چیستی ماهیت و احکام آن

چکیده: با نگاهی از بیرون، مسائل فلسفة اسلامی را می‎توان ذیل سه عنوان کلی گنجاند؛ این عناوین عبارتند از: وجود شناسی، معرفت‎شناسی و انسان‎شناسی. مباحث دیگر استطراداً در آثار فلسفی مسلمان وارد شده است. الگوی قلاسفه اسلامی در شاکله‎سازی بر مباحث یاد شده این بوده است که نخست چیستی موضوع مورد بحث و بعد از آن به اقسام آن می‎پرداختند و در آخر احکام هر یک از اقسام را مورد بحث قرار می‎دادند. این الگو را در خصوص مباحث استطرادی هم محفوظ می‎داشتند. بحث ماهیت در فلسفة اسلامی از مباحث استطرادی وجودشناسی است و از باب «تعرف الأشیاء باضدادها او بأغیارها» مورد توجه فیلسوفان قرار گرفته است.

چیستی ماهیت، اقسام و احکام آن مطابق الگوی بحث حکمای اسلامی در این مقاله گزارش شده است.

مقدمه

ماهیت یکی از مفاهیم بنیادی فلسفه اسلامی است. علاوه بر آنکه ماهیت همانند وجود، محور بحثهای متعددی در فلسفة اسلامی است، بخش مستقلی نیز در آثار فلسفی به هر کدام از آنها اختصاص یافته است. یکی از مسائل مهم در ارتباط با ماهیت و وجود، مسأله اصالت وجود یا ماهیت است. گرچه پیشینة تاریخی این مسأله از میرداماد (متوفی 1049ق) فراتر نمی‎رود، اما عمده مباحث فلسفی قبل از ملاصدرا، صبغة اصالت ماهیتی دارد و پیش‎فرض اساسی مباحث منطقی، اصالت ماهیت است.

ملاصدرا (متوفی 1050ق) با طرح و اثبات اصالت وجود، ماهیت فلسفه را دگرگون ساخت و با استخراج نتایجی از این اصل و تبیین مسائلی چند در پرتو آن، مکتب جدیدی را بنیان نهاد که به «مکتب حکمت متعالیه» و «فلسفة ملاصدرا» شهرت یافت. به رغم کشف و اثبات «اصالت وجود»، هنوز رسوبات تفکر اصالت ماهیتی در تحلیل و تبیین پاره‎ای از مباحث فلسفی به چشم می‎خورد. هنوز هم پیش‎فرض اساسی مباحث منطقی اصالت ماهیت است. به نظر می‎رسد منطق‎دانانی که در مشرب فلسفی خود پیرو ملاصدرا هستند، در مباحث فلسفی منطق همچنان پیرو ارسطو باقی مانده‎اند.

ملاصدرا و فیلسوفان تربیت یافته در مکتب او مباحث مهمی را در شناخت‎شناسی و عقل و معقول، طرح و تبیین کرده‎اند. اگر نتایج حاصله از این مباحث به منطق سرایت داده شود، فوری‎ترین دست‎آورد آن فرو ریختن نظام جنسی و فصلی ارسطویی در «منطق تعریف» و پایه‎گذاری نظامی دیگر بر اساس اصالت وجود است که ما آن را «نظام معرفتی مبتنی بر اصالت وجود» می‎نامیم. در این نظام، منطق تعریف تنها بر اساس مفاهیم ماهوی پایه‎گذاری نمی‎شود، بلکه انواع دیگر مفاهیم نیز در پایه‎گذاری این منطق نقش دارند؛ و به ویژه مفاهیم فلسفی (معقولات ثانیة فلسفی) نقش برجسته‎ای به عهده دارند. شناخت و تبیین این دسته از مفاهیم از پیشینة طولانی برخوردار نیست؛ حکیمان مسلمانِ بعد از خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی 672 ق) به شناخت و تبیین این دسته از مفاهیم و تمییز آن از مفاهیم دیگر نائل آمده‎اند.

در این مقال، نگارنده سعی کرده مفهوم ماهیت را از جنبه‎های مختلف بکاود و ضمن بیان احکام آن ابتکارات حکیمان مسلمان را در ارتباط با این موضوع نشان دهد تا با روشن شدن جایگاه مفهومی ماهیت و مفاهیم ماهوی و آشنایی با نظریة تعدیل یافتة حکیمان مسلمان در مورد ماهیت، زمینة مناسب برای طرح «نظام معرفتی اصالت وجود» فراهم شود.

معنای اصطلاحی ماهیت

ماهیت در آثار حکما به دو معنی اصطلاحی استعمال شده است که یکی از آنها اعم از دیگری است. ماهیت به معنای اخص به پاسخی که در جواب سؤال بوسیلة «ما هو» می‎آید، اطلاق می‎گردد. واژة «چیست اوئی» یا به طور مختصر «چیستی» در زبان فارسی بدیل مناسبی برای «ماهیت» است.

معنای اعم ماهیت علاوه بر چیستی بر هستی نیز اطلاق می‎شود.[1] اطلاق ماهیت بر ذات خداوند جل شأنه در برخی از مباحث فلسفی به معنای دوم است.[2]

در مورد چیستی ماهیت تعبیرات مختلفی از فلاسفه وارد شده است. صدرالمتألهین در آثار مختلف خود به کرات ماهیات را «انحاء وجودات» معرفی نموده است. این تعبیر از آن جهت که حاکی از جایگاه مفهومی ماهیت است تعبیر مناسبی به نظر می‎رسد.

بعضی از مترجمان آثار ارسطو ماهیت را بر علت صوری اطلاق نموده‎اند که از آن جمله می‎توان به اسحق‎بن‎حنین و یحیی‎بن‎عدی اشاره نمود. اسحق در ترجمة، «الألف الصغری» ارسطو، ضمن بحث از علل اربعه و بیان حکمی در مورد علت‎های فاعلی، غایی و مادی چنین ادامه داده است: « … و کذلک یجری الأمر فی «ما هو» الشی ای الذات» (ارسطو، 1846م، ص32)

و یحیی‎بن عدی در تفسیر این فقره از عبارت گفته است: « ای کما جری الأمر فی الثلث العلل التی تقدم ذکرها کذلک یجری الأمر فی العلل الصوریة و هی التی عبر عنها بما هو الشیء ای الذات ». (ارسطو، 1846م، ص34)

کلمات مترادف با ماهیت

کلماتی که مترادف با ماهیت هستند عبارتند از: ذات، حقیقت، کلی طبیعی و اعیان ثابته. ابن‎سینا در الهیات شفاء می‎گوید: «انه من البین ان لکل شیء حقیقة خاصة هی ماهیته، و معلوم انّ حقیقة کل شیء الخاصة به غیر الوجود الذی یرادف الإثبات».(ابن سینا، 1960م، مقاله اول)

یعنی از جمله امور بدیهی این است که هر چیزی دارای حقیقت مخصوص به خود است که همان ماهیت آن است و روشن است که حقیقت مخصوص به هر چیز غیر از وجود آن است که مترادف با اثبات می‎باشد.

بهمنیار نیز «حقیقت» را به معنای ماهیت بالمعنی الأخص به کار برده است آنجا که می‎گوید: «الإنسانیة فی نفسها حقیقة‎ ما، و الوجود خارج عن تلک الحقیقه». (بهمنیار، 1349م، ص11)

«ذات» و «حقیقت» به ماهیت موجود اطلاق می‎گردد اما اگر ماهیتی وجود خارجی نداشته باشد مانند عنقا برای اشاره به آن تنها از واژة «ماهیت» استفاده می‎شود. بنابراین ماهیت از این حیث اعم از ذات و حقیقت است. (سبزواری، بی تا، ص241)

خواجه نصیرالدین طوسی در قسمت امور عامه تجرید الإعتقاد و در فصلی که به بحث از ماهیت و لواحق آن اختصاص داده، ضمن تعریف ماهیت به اعم بودن آن از ذات و حقیقت اشاره کرده و می‎گوید: «و هی مشتقة عماهو و هو ما به یجاب عن السؤال بما هو و تطلق غالباً علی الأمر المتعقل، و الذات و الحقیقة علیها مع اعتبار الوجود و الکل من ثوانی المعقولات». (علامه حلی، 1407ق، ص85)

اعیان ثابته اصطلاح خاص عرفاست که بر صور علمیه خداوند در مرتبة واحدیت اطلاق می‎شود. اعیان ثابته لوازم اسماء و صفاتند. آنچه عارفان در مورد اعیان ثابته بیان نموده‎اند[3] با آنچه حکیمان در باب ماهیت معتقدند قابل انطباق است.

