید، قدرت یافتن فقها در عرصه اجتماعی است.اگرچه فقهای شیعی از زمان صفویه (907 - 1148ه) به تدریج قدرت اجتماعی ای کسب کردند، ولی این قدرت اجتماعی قابل مقایسه با قدرت اجتماعی فقها در دوره قاجار نبود:
علمای شیعه در دوره قاجار پیشرفت چشمگیری نسبت به دوره صفویه به دست آوردند.اگر در صفویه، قدرت مذهبی و فقهی علما تحت الشعاع قدرت سیاسی، باطنی و قطبی شاهان صفوی قرار می گرفت در دوره قاجار، شاهان با علمایی مواجه بودند که از صفویه تا روی کار آمدن قاجار، بر جایگاه و نفوذ اجتماعی افزودند و خود و حوزه هایشان را بیشتر تحکیم کردند. (22)
از زمان نهضت مشروطیت به بعد قدرت اجتماعی فقها چنان نهادینه شد که اولا، سطح مطالبات و توقعات مردم از نهاد مرجعیت افزایش یافت; ثانیا، بر روی ذهن و اندیشه علما نیز تاثیر می گذاشت به گونه ای که وظیفه خود می دانستند هم از لحاظ نظری و هم از لحاظ عملی به مقوله سیاست بپردازند; شاهد این مطلب، حجم گسترده کتب و رسائل و نامه ها و تلگراف های علما است که به نوعی به سیاست و مسائل سیاسی پرداخته اند:
پاسخ های علما به دل مشغولی های غالب جامعه هم متاثر از حوادث جاری در کشور و اندیشه های وارده بود و هم مؤثر بر تحولات روز و تفکر رایج، این کنش متقابل به غنای تفکر سیاسی شیعی جدای از نتایج بیرونی در عرصه عمل سیاسی انجامید. (23)
ب) تاثیر و تاثر متقابل استبداد و استعمار
ورود علما به سیاست و ارزیابی آنان از این که آیا نظام سیاسی کارویژه های خود را انجام می دهد یا نه، آنها را به این نتیجه رساند که نظام استبدادی موجب عقب ماندگی ایران و استیلای استعمارگران بر ایران شده و همکاری استبداد و استعمار بنای دین و دنیای ملت را تخریب کرده است.مشاهده این وضعیت بر نحوه اجتهاد فقها اثر گذاشت، همچنان که شهید صدر خاطر نشان می کند:
پس از آن که حاکمیت اسلام، بر اثر جنگ های نامسلمانان استعمارگر با مردم کشورهای اسلامی از میان رفت، این بر کنار بودن از صحنه سیاست و اجتماع، دیگر در انحصار حرکت اجتهاد در میان شیعیان نماند، بلکه بر اثر جنگ نامسلمانان با اسلام، عارضه برکناری از صحنه سیاست، به کل اسلام سرایت و همه مذهب های فقهی اسلامی - و نه تنها شیعه - سرایت کرد و به جای اسلام، بنیادهای فکری دیگری را برپا داشت تا زندگی اجتماعی را بر پایه آن استوار نماید.قانون و حقوق اسلامی نیز تبدیل شد به قانون و حقوقی که از تمدن مربوط به همان بنیادهای فکر سرچشمه می گرفت.این دگرگونی بنیادی در موقعیت مسلمانان، اثری بزرگ بر حرکت اجتهاد در میان امامیه نهاد، زیرا این حرکت به روشنی هرچه بیشتر، احساس کرد که خطری حقیقی - از سوی استعمارگران نامسلمان و نفوذ سیاسی و نظامی و بنیادهای فکری نو - هستی اسلام و مسلمانان را تهدید می نماید و همین احساس خطر، چنان تکانی به آن داد تا هوشیار گردید و توانست کیان اجتماعی مسلمانان را برای خود مجسم نماید و به اندازه امکان، ایمان خود را برای ایستادگی و دفع خطر به کار گیرد.