تاریخچه بحث ماهیت

فطرت کنجکاو آدمی همواره سؤالهای متعددی را برای او برانگیخته است. کندوکاو در چند و چون این سؤالها و تأمل در تنوع آنها موضوع بسیار جالبی است که نه تنها در روانشناسی بلکه در فلسفه نیز از اهمیت ویژه‎ای برخوردار است. مطلبی که در این خصوص از دیر باز بین منطق‎دانان و فیلسوفان مشهور بوده این است که پایه و اساس سؤالهای گوناگون آدمی را سه نوع سؤال تشکیل می‎دهد که عبارتند از: سؤال از چیستی، سؤال از هستی و سؤال از چرائی.[4] در این میان سؤال از چیستی، از اهمیت خاصی برخوردار است. سؤال از چیستی، سؤال از ذات شیء است. در پاسخ این سؤال در مورد شیء معینی، اوصاف و مفاهیم مختلفی ممکن است ذکر شود. مثلاً در پاسخ سؤال از «چیستی انسان» جوابهای محتمل بدین قرار است:

حیوان ناطق است؛

راه رونده است؛

خندان است؛

متعجب است؛

عالم است؛

نویسنده است؛ و …

اگر در این پاسخ‎ها که همگی به صورت محمول بر انسان حمل می‎شوند تأمل کنیم خواهیم دید که سه دسته متمایز را تشکیل می‎دهند؛ یک دسته آنهایی هستند که گاهی همراه انسانند و گاهی نیستند، مانند «عالم بودن» یا «نویسنده بودن». انسان قبل از آنکه عالم یا نویسنده شود انسان است و سپس عالم یا نویسنده می‎شود. اوصافی از این قبیل را که از موصوف خود قابل تفکیک هستند، اعراض مفارق می‎نامند.

دسته دوم اوصافی هستند که همیشه با موصوف خود همراه هستند و به تعبیر دیگر ملازم با موصوف هستند. مثل «متعجب بودن» نسبت به انسان و زوجیت نسبت به عدد چهار. این دسته از اوصاف گرچه در خارج از ذهن انسان با موصوفات خود ملازمت دارند ولی در ذهن و با تحلیل عقلی می‎شود آنها را از موصوفات خود جدا کرد و موصوفات را مجرد از آنها تصور نمود. برای مثال اگر جفت بودن را از عدد چهار و یا متعجب بودن را از انسان سلب کنیم و در ذهن خود آنها را بدون این اوصاف تصور نماییم، این بدان معنا نخواهد بود که انسان بودن را از انسان سلب کرده‎ایم. این قبیل اوصاف را اعراض لازم می‎نامند.

دسته سوم اوصافی هستند که اگر در تحلیل ذهنی آنها را از موصوف خود سلب نماییم بدین معنا خواهد بود که خود شیء را از خودش سلب کرده و در حقیقت آن را تصور نکرده‎ایم؛ به عبارت دیگر این دسته از اوصاف ذهناً و عیناً از موصوف قابل انفکاک نیستند. مثلاً اگر عدد بودن را از چهار و ناطق بودن را از انسان سلب کنیم بدین معناست که انسان و چهار را تصور نکرده‎ایم. این دسته از اوصاف و مفاهیم را ذاتیات[5] گویند. آن پاسخی که فیلسوفان برای چیستی اشیاء به دنبال آن هستند، پاسخی است که از ذاتیات فراهم آمده است. بحث «مقولات»[6] در منطق و فلسفه برای پاسخ دادن به این سؤال پدید آمده است.

بحث مقولات را ارسطو (384-322ق.م) و بسیاری از شارحان فلسفه او[7] در منطق مطرح کرده‎اند ولی بعدها این بحث به فلسفه نیز منتقل شد.

ابن‎سینا در منطق شفاء پس از تبیین هدف از بحث منطقی مقولات این نکته را یادآور می‎شود که بحث مقولات نسبت به منطق بیگانه است و وی نه از روی تحقیق و تعلیم که از روی تقلید و از باب اصل موضوع مقولات را در منطق آورده است. (ابن سینا، 1371ق، ص16)

فخر رازی (متوفای 606 ق) این بحث را در آخر منطق نهاده است تا در ابتدای الهیات قرار گیرد و در توجیه آن گفته است: « عادت بر آن است که مقولات را در منطق می‎آورند، در حالی که هیچ تعلقی به منطق ندارد، پس به ناچار ما آن را در آخر منطق، اول الهیات آوردیم». (فخر رازی، 1355ش، ص27)

خواجه نصیرالدین طوسی(متوفای 672 ق) در اثر منطقی مفصل خود اساس الإقتباس و نیز در منطق تجرید مقولات را مورد بحث قرار داده است. با این حال علامه حلی شارح تجرید و حتی خود خواجه نصیر در اساس الإقتباس، فلسفی بودن این بحث را یادآور شده‎اند. (علامه حلی، 1311ق، ص17)

بیان خواجه در این مورد چنین است: «هر چند رأی متأخران آن است که به سبب آنکه طبایع کلیات چه عالی و چه سافل و اشارت به اعیان موجودات چه جوهر و چه عرض تعلق به صناعت منطق ندارد و تحقیق مسائل این نوع بر منطقی نیست، اشتغال به این مباحث در منطق محض تعسف و تکلف باشد، اما شبهت نیست که صناعت تحدید و تعریف و اکتساب مقدمات قیاس بی‎تصور مقولات که اجناس عالیه‎اند و تمییز هر مقوله از مقوله‎های دیگر ممتنع باشد و نیز وقوف بر این فن اقتدار بر ایراد امثله و نظائر در هر مسئله به سهولت که اسهل طرق ایضاح آن است فائده دهد پس از این جهت نکت و قواعد این فن را بر سبیل نقل و حکایت ذکر کرده‎اند از جهت ارشاد مبتدی، و حواله طالب تحقیق خود با کتب این صناعت باشد». (خواجه نصیر، 1367ق، ص34)

خواجه نصیرالدین طوسی فقط به ذکر فلسفی بودن بحث ماهیت اکتفا نکرده است بلکه عملاً نیز در این زمینه اقدام نموده و نه تنها مبحث مقولات را در امور عامه «تجرید» تحت عنوان «جواهر و اعراض» مطرح کرد بلکه برای اولین بار بابی را تحت عنوان «ماهیت و لواحق آن». (علامه حلی، 1407ق، صص107-85) باز کرد و یازده مسئله فلسفی را تحت این عنوان مورد بحث قرار داد. همه مسائلی را که خواجه در این باب آورده است مورد توجه فلاسفه بعد از او قرار گرفته و مخصوصاً در فلسفه ملاصدرا به کمال مطلوب خود رسیده است. (ملاصدرا، 1410ق، ج2، ص82-1)

« ماهیت » مسئله‎ای فلسفی است

از آنچه گفته شد معلوم گشت که ماهیت یک مسئله فلسفی است. کسانی هم که این بحث را در منطق مطرح نموده‎اند به فلسفی بودن آن اعتراف کرده و از باب اصول موضوعه در منطق به آن پرداخته‎اند. افزون بر آن توجه به دو نکته دیگر که هم اکنون توضیح می‎دهیم، فلسفی بودن این مسئله را بیش از پیش روشن می‎کند.

الف نقطه اشتراک همه مسائل فلسفی این است که همه آنها احکام موجود بماهو موجودند. یعنی موجود از آن جهت که موجود است این احکام را دارد نه از آن جهت که شیء خاصی از اشیاء است یا طبیعت خاصی است. یکی از احکام و عوارض موجود بماهو موجود ماهیت است. اتصاف موجود به ماهیت به جهت تقید آن به جسم بودن یا کم بودن و… نیست ، همچنان که پیش از این گذشت ماهیت از حد وجود انتزاع می‎شود و مناط ماهیت دار بودن چیزی، محدود بودن آن است.[8] به تعبیر دیگر ماهیت به منزلة قالب عقلانی است که ذهن ما برای اشیاء خارجی ادراک می‎کند. بنابراین اگر موجود نامحدودی داشته باشیم او دارای ماهیت نخواهد بود؛ بر همین اساس است که محققین فلاسفه مسئله ماهیت نداشتن خداوند را مطرح کرده و در آثار خود مورد بحث قرار داده‎اند. (ابن سینا. 1960م، صص49-343) و(ملاصدرا، 1410ق، ج6، صص57-48)

ب- نکته دیگر این است که «ماهیت» از معقولات ثانیه فلسفی است و اشیاء خارجی متصف به ماهیت می‎شوند و این صفت در عالم خارج از ذهن، زائد بر واقعیت اشیاء نیست و به تعبیر دیگر ماهیت از مفاهیمی است که اتصاف به آن در خارج و عروض آن در ذهن است. این مطلب نیز روشن است که محل بحث معقولات ثانیة فلسفی، فلسفه است همچنان که معقولات ثانیه منطقی در منطق مورد بحث قرار می‎گیرند.

محقق طوسی معقول ثانی بودن مفهوم ماهیت را در مسئله سی‎وششم تجرید مطرح کرده است[9]. باید توجه داشت که تقسیم معقولات ثانیه به منطقی و فلسفی و تمییز آنها از همدیگر تا زمان خواجه روشن نبوده است .معقولات ثانیه را بر همان مفاهیم منطقی اطلاق می‎کردند. واژه «معقولات ثانیه» را ابن سینا در آثار خود به کار برده است او در اشاره به موضوع منطق می‎گوید: موضوع بحث منطق معقولات ثانیه است. (ابن سینا، 1960م، ص10) خواجه برای اولین بار در کتاب تجرید الإعتقاد عنوان معقول ثانی را بر مفاهیمی اطلاق کرد که اشیاء خارجی متصف به آنها می‎شوند؛ و همین موجب شد که معقولات ثانیه فلسفی مورد توجه قرار گیرند و نقش بسیار مهم آنها در مسئله شناخت‎شناسی کشف گردد. مطلب از این قرار است که خواجه نصیر در کتاب تجرید «شیئیت» و «امکان» را از معقولات ثانیه شمرده است. فاضل قوشچی که یکی از شارحان «تجرید الإعتقاد» است در شرح این فقره از سخن با اشاره به اتصاف اشیاء خارجی به شیئیت و امکان، به وی اعتراض نموده است که چگونه این مفاهیم را از معقولات ثانیه دانسته است. و این نشان دهندة آن است که تا آن زمان معنایی که از معقولات ثانیه در ذهن اندیشمندان بوده است چیزی جز مفاهیم منطقی نبوده است. همین بیان و اشکال موجب شده است که دیگران به قسم دومی از معقولات ثانیه متفطن شوند. حاجی سبزواری به این مطلب اشاره می‎کند (سبزواری، بی تا، ص97) آنجا که می‎گوید:

«و ما کشیئیة او امکان معقول ثان جا بمعنی ثانی»

تحلیل موجود ممکن به هستی وچیستی

تحلیل موجودات ممکن، به هستی و چیستی از مسائل اساسی فلسفه است. فیلسوفان مسلمان علاوه بر آن که این مسأله را با موشکافی‎های دقیق مورد بررسی و مداقه قرار داده‎اند، مسائل ابتکاری دیگری را براساس آن مطرح کرده‎اند که از آن جمله است تمییز احکام وجود و ماهیت و اختصاص فصول جداگانه به آنها در آثار فلسفی، این تحلیل وقتی صورت می‎گیرد که آدمی تلاش می‎کند یافته‎ها و مفاهیم مأخوذ از واقعیات را در قالب یک قضیه بیان کند حالات روانی از قبیل ترس، غم، شادی و … به این صورت درمی‎آید که ترس در من وجود دارد و … موضوع این نوع قضایا که «هلیات بسیطه» نامیده می‎شوند همواره یکی از ماهیات است و محمول آنها «وجود» است. در اشاره به این تحلیل است که فلاسفه گفته‎اند: «کل ممکن زوج ترکیبی مرکب من مهیة و وجود». (ابن سینا، 1960م، ص43) البته باید توجه داشت که دوئیت ماهیت و وجود تحلیلی و ذهنی است، و در عالم خارج یک واقعیت بیشتر وجود ندارد و آن واقعیت هم مصداق وجود است و هم مصداق ماهیت. اما مصداق بالعرض ماهیت است و مصداق بالذات وجود. ملاصدرا در این مورد می‎گوید: «لانزاع لِأحد فی أنّ التمایز بین الوجود و المهیة إنما هو فی الإدراک لا بحسب العین» و در جای دیگر می‎گوید: «مغایرة المهیة للوجود و اتصافها به أمر عقلی إنما یکون فی الذهن لا فی الخارج». (ملاصدرا، 1981م، ج1،صص60-56) و (فخر رازی، 1990م، ج1، صص25-23)

آیا اشیاء ماهیت دارند؟

از آنچه گذشت این مطلب روشن شد که ماهیت داشتن اشیاء از نظر فلاسفة اسلامی جای هیچ گونه شک و تردید نیست. البته این بدان معنا نیست که ماهیت اشیاء به راحتی قابل حصول بوده و یا در طبیعیات باید تمام همت دانشمندان صرف یافتن طبایع اشیاء شود. اگر طبیعیات قدیم به دلیل مبنا قرار دادن قواعدی که امروز باطل بودن آنها روشن شده است، ناموفق و عقیم مانده بود، موجب آن نمی‎شود که مسائل فلسفة اولی خدشه‎دار شود.

برخی ازفیلسوفان نظریاتی را اتخاذ نموده‎اند که التزام به آنها منجر به انکار ماهیات می‎گردد که از آن جمله می‎توان به ذیمقراطیس و هگل اشاره نمود. ذیمقراطیس معتقد است موجودات عالم تفاوت جوهری با هم ندارند. همة اشیاء از ذرات ریز و نشکنی که همگون هستند تشکیل شده‎اند. تفاوتی که میان اشیاء در عالم مشاهده می‎شود بسیار سطحی و ناشی از تعداد و طرز قرار گرفتن ذرات در کنار هم است.

هگل براساس مبنای خاص خود در فلسفه و منطق دیالکتیک به اینجا رسید که هر شیئی مجموعه‎ای است از اضافات و نسب؛ اینطور نیست که اشیاء برای خودشان حقیقت و ماهیتی داشته باشند و در مرحله زاید بر آن حقیقت و روابط و نسبی هم با اشیاء دیگر داشته باشند بلکه اشیاء عین نسبتها و رابطه‎ها هستند به طوری که اگر نسبت چیزی تغییر کند در حقیقت خود آن چیز تغییر کرده است. (مطهری، 1369ش، ج3، ص194)

کیفیت آشنایی ذهن با ماهیات

در مباحث گذشته به کیفیت آشنایی ذهن با مفهوم ماهیت اشاره کرده و گفتیم که مفهوم «ماهیت» از معقولات ثانیة فلسفی است. آنچه در اینجا مورد نظر است آشنایی ذهن با ماهیات است نه مفهوم ماهیت و غرض از ماهیت مفاهیم ماهوی است که در باب مقولات دسته‎بندی آنها تحت اجناس عالیه مورد بحث قرار می‎گیرد. ذکر این نکته لازم است که بر اساس نظریه اصحاب حکمت متعالیه در باب شناخت شناسی ذهن انسان دارای سه مرتبه است که از این مراتب به سه قوه تعبیر می‎شود ( قوة حاسه، قوه متخیله و قوة عاقله) اولین مرحله شناخت توسط قوة حاسه انجام می‎گیرد. قوة متخلیه به لحاظ درجة وجودی در مرتبة بالاتری قرار دارد و صور خیالیه را ادراک می‎کند. صورت‎های حسی و خیالی در اینکه هر دو جزئی‎اند با هم مشترکند مهمترین نقش را در شناخت، قوه عاقله به عهده دارد. توسط این قوه است که شناخت‎های جزئی انسان تعمیم پیدا می‎کند و نیز در این مرتبه از ذهن است که مفاهیم منطقی و فلسفی تحقق پیدا می‎کند.

مفاهیم عقلانی به سه دسته تقسیم می‎شوند:

1- معقولات اولی

2- معقولات ثانیة منطقی

3- معقولات ثانیة فلسفی

معقولات اولی همان مفاهیم ماهوی هستند که صورت مستقیم اشیاء‎اند و مسبوق به صورتهای حسی و خیالی‎اند برای مثال انسان با مشاهدة یک درخت، صورت حسی از آن می‎گیرد و سپس ذهن، صورت خیالی آن را تهیه می‎کند و در مرحلة بعد صورت عقلانی آن در عقل منعکس می‎گردد. صورت‎های عقلانی برخلاف صورت‎های حسی و خیالی از کلیت و شمول برخوردارند و انسان از طریق این مفاهیم است که می‎تواند احکامی را که شامل همه موضوعات است بیان کند. اگر انسان نمی‎توانست چنین مفاهیمی را درک کند هرگز قادر به تعمیم ادراکات خود به مصادیق لایتناهی نمی‎شد. اهمیت ادراک این مفاهیم تا آنجایی است که برخی آنرا فصل ممیز انسان از حیوان دانسته‎اند.

نظریات مختلف در کیفیت ادراک مفاهیم ماهوی

در اینکه انسان چگونه به ادراک مفاهیم کلی ماهیات نائل می‎شود نظرات مختلفی از طرف اندیشمندان ابراز شده است که قدیمی‎ترین آنها به لحاظ تاریخی نظریة افلاطونی است. به اعتقاد افلاطون و افلاطونیان روح انسان قبل از حلول در بدن او در عالم مُثُل، حقایق همة اشیاء را مشاهده و آنها را شناخته است اما تعلق به جسم خاکی و دنیای مادی موجب فراموشی او شده است. (افلاطون، بی تا، صص515-514)

مشاهده موجودات عالم مادی که سایه‎های آن حقایقند باعث تداعی آن ادراکات می‎شود و از آنجا که این تداعی ضعیف و همانند مشاهدة شیء از راه دور است، لذا دارای ابهام بوده و به همین جهت بر موارد کثیر صدق می‎کند. نظریة افلاطون در باب مُثُل و معرفت‎شناسی به گونه‎های مختلفی تفسیر و تأویل شده است که این مختصر جای تفصیل و توضیح آنها نیست.