حرکت اجتهاد، در لابه لای مقاومت خود، کم و بیش احساس کرد که جنبه فردی از تطبیق نظریه اسلام بر زندگی ارتباط بسیار استواری بر جنبه اجتماعی آن دارد و جنبه فردی آن نیز به دنبال فرو ریختن جنبه اجتماعی اش به تدریج نابود می شود. (24)
همکاری استعمار و استبداد از آن جهت که موجب از بین رفتن حاکمیت اسلام شده بود، زمینه بروز اجتهاد را هم در عرصه اجتماعی از بین برده بود.در وضعیتی که حداکثر همکاری میان استبداد و استعمار در جریان بود و در وضعیتی که علما به هر دلیلی به سیاست گرایش پیدا کرده بودند، اجتهاد دچار تحول گردید.شهید صدر در ترسیم حرکت اجتهادی می گوید:
پس از آن که واقعیت بنیادهای فکری تازه و نوع تجربه های اجتماعی بی ارزش که استعمار وی [حرکت اجتهادی] را بر آن داشته، برای او [حرکت اجتهادی ]آشکار شده، طبیعی است که این آواز، بازتابی هم بر خود حرکت اجتهاد داشته باشد و در لابه لای تجربه تلخی که در روزگار پس از استعمار داشته و با آن زیسته، احساس ذاتی اش تاکید نماید که اسلام یک کل است و تجزیه پذیر نیست. (25)
البته حرکت اجتهادی وقتی به سوی نقطه ای حرکت می کند که اسلام را به عنوان یک کل در نظر گیرد و خود را ملزم به دخالت در همه عرصه ها و شؤون انسانی ببیند و این رنگ مبارزه جویی را به اجتهاد تا زمانی که مقاومتی در برابر آن باشد می دهد. مبارزه جویی علما در نهضت تنباکو، نهضت مشروطیت و انقلاب اسلامی از آثار قهری شکل گرفتن این نحو اجتهاد است.بنابراین معلوم می شود هر نوع سبک اجتهادی اثر اجتماعی خاص خود را دارد و از این رو اگر انقلاب اسلامی داعیه جهانی شدن دارد، باید نوع اجتهادی که در پشت آن هست با این داعیه سنخیت داشته باشد.
پی نوشتها:
1.مولانا جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح و مقدمه و کشف الابیات از بهاءالدین خرمشاهی (تهران: انتشارات دوستان، چاپ سوم، 1378) ج 1، ص 412.
2.عبدالجواد یاسین، السلطه فی الاسلام (بیروت: المرکز الثقافی العربی، 1997م) ص 95.
3.فؤاد ابراهیم، الفقیه والدوله، الفکر السیاسی الشیعی (بیروت: دارلکنوز الادبیه، 1998م) ص 10.
4.ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها (تهران: انتشارات سمت، 1375) ص 136.
5.همان.
6.همان، ص 175 و 176.
7.فؤاد ابراهیم، پیشین، ص 21.
8.همان، ص 22.
9.ابوالقاسم گرجی، مقاله شیخ انصاری و شک در مقتضی (قم: دبیرخانه کنگره بزرگداشت دویستمین سالگرد میلاد شیخ اعظم، 1373) ص 5.
10.غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکری فلسفی در جهان سوم (تهران: طرح نو، 1379) ص 378-379.
11.همان، ص 379 - 380.
12.همان، ص 418.
13.فؤاد ابراهیم، پیشین، ص 238.
14.ابوالقاسم گرجی، پیشین، ص 270.
15.محمدتقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ پنجم، 1377) ج 8، ص 87.
16.سیدحسین نصر، تاریخ فلسفه در اسلام (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1365) ج 2، ص 495.
17.فؤاد ابراهیم، پیشین، ص 238.
18.همان.
19.سید محمدباقر صدر، همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت (تهران: انتشارات روزبه، 1359) ص 8.
20.همان.
21.همان، ص 15 و 16.
22.مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشی معاصر، دینی و غیر دینی (تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم، 1377) ص 342.
23.جمیله کدیور، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران (تهران: انتشارات طرح نو، 1378) ص 257.
24.سید محمد باقر صدر، پیشین، ص 9.
25.همان، ص 10.