نظریه تجرید

نظریه دیگر در این مورد نظریه تجرید است. ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی قائل به این نظریه‎اند. مطابق این نظریه ذهن از طریق تجرید و تفسیر عوارض صور حسی و خیالی به ادراک صورت‎های کلی نائل می‎شود. و به همین جهت است که صاحبان این نظریه معتقدند برای حصول یک ادراک کلی قبلاً باید چند صورت جزئی در ذهن تحقق پیدا کند تا ذهن بتواند از طریق مقایسه آن صورت‎ها و تفاوت صفات و حالات آنها، صفات مشترک بین افراد را از صفات اختصاصی تمییز دهد. بر اساس این نظریه ادراک ماهیات منحصر به فرد غیر قابل توجیه است و علاوه بر آن این سؤال نیز مطرح است که تجرید صورت حسی از عوارض مشخصه، موجب آن می‎شود که ذهن به صورتهای مجرد از عوارض و به اصطلاح دیگر به صرف شیء دست یابد، ولی صرافت غیر از کلیت است، اینکه ملاک کلیت چیست، سوالی است که این نظریه از پاسخ به آن عاجز است.

نظریة تجرید احیاناً با آوردن مثالهای معینی به صورت ناپخته‎ای تقریر می‎گردد، که از آن جمله است مثال سکة سابیده شده که حسیون به آن متوسل می‎شوند. به اعتقاد آنان مفهوم کلی چیزی جز مفهوم جزئی کاهش یافته نیست درست مانند سکه‎ای که سابیده شود و خطوط و نقوش آن از بین برود. سکه در حالت عادی و قبل از آنکه خطوط آن پاک شود مشخص و معین است اما بعد از سابیده شدن مبهم می‎شود و شخصیت و تعین خاصی را در این حالت نمی‎توان به آن نسبت داد. گویی، «کلی» در نظر آنان عبارت از مفهومی است که امکان صدق بر یکی از موارد متعدد را داشته باشد. فساد این تقریر روشن است چرا که سکة سابیده شده و یا جزئی مبهم شده در آن واحد بر موارد کثیری صدق نمی‎کند. بلکه مردد بین موارد کثیر است و در مقام بیان گفته می‎شود: «یا این است یا آن » حال آنکه این بیان در مورد «کلی » با« عطف» ادا می‎شود. برای مثال مفهوم کلی انسان بر عمرو و بکر و زید صدق می‎کند و می‎گوئیم زید و بکر و عمرو و … انسانند.

نظریة ملاصدرا

ملاصدرا در باب شناخت شناسی به صورت عام و در مورد «کلی» به صورت خاص تحقیق بیشتری کرده و نظریات بدیعی ابراز کرده است. (ملاصدرا، 1981م، ج2،ص10) نظریه ملاصدرا در مورد نحوة ادراک کلی، که استاد شهید مطهری از آن به «نظریه تعالی» تعبیر کرده است، (مطهری، 1369ش، ج3،ص294) این است که جزئی با تعالی کلی می‎شود، جزئی با افزایش یافتن کلی می‎شود نه با تنزل و کاهش یافتن. به اعتقاد وی اینطور نیست که صورت حسی با از دست دادن عوارضی به مرتبة خیال می‎رود و بار دیگر صیقل می خورد و بعد از تقشیر عوارض به مرتبة عقل می‎رود؛ بلکه حقیقت این است که صورتهای ذهنی در مرتبه‎‎ای که هستند از مراتب خودشان تجافی نمی‎کند. صورت‎های حسی در مرتبة حس ابداع می‎شوند و در همانجا باقی می‎مانند و همین‎طور صورت‎های خیالی و عقلی. نظریة ملاصدرا در این مورد مبتنی است بر نظریة ایشان در مسئله وجود ذهنی. صدرا در بیان و اثبات مسئله وجود ذهنی می‎گوید: مرتبه وجود ذهنی کاملتر از مرتبه وجود عینی است. (ملاصدرا، 1346، ص24) ماهیت واحد در نشئات مختلف، وجودهای متفاوتی به لحاظ نقص و کمال دارد.

وجود ماهیت در مرتبة بالاتر کاملتر بوده وبه لحاظ سعة وجودی محیط بر مراتب دانی است. مرتبة عالی علاوه بر آنکه واجد کمالات مراتب پائین است از کمالات دیگری هم برخوردار است، و به همین جهت شناخت عالی شناخت دانی هم هست. ملاصدرا همین سعة وجودی را مناط کلیت می‎داند. براساس این نظریه برای ادراک یک مفهوم ماهوی کلی، تقدم ادراکات شخصی متعدد لازم نیست بلکه تنها تقدم یک ادراک شخصی جهت ادراک مفهوم کلی ماهوی کافی است و به همین جهت اشکال‎هایی که بر نظریة تجرید وارد بود بر این نظریه وارد نیست.

احکام ماهیت

مباحثی ازقبیل«لا اقتضائیت ذاتی» لزوم تقدم سلب بر قید حیشیت در قضیه‎ای که بیانگر لااقتضائی ذاتی ماهیت است، شبهة ارتفاع نقیضین از مرتبه ذات ماهیت، اعتبارات ماهیت، احکام جنس و فصل و … تحت عنوان احکام ماهیت مورد بحث قرار می‎گیرند. اکنون مباحث ماهیت را با بررسی برخی از احکام آن ادامه می‎دهیم.

شبهة ارتفاع نقیضین از مرتبة ماهیت

یکی از احکام ماهیت، لااقتضائیت ذاتی است. براساس این حکم ماهیت از آن حیث که خودش خودش است، نه موجود است و نه معدوم، نه واحد است و نه کثیر بلکه به این لحاظ چیزی جز خودش و ذاتیاتش بر او صدق نمی‎کند، و دلیل آن این است که اگر ماهیت در مقام ذات متصف به یکی از این اوصاف بود، اتصاف به مقابل آن ممتنع می‎شد، حال آنکه ماهیت همچنان که متصف به وجود می‎شود، متصف به عدم هم می‎شود و یا همچنانکه متصف به کلیت می‎شود، متصف به جزئیت هم می‎شود؛ و این خود دلیل بر آن است که هیچ کدام از این اوصاف ذاتی ماهیت نیست.(فیض کاشانی، بی تا، ص47)

تعبیر مشهور «لیست الماهیة من حیث هی هی الاهی». (ابن سینا، 1960، ص34)

بیان همین مطلب است. مقصود آن است که در مفهوم ماهیت مثل ماهیت انسان مفهوم وجود و عدم اخذ نشده است. وقتی انسان را تصور کرده‎ایم لزوماً وجود و عدم را تصور نکرده‎ایم. اما حتماً حیوانیت و ناطقیت را تصورکرده‎ایم و به تعبیر دیگر اگر وجود و عدم را از انسان سلب کنیم، انسان بودن را از انسان سلب نکرده‎ایم اما اگر حیوان بودن را یا ناطق بودن را از انسان سلب کنیم، خودش را از خودش سلب کرده‎ایم ودر حقیقت انسان را تصور نکرده‎ایم. و این منافاتی ندارد با اینکه بگوییم انسان در واقع یا موجود است و یا معدوم. ماهیت در ذهن هم موجود به وجود ذهنی است، ولی ذهن انسان قادر است وجود را به نحو«عدم الاعتبار» با ماهیت لحاظ نکند ماهیت را از وجود تجرید نماید. این مطلب علی رغم سادگی ظاهری آن در بعضی از متون فلسفی به گونه ای تعبیر شده است[10]که موجب پدید آمدن شبهة ارتفاع نقیضین از مرتبة ذات ماهیت شده است . حال آنکه امتناع ارتفاع نقیضین همچون اجتماع آنها از بدیهی‎ترین امور است.

فلاسفه در پاسخ به اشکال و حل شبهة ارتفاع نقیضین از مرتبة ذات ماهیت، مطالبی را بیان کرده‎اند.

سه نوع راه حل در این زمینه ارائه شده که در ادامه به آنها می‎پردازیم.

1- مقصود از ارتفاع نقیضین در مرتبة ذات ماهیت این است که ماهیت از آن حیث که خودش است. نسبت به وجود و عدم لااقتضاست، نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم. نقیض لااقتضاء بودن نسبت به وجود، اقتضاء عدم نیست بلکه رفع آن است که مساوی است با اقتضای وجود و به تعبیر دیگر «لااقتضاء وجود» و «لا اقتضاء عدم» نقیض هم نیستند و ارتفاع آنها از مرتبه ذات ماهیت ارتفاع نقیضین نیست.(فیض کاشانی، بی تا، ص47) تحقق ارتفاع نقیضین از مرتبه ذات ماهیت به این است که «اقتضاء» و «لااقتضاء» هر دو مرتفع شوند، نه اینکه «اقتضاء وجود» و «اقتضاء عدم» مرتفع شوند.

2- ارتفاع نقیضین از مرتبه‎ای از مراتب واقع محال نیست؛ آنچه محال است این است که دو نقیض از جمیع مراتب واقع مرتفع شده باشند، حال آنکه در ما نحن فیه اینطور نیست، آنچه در این مورد تحقق دارد ارتفاع نقیضین از مرتبه ماهیت است نه از جمیع مراتب؛ و همچنان که در جای خود بیان شده نفی طبیعت به انتفاء جمیع افرادش است. (ملاصدرا، 1410ق، ج2، ص4) فساد این پاسخ روشن است چرا که التزام به آن موجب تخصیص در قاعده بدیهی عقلی است.

3- وجودی که از مرتبه ماهیت سلب می‎شود، وجود مقید به مرتبه است. به تعبیر دیگر وجودی که عین ماهیت یا جزء ماهیت باشد، از ماهیت سلب می‎شود و نیز عدمی که عین ماهیت و یا جزء ماهیت باشد سلب می‎شود نه عدم مطلق یا وجود مطلق. (ملاصدرا، 1410ق، ج3، ص271) وجود مقید به مرتبه یعنی:

وجودی که عین ماهیت یا جزء ماهیت است؛

نقیض عدم مقید به مرتبه یعنی:

عدمی که عین ماهیت یا جزء ماهیت است؛

نیست نیست. نقیض «وجود مقید» عدم «وجود مقید» است نه «عدم مقید» و همچنین است در مورد «عدم مقید»، «وجود مقید» و «عدم مقید» نه تنها نقیض هم نیستند بلکه در حکم نقیضین[11] هم نیستند، چرا که آن دو ضدینی هستند که فرد سومی برای آنها قابل تصور است و بنابراین ارتفاع آنها با هم بی‎هیچ اشکالی امکان‎پذیر است و به تعبیر حاجی سبزواری آنچه نقیضین هستند مرتفع نشده‎اند و آنچه مرتفع شده‎اند نقیضین نیستند. (سبزواری، بی تا، ص243) برای دفع شبهه این نکته را باید در نظر داشته باشیم که نقیض هر چیزی رفع همان چیز است و شروطی را که تحت عنوان «وحدت‎های نه‎‎گانه» برای تناقض ذکر کرده‎اند جهت رعایت همین نکته است و الا تناقض در واقع هیچ شرطی ندارد. کسانی که تمرین کافی در تصور مفاهیم فلسفی و تحلیل مسائل آن ندارند، در مورد تناقض مسامحتاً چیز دیگری را به جای خود شیء می‎گیرند و با نفی یا اثبات آن به خیال خود تناقضی را اثبات می‎نمایند. چنین افرادی اگر شروطی را که منطق دانان ذکر نموده‎اند، رعایت کنند دچار تسامح و تناقض نخواهند شد.

استفاده از حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی جهت دفع شبهه

برای اولین بار در تاریخ فلسفة اسلامی ملاصدرا بر این مطلب وقوف یافت که حمل محمول بر موضوع دو حالت دارد:

1-گاهی غرض از حمل و برقراری ارتباط بین موضوع و محمول بیان اتحاد مفهومی آنهاست؛ می خواهیم بگوئیم موضوع و محمول از حیث مفهوم با هم متحدند؛ این نوع حمل که حمل اولی ذاتی نامیده می‎شود در مقام تعریف مورد استعمال قرار می‎گیرد. برای تعریف چیزی باید ذاتیات آن چیز را بیان نمائیم و اگر پایمان را از دایرة ذات و ذاتیات بیرون نهیم حقیقت آن شیء را معرفی نکرده‎ایم.

2- و گاهی هدف ار حمل بیان احکام و حالات شیء است و اتحاد مصداقی موضوع و محمول با این نوع حمل که حمل شایع صناعی نامیده شده بیان می‎شود. تفاوت دو نوع حمل تا آنجایی است که گاهی محمولی با یک حمل بر موضوعی حمل می شود و همان محمول به حمل دیگر از موضوع سلب می‎گردد و دو قضیه‎ای که بدین ترتیب حاصل می‎شوند هر دو بی‎هیچ تناقضی صادقند.

قضایای

«جزئی، جزئی است، به حمل اولی ذاتی»؛ «جزئی، جزئی نیست( کلی است)» به حمل شایع صناعی؛ «مشکک، مشکک اشت» به حمل اولی ذاتی؛ «مشکک؛ مشکک نیست (متواطی است)» به حمل شایع صناعی؛ «شریک الباری، شریک الباری است» به حمل اولی ذاتی؛ «شریک الباری، شریک الباری نیست (مخلوق باری است)» به حمل شایع صناعی؛

از این قبیل‎اند.

تقسیم حمل به اولی ذاتی و شایع صناعی، بعد از ملاصدرا بی درنگ پذیرفته شد و اهمیت آن در حل بسیاری از شبهات و معماهای فلسفی مورد توجه قرار گرفت تا آنجایی که یکی از شروط تناقض «وحدت حمل» دانسته شد و بر شرطهای هفتگانه پیشین[12] افزوده شد.

برای حل شبهة ارتفاع نقیضین از مرتبة ماهیت و تبیین مقصود در ما نحن فیه نیز می‎توان از حمل اولی ذاتی و شایع صناعی استفاده نمود؛ بدین صورت که می‎گوئیم بر ماهیت به حمل اولی ذاتی چیزی جز خودش و ذاتیاتش صدق نمی‎کند. ولی به حمل شایع صناعی ده‎ها حکم بر آن صادق است، برای مثال اگر سؤال شود «انسان از آن حیث که انسان است چیست؟» معنای سؤال این است که «انسان به حمل اولی ذاتی چیست» و به تعبیر دیگر «تعریف انسان چیست» و به تعبیر سوم «مفهوم انسان از چه مفاهیم دیگری ترکیب یافته است».

بنابراین معنای «ماهیت من حیث هی موجود نیست» و «ماهیت من حیث هی معدوم نیست» این است که حمل «عدم» و «وجود» بر ماهیت به حمل اولی ذاتی صحیح نیست. یعنی در مفهوم ماهیت، مفهوم وجود و مفهوم عدم نخوابیده است، اگر چه صدق آنها بر ماهیت به حمل شایع صناعی بی‎اشکال است و ماهیت در واقع یا موجود است و یا معدوم.

در اینجا سؤال دقیقی مطرح می‎شود و آن سؤال این است که وقتی پای حمل اولی ذاتی در میان است هر مفهومی این خاصیت را دارد که خودش، خودش است و هیچ چیز دیگری جز خودش نیست. و اصولاً خاصیت حمل اولی ذاتی چیزی جز این نیست. بر این اساس چگونه است که این حکم عام را به ماهیت اختصاص داده و از خواص آن به شمار آورده‎اند؟!

مرحوم علامة طباطبایی (ره) در تعلیقه خود بر اسفار به سؤال یاد شده چنین پاسخ داده است: «این حکم مختص به ماهیت است و اگر به مفاهیم دیگر غیر از ماهیت نسبت داده می‎شود بالعرض و المجاز است» ایشان در بیان وجه مجاز توضیح داده است که مفاهیم دیگر همگی در ذهن از ماهیت انتزاع می‎شوند و منشأ انتزاع همة آنها ماهیت است. (ملاصدرا. 1410ق، ج2، ص3) بر این اساس همة مفاهیم به نحوی از این حیث با ماهیت متحدند.

استاد محمدتقی مصباح یزدی در تعلیقة خود بر نهایه الحکمه پس از اشکال بر پاسخ علامه (ره) به گونه‎ای دیگر به سؤال فوق پاسخ داده است. (محمد تقی مصباح، 1363، ج1، ص148) اشکال این است که دسته‎ای از مفاهیم که معقولات ثانیه نامیده می‎شوند از مفاهیم ماهوی انتزاع نشده‎اند. بنابراین اتحاد مفاهیم دیگر با ماهیت و در نتیجه اختصاص حکم مورد بحث به ماهیت صحیح نیست. و حق این است که این حکم شامل همة مفاهیم است با این حال سلب وجود و عدم از ماهیت از آن حیث که خودش خودش است، معنای دیگری دارد و آن معنا این است که ذهن در هلیات بسیطه ماهیت را منفک از وجود لحاظ می‎کند و آن را موضوع قضیه قرار داده و وجود را بر آن حمل می‎نماید. و همچنان که روشن است حمل محمول بر موضوع در هلیات بسیطه به حمل شایع صناعی است. برای مثال معنای «انسان هست» این نیست که مفهوم انسان با مفهوم هستی متحد است بلکه معنای این قضیه آن است که «انسان» و «هستی» در خارج از ذهن اتحاد دارند و مصداق اعتباری ماهیت با وجود متحد است.

ماهیت به این اعتبار قبل از اتصاف به وجود دارای مرتبه‎ای در ذهن است که در آن مرتبه وجود و عدم نه تنها به حمل اولی بلکه به نحوی به حمل شایع صناعی از ماهیت سلب می‎شوند. گر چه ماهیت از نظر دیگر در همان حال متصف به وجود است. (مصباح، 1363، ج1، ص148) و به تعبیر حاجی سبزواری «تخلیه عین تحلیه است و تجرید عین تخلیط است» (سبزواری، بی تا، ص46) و به عبارت روشن‎تر ذهن آدمی قادر است ماهیت را از وجود تجرید نماید و آن را مجرد از وجود لحاظ نماید، اما لحاظ ماهیت چیزی جز «هستی ذهنی» بخشیدن به ماهیت نیست. بر این اساس ذهن در آن مرتبه‎ای که می‎خواهد ماهیت را از وجود تجرید نماید، باز آن را با وجود مخلوط نموده است. ولی علیرغم این حقیقت، ذهن از حیثیت وجودی ماهیت صرف‎نظر می‎کند و آن را نمی‎بیند و به تعبیر مشهور فلاسفه «تجرید ماهیت از وجود به نحو عدم الاعتبار است نه اعتبار العدم» و به این طریق است که ذهن توفیق می‎یابد ماهیت را منفک از وجود ببیند و سپس آن را به وجود متصف نماید.[13]

لزوم تقدم «سلب» بر قید حیثیت و فایدة آن

حاصل بحث گذشته این شد که بر «ماهیت من حیث هی» یعنی به حمل اولی ذاتی، جز خودش و ذاتیاتش هیچ مفهومی صدق نمی‎کند، و به این لحاظ همة مفاهیم دیگر از ماهیت سلب می‎شوند. ارائه یک فرمول منطقی صحیح برای بیان این مطلب، موضوع یکی از مسائل مبحث ماهیت است که اکنون به توضیح آن می‎پردازیم.

تعبیری را که ابن سینا در این مورد پیشنهاد داده، مورد قبول دیگران قرار گرفته و برخی از بزرگان فلسفه عین عبارات شیخ را در این مسئله به کار برده‎اند[14] و رفته رفته عبارت «الماهیة لیست من حیث هی هی إلاهی» بصورت فرمول ثابتی درآمده است. نکته‎ای که در مورد عبارت مذکور همواره تذکر داده شده این است که ادات سلب باید مقدم بر قید حیثیت باشد. در غیر این صورت نه تنها قضیه ساخت منطقی درستی نخواهد داشت، بلکه از ادای مقصود هم قاصر خواهد بود. بر این اساس از دو قضیه

الف الماهیة لیست من حیث هی هی إلاهی؛

ب الماهیة من حیث هی هی لیست إلاهی؛

«الف» دارای صورت صحیح و بیانگر مقصود فلاسفه است. در مورد این که دو قضیة ذکر شده چه تفاوتی با هم دارند بحثهای زیادی صورت گرفته است. به اعتقاد ابن سینا قضیة «الف» سالبه و قضیة «ب» موجبة معدولة المحمول است. بر این اساس اشکال «ب» این است که لازمة آن قبول تحقق و ثبوت ماهیت قبل از وجود است. (ابن سینا، 1960م، صص206-195)

چرا که مفاد قضیة موجبة حملیه «ثبوت شیء لشیء» است و با توجه به قاعدة فرعیه (ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له) لازمة آن ثبوت ماهیت قبل از وجود است. و این در حالی است که در قضیة مورد بحث موضوع، ماهیت بشرط لا است.

موجبه بودن قضیة «ب» به این جهت است که اگر ادات سلب بعد از «من حیث هی» آورده شود موضوع قضیه «الماهیه من حیث هی» خواهد بود و ادات سلب جزء محمول خواهد شد و در این صورت به جای قضیة سالبة محصله قضیة موجبة سالبه المحمول و یا به تعبیر دیگر معدوله المحمول خواهیم داشت؛[15] و در این صورت علاوه بر آنچه ذکر شد اشکال دیگری هم وارد خواهد شد و آن اشکال این است که از ماهیت من حیث هی این محمول هم مسلوب است و لذا حمل آن بر ماهیت صحیح نیست.

ملاصدرا در تعلیقات خود بر الهیات شفاء و نیز در مبحث ماهیت اسفار، لزوم تقدیم سلب بر قید حیثیت را به گونه‎ای دیگر توجیه نموده و گفته است: لازم است سلب را بر ماهیت مقدم بداریم تا عوارض خود ماهیت را هم در برگیرد. (ملاصدرا، 1410ق، ج2، ص6) برای روشن شدن مطلب ذکر این نکته ضروری است که ماهیت دارای دو نوع عوارض است، یک دسته از عوارض در حقیقت عوارض وجودند و بر ماهیت بشرط وجود یا به تعبیر صحیح‎تر بر وجود ماهیت عارض می‎شوند.

دسته‎ای دیگر عوارض خود ماهیتند که عارض ماهیت من حیث هی می‎شوند نه ماهیت بشرط وجود. برای سلب عوارض وجود از ماهیت تقدیم ادات سلب لازم نیست ولی اگر بخواهیم عوارض خود ماهیت را نیز علاوه بر عوارض وجود سلب نمائیم مقدم داشتن ادات سلب ضروری است. از جمله عوارضی که عارض بر خود ماهیت می‎شوند، وجود، عدم و امکان ذاتی است.

حال با توجه به آنچه گفته شد اگر بگوییم «الماهیة من حیث هی لیست موجودة» صحیح نخواهد بود؛ چرا که معنای آن این است که ماهیت من حیث هی مطلقاً موجود نیست، و این درست نیست؛ همچنان که قبلاً گفتیم ماهیت در واقع یا موجود است و یا معدوم. وجود مطلق و عدم مطلق توأماً از ماهیت قابل سلب نیست. آنچه از ماهیت سلب می‎شود وجود من حیث هی است یعنی وجودی که عین ماهیت یا جزء آن است؛ و به تعبیر دیگر «وجود مقید» از ماهیت سلب می‎شود نه وجود مطلق.

اما اگر ادات سلب را مقدم بداریم و بگوییم «الماهیة لیست من حیث هی موجودة» اشکال مذکور وارد نخواهد شد چرا که معنای آن این است که ماهیت موجود «من حیث هی» نیست.

برخلاف آنچه که در مورد عوارض ماهیت دیدیم، در خصوص سلب عوارض وجود براساس هیچ تعبیری اشکال پیش نمی‎آید. چه سلب را مقدم بداریم و چه مؤخر بداریم تعبیر صحیحی خواهیم داشت. مثلاً اگر بگوییم: «الماهیة من حیث هی لیست حارة»؛ «الماهیة لیست من حیث هی حارة»؛ و یا اگر بگوییم: «الإنسان من حیث هو لیس بکاتب»؛ یا «الإنسان لیس من حیث هو بکاتب»؛ قضیة صحیحی خواهیم داشت، چرا که «حرارت» و «کتابت» از عوارض وجود است و ماهیت موجود معروض آنها قرار می‎گیرد نه ماهیت من حیث هی.

حاجی سبزواری در شرح منظومه از ملاصدرا تبعیت نموده و عین عبارات او را در شرح این مسأله به کار برده است.[16]

آنچه در این میان مسلم است و همة فلاسفه متفقاً آن را قبول دارند مفاد قضیة مورد بحث است به طوری که این قضیه در آثار بسیاری از فلاسفه به عنوان یک اصل و قاعده مطرح شده است و مسائل فرعی چندی مبتنی بر آن به اثبات رسیده است. (دینانی، 1366، ج2، صص469-459)

اعتبارات ماهیت

یکی از مسائل مهمی که در باب ماهیت مورد بحث قرار گرفته اعتبارات ماهیت است. ابن سینا در آثار فلسفی خود ضمن بحث ماهیت وبررسی احکام آن اعتبارات ماهیت را نیز مورد بحث قرار داده است. (ابن سینا1960، صص 219-195) بهمنیار در التحصیل (بهمنیار، 1349، صص508-507) فخر رازی در المباحث المشرقیة (فخر رازی، 1990، ج1، ص48) قطب‎الدین شیرازی در درة ‎التاج (شیرازی، 1369، ج1، ص142) و کاتبی قزوینی در حکمة العین (کاتبی قزوینی، بی تا، صص72-71) ، به روش ابن سینا عمل نموده‎اند.

خواجه نصیر الدین طوسی در فصل دوم کتاب «تجرید الإعتقاد» مسئله مستقلی را به اعتبارات ماهیت اختصاص داده و اقسام آن را برشمرده است. اگر چه وی عنوان این مسئله را «اعتبارات ماهیت» ننهاده و به «فی اقسام الکلی» تعبیر نموده است[17]، ولی شارحان تجرید با الهام از خواجه فصل مستقلی را تحت عنوان «اعتبارات ماهیت» به این بحث اختصاص داده‎اند.

ماهیت آنجا که موضوع قضیه قرار می‎گیرد و حکمی از احکام بر او حمل می‎گردد به یکی از سه نحو ممکن است لحاظ شود.

1-بشرط شیء یا مخلوطه؛

2-بشرط لا یا مجرده؛

3-لا بشرط یا مطلقه؛

اعتبارات سه‎گانه، نه تنها در فلسفه و منطق مورد بحث قرار می‎گیرد بلکه اصولیین و عرفا نیز به وجه دیگری آنها رامورد توجه قرار می‎دهند. در علم اصول اعتبارات مذکور را به لحاظ امور عینی در نظر می‎گیرند و می‎گویند برای مثال وقتی انسان موضوع حکمی مانند «اکرام» قرار می‎گیرد، سه حالت پیش می‎آید:

الف انسان عالم را اکرام کن (بشرط شیء)

ب انسان غیرعالم را اکرام کن (بشرط لا)

ج انسان را اکرام کن (لا بشرط)

موضوع «الف» انسان مقید به عالم بودن است. موضوع «ب» انسان مقید به غیرعالم بودن است. در واقع هم، انسان یا عالم است یا غیرعالم و شق سومی وجود ندارد. موضوع «ج» انسان مطلق است و انسان مطلق[18] به قید اطلاق در عالم خارج تحققی ندارد.

در مباحث فلسفی «اعتبارات ماهیت» معانی متفاوتی ازآنچه در اصول مطرح شده دارند. ذیلاً به بررسی این معانی می‎پردازیم.

ماهیت بشرط شیء

مقصود از ماهیت بشرط شیء یا مخلوطه «ماهیت موجود» است که در خارج از ذهن مخلوط با وجود خارجی و متحد با آن است و در ذهن مخلوط با وجود ذهنی است. برای مثال در دو قضیة

الف انسان راه رونده است؛

ب انسان نوع است؛

موضوع «الف» انسان بشرط وجود خارجی است؛ و موضوع «ب» انسان بشرط وجود ذهنی است. باید توجه داشت که ماهیت بشرط وجود ذهنی همچنان که با ماهیت بشرط وجود خارجی تفاوت دارد نسبت به ماهیت لابشرط نیز متفاوت است و به همین جهت است که ماهیت براساس اعتبارات مذکور احکام متفاوتی پیدا می‎کند.

پیش از این گفتیم «ماهیت لابشرط در ذهن موجود است» در اینجا نیز سخن از ماهیت به شرط وجود ذهنی به میان آوردیم؛ ضمیمة این دو بیان به هم دیگر ممکن است موجب این توهم شود که «ماهیت به شرط وجود ذهنی» و «ماهیت لا به شرط» یکی است، به دلیل اینکه هر دو، امر ذهنی‎اند و در ظرف ذهن تحقق دارند. برای دفع این توهم نکتة دقیقی را که منطق‎دانان در تقسیم قضیة کلی به طبیعیه، مهمله و محصوره مورد توجه قرار داده‎اند، توضیح می‎دهیم.

اعتبار آلی و استقلالی

آنجا که موضوع قضیة یک مفهوم کلی مثل مفهوم انسان است، دو حالت پیش می‎آید:

1-کلی آئینه افراد است و ما از طریق آن، افراد موضوع را مورد توجه قرار می‎دهیم و حکمی را برای آنها بیان می‎کنیم . مثلاً در قضایای

الف هر انسانی راه رونده است؛

ب هر انسانی خندان است؛

مقصود از انسان در «الف» و «ب» افراد انسانی است و مفهوم کلی انسان به منزلة آئینه‎ای است که ما در آن افراد را می‎بینیم. اصطلاحاً گفته می‎شود موضوع «ما به ینظر» است؛ و ما با نظر آلی و مرآتی آن را لحاظ کرده‎ایم.

2-گاهی برعکس آنچه که در (1) بیان شد، کلی آئینه افراد نیست، بلکه خود مفهوم کلی مورد نظر است و به اصطلاح موضوع «مافیه ینظر» است. برای مثال در قضیة

ج الإنسان نوعٌ؛

موضوع «ج» آلت و وسیله‎ای برای دیدن افرادش نیست، بلکه به خود موضوع مستقل نگریسته می‎شود.

در قضایای نوع (1) اگر تمام یا بعضی افراد بیان شده باشد قضیه محصوره است و الا محمله نامیده می‎شود. و قضایایی که از نوع (2) هستند طبیعیه نام دارند.

طبق نظر ملاصدرا در تقسیم حمل به اولی ذاتی و شایع صناعی، در قضایایی که حمل در آنها، اولی ذاتی است مثل قضیة «الإنسان حیوان ناطق» غیر از طبیعت موضوع چیزی منظور نشده و به تعبیر دیگر موضوع ما فیه ینظر است اما در قضایایی نظیر «ج» چیزی بر طبیعت موضوع افزوده شده و در حقیقت افراد ذهنی موضوع، لحاظ شده‎اند، یعنی انسان از آن حیث که در ذهن انسان است و وجود ذهنی دارد، نوع است.

اکنون با توجه به تفاوتی که میان «ج» و «د» وجود دارد می‎گوییم موضوع «ج» ماهیت به شرط شیء است ولی موضوع «د» ماهیت لا به شرط است و بدین ترتیب توهمی که منشأ آن ذهنی بودن «ج» و «د» بود از بین می‎رود.

ماهیت به شرط لا

ماهیت به شرط لا دارای دو معنای اصطلاحی است که هر کدام از این معانی در فصلی متمایز[19] از مباحث فلسفی کاربرد دارد. در «مبحث ماهیت» معنای به شرط لا همان اعتبار ماهیت من حیث هی است. ذهن آدمی قادر است با سلب همة عوارض از ماهیت، حتی وجود ذهنی، ماهیت را به گونه‎ای لحاظ نماید که جز خودش و ذاتیاتش بر او قابل حمل نباشد. ماهیت به شرط لا به این معنا یعنی در مقابل مخلوطه و مطلقه قرار داد و قسیم آنهاست. در قضایای «انسان حیوان ناطق است»؛ «انسان نه موجود است و نه معدوم»؛ «انسان نه واحد است و نه کثیر»؛ موضوع (انسان) به شرط لا اعتبار شده است.[20]

اما در باب «جنس و فصل و تفاوت آن دو با ماده و صورت» به شرط لا معنای دیگری دارد. این مطلب در میان فلاسفه مشهور است که جنس و فصل از ماده و صورت اخذ شده‎اند و تفاوتشان اعتباری است. ماده همان جنس است که به شرط لا اعتبارشده است و جنس همان ماده است که لا به شرط لحاظ شده است. و همچنین است صورت نسبت به فصل، حاجی سبزواری این مطلب را در قالب بیت زیر بیان کرده است: (سبزواری، بی تا، ص257)

«جنس و فصل لا بشرط حملا و مدة و صورة بشرط لا»

برای مثال جسم به معنای جوهر پذیرندة بعدهای سه‎گانه دو جور لحاظ می‎شود: گاهی غرض از جسم ماهیت تمامی است که ضمن داشتن کمالات معین دارای حد مشخصی هم باشد؛ در این لحاظ جسم به اضافه حد خاص آن، مورد نظر است و بر این اساس «نبات» جسم نیست، «حیوان» جسم نیست. گر چه هم نبات وهم حیوان کمالات جسم را دارند[21] و افزون بر آن از کمالات دیگری هم برخوردارند.[22] اما درست به همین جهت حد خاص جسم را ندارند و حمل جسم بر آنها صحیح نیست. چرا که مناط حمل که همانا اتحاد در وجود است در مورد آنها تحقق ندارد. جسم به این اعتبار ماده نامیده می‎شود.

و گاهی جسم به گونه‎ای لحاظ می‎شود که حد خاص آن مورد نظر نیست و مقصود از جسم کمالات آن است اعم از اینکه این کمالات، ضمن کمالات دیگری باشد یا نه. به این لحاظ، نبات، حیوان و انسان جسم هم هستند و به همین جهت «جسم» در تعریف آنها داخل می‎شود. برای مثال در تعریف انسان می‎گویند:

«جوهرٌ جسم نامٍ حساس متحرکُ بالإراده ناطق»؛ جسم، به این اعتبار که همان اعتبار لا به شرطیت است، جنس نامیده می‎شود.

به طور کلی در مورد هر دو موجودی که در طول هم قرار دارند، این مطلب صادق است که اگر آنها را لا به شرط لحاظ کنیم، ماهیت موجودی که در مرتبة پائین قرار دارد بر موجودی که در مرتبة بالا قرار دارد صدق می‎کند و به تعبیر دیگر از موجود بالاتر علاوه بر ماهیت خودش ماهیت موجود پایین‎تر هم انتزاع می‎شود و این به جهت آن است که موجود واقع در مرتبة بالا واجد کمالات موجود واقع در مرتبه پایین نیز هست.

ابن سینا در مقالة پنجم الهیات شفاء پس از بحث در مورد ماهیت، فصل سوم این مقاله را به بررسی تفاوت جنس و ماده اختصاص داده و با مثالهای متعددی مطلب را تبیین نموده است. بهمنیار شاگرد ابن سینا به تبعیت از او در کتاب التحصیل تفاوت «جسم به اعتبار جنس» با «جسم به اعتبار ماده» را مورد بررسی قرار داده است[23]. ملاصدرا در بحث ماهیت اسفار (ج2/ مرحله چهارم) به طور مشروح در این مورد بحث نموده و عبارات ابن سینا را نقل، و نقد و بررسی نموده است (ملاصدرا، 1410ق، ج2، صص24-16). در آثار فیلسوفان متأخر نیز این بحث در قالب مسئله یا فصل مستقلی مورد بحث قرار گرفته است. (لاهیجی، 1303ق، ص23) و (سبزواری، بی تا، ص257)

ماهیت لا به شرط

تا اینجا با ماهیت به شرط شیء و ماهیت به شرط لا آشنا شدیم و دانستیم که هر کدام از آنها خود دارای دو قسم است. ماهیت لا به شرط نیز که اکنون موضوع بحث ماست دارای دو قسم است و به تعبیر حاجی سبزواری (سبزواری، بی تا، ص251)

«و لا بشرط کان لاثنین نمی من اول قسم و ثان مقسم»

یعنی ماهیت لا به شرط بر دو قسم است: لا به شرط قسمی و لا به شرط مقسمی.

لا به شرط قسمی در مقابل به شرط لا و بشرط شیء قرار دارد، و عبارت از ماهیتی است که مطلق اعتبار شده است. در این اعتبار ماهیت نه مقید به قید به شرط شیئیت است و نه مقید به قید به شرط لائیت است.

اقسام سه‎گانه ماهیت حاصل یک تقسیم ثنائی است بدین صورت که ماهیت یا «لا به شرط» است و یا «به شرط»ماهیت به شرط یا به شرط ایجابی است و یا به شرط سلبی است. مقسم این اقسام را اعتبار دیگری برای ماهیت به شمار آورده‎اند؛ و این موجب پدید آمدن شبهه‎ای شده است که برای حل آن نظریات مختلفی ابراز شده است.

شبهة تقسیم شیء به خود و غیرخود

شبهه‎ای که در اینجا مطرح شده است مبتنی بر دو مقدمه است. یک مقدمه این است که در هر تقسیمی مقسمی وجود دارد؛ و همچنان که در بالا اشاره شد مقسم در ما نحن فیه ماهیت است.

مقدمة دوم این است که در هر تقسیمی مقسم نسبت به اقسام خود لا به شرط است. برای روشن شدن مقدمة دوم توجه به این نکته ضروری است که تقسیم در این موارد، تقسیم عقلی است و تقسیم عقلی با تقسیم عینی و خارجی تفاوت اساسی دارد و درست در نقطة مقابل آن قرار دارد. تقسیم خارجی تقسیم کل به اجزاء است و تقسیم عقلی تقسیم کلی به جزئی‎هاست. تفاوت اساسی این دو تقسیم به تفاوت «کل» و «کلی» مربوط می‎شود. رابطه‎ کلی با جزئی عکس رابطه کلی با اجزاء خود است. کلی جزء جزئی خودش است و جزئی «کل» کلی است. برای مثال تقسیم یک مفهوم کلی مثل «انسان» به چند جزئی با افزودن قیدهایی به آن صورت می‎گیرد. انسان عالم، انسان جاهل، انسان نویسنده و… بدین طریق حاصل می‎شود.

علت اینکه مفهوم کلی انسان و هر مفهوم کلی دیگر قابلیت تقسیم به اقسام جزئی را دارد، این است که مقسم موارد قبل از تقسیم، مقید به هیچ کدام از آن قیدهایی که در اقسام اخذ می‎شود، نیست و الا پذیرش قید مقابل امکان‎پذیر نمی‎شد. و همچنین مقسم به گونه‎ای لحاظ شده است که می‎تواند با آن قیدها جمع شود و به تعبیر دیگر لا به شرط اعتبار شده است. و به همین جهت است که حکما گقته‎اند: «اللا به شرط یجتمع مع الف شرط».

حال با توجه به آنچه گفته شد می‎توان گفت که مقسم ما، در مورد اعتبارات، «ماهیت لا به شرط» است. از طرف دیگر یکی از اقسام سه‎گانه هم ماهیت لا به شرط است؛ در اینجاست که شبهة تقسیم شیء به خود و غیر خود پدیدار می‎شود؛ و این در حالی است که محال بودن چنین تقسیمی از ضروریات است. برای حل این شبهه نظریات چندی ابراز شده است که ذیلاً به بررسی آنها می‎پردازیم:

1-ملاصدرا در اسفار پس از نقل سخنان ابن سینا در مورد اعتبارات لا به شرط و به شرط لا، سؤالهایی را در ارتباط با آن مطرح نموده و پاسخ داده است. اولین سؤالی که ملاصدرا در این زمینه مطرح نموده است مربوط به شبهة مورد بحث ماست[24] و پاسخ وی به این سؤال یکی از نظریاتی است که برای حل این شبهه مورد قبول برخی از پیروان او قرار گرفته است. (سبزواری، بی تا، ص251) مطابق این نظریه در تقسیم ماهیت به اقسام سه گانه، شیء به خود و غیرخود تقسیم نشده است، گر چه مقسم و همچنین یکی از اقسام ماهیت لا به شرط است، اما باید توجه داشت که لا به شرط قسمی و لا به شرط مقسمی یکسان نیستند و با هم تفاوت دارند. فرق آن دو در این است که لا به شرط قسمی ماهیت مقید است و قید آن «لا به شرطیت» یا به تعبیر دیگر «اطلاق» است. حال آن که لا به شرط مقسمی ماهیت مقید نیست. ماهیتی که مقسم اقسام سه‎گانه است از قید اطلاق نیز رهاست.

قبل از ملاصدرا استاد او یعنی میرداماد بدون اشاره به شبهه مورد بحث ضمن برشمردن اعتبارات ماهیت به دو نوع لا به شرط اشاره نموده است و تفاوت آنها را به همان صورتی که از ملاصدرا نقل کردیم، بیان نموده است. میرداماد، 1367، ص144) برای روشن شدن تفاوت «ماهیت مطلق»، مقید به قید اطلاق؛ و «ماهیت مطلق» رها از قید اطلاق؛ این دو اعتبار را در مورد وجود مورد توجه قرار می‎دهیم، وجود نیز همچون ماهیت گاهی مطلق به معنای اول است و گاهی مطلق به معنای دوم. مثال وجود مطلق به معنای اول ذات خداوند تبارک و تعالی است[25] و وجود مطلق به معنای دوم مفهوم کلی وجود است که بر همة موجودات اعم از واجب و ممکن صدق می‎نماید.

2-نظریه دیگر در این مورد نظریه‎ای است که آیت‎الله بروجردی ضمن درسهای خارج اصول خود مطرح نموده است؛ به نظر ایشان براساس تقریر استاد شهید مطهری در کتاب شرح مبسوط منظومه این است که مقسم اقسام سه‎گانه، ماهیت نیست بلکه اعتبار است. این ماهیت نیست که به سه قسمت تقسیم شده است بلکه «اعتبار» به عنوان یک عمل ذهنی، روی ماهیت سه‎گونه ممکن است صورت بگیرد. اگر این نظریه را بپذیریم اساساً شبهه‎ای مطرح نخواهد شد تا نیازی به ارائه راه‎حل باشد.

یادداشت‎ها:

*عضو هیأت علمی و رئیس دانشکده معارف اسلامی و الهیات دانشگاه امام صادق u

[1]- برای تمییز دو معنای ماهیت غالباً چنین توضیح می‎دهند که ماهیت به معنای اخص عبارت است از «ما یقال فی جواب ما هو» و ماهیت به معنای اعم عبارتست از «ما به الشیء هو هو»

[2]- ر.ک: شهاب‎الدین یحیی سهروردی، المقاومات ص 175 و المطارحات ص 399 (چاپ شده در مجموعة مصنفات شیخ اشراق، ج1، به تصحیح و مقدمة هنری کربن، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران 1372)؛

[3]- ر.ک: مقدمه شرح قیصری برفصوص، چاپ سنگی، الاعیان الثابته

[4]- حاجی سبزواری در منظومه منطق این مطلب را در بیتی چنین بیان نموده است:

« اس المطالب ثلاثة علم مطلب ما، مطلب هل، مطلب لم»

[5]- «ذاتی»، در فلسفه و منطق دارای دو معنای اصطلاحی است که یکی از آنها اعم از دیگری است. معنای اخص شامل نوع، جنس و فصل است و با عنوان «ذاتی باب ایسا غوجی» مشخص می‎گردد. معنای اعم ذاتی، علاوه بر موارد فوق، اعراض لازم را نیز در بر می‎گیرد و «ذاتی باب برهان» نامیده می‎شود.

[6]- واژه «مقوله» به معنای «محمول» است، و جهت اطلاق آن بر اجناس عالیه این است که مفاهیم اجناس عالیه بر اشیاء حمل می‎گردند.

[7]- مانند تئوفراسطس(372-287ق.م)، فرفوریوس(232-304م)، اسکندر افرودیسی، ثامسطیوس رومی(317-388م) و در عالم اسلامی فارابی (339 ق)، ابن سینا (428 ق)، ابن رشد (595ق)

[8] - مرحوم مدرس آشتیانی در تعلیقة خود بر شرح منظومة حکمت سبزواری پس از بیان اینکه ماهیت هم از دیدگاه قائلین به اصالت ماهیت و هم از دیدگاه قائلین به اصالت وجود، یک مسئله فلسفی است، سئوال وجوابی را به صورت «ان قلت، قلت» مطرح نموده است.

سئوال این است که اگر کسی بگوید عروض ماهیت بر وجود به خاطر محدود بودن وجود است و به جهت آمیخته بودن آن با عدم است و نه به خاطراصل وجود عاری از هر قیدی، بنابراین ماهیت عارض بر وجود بماهو وجود نمی‎شود و به همین جهت از عوارض ذاتیة وجود محسوب نمی‎شود بلکه از عوارض غریبة آن خواهد بود و حال آنکه مسائل فلسفی از عوارض ذاتیة وجود بحث می‎کنند؟

ایشان در جواب گفته است: ملاک غرابت عارض در مورد وجود این است که برای عروض نیاز به این باشد که وجود مقید به طبیعی بودن و یا تعلیمی بودن شود، نه هر نوع تقییدی، و روشن است که برای عروض ماهیت بر وجود تقید به قید طبیعی و یا تعلیمی شرط نیست.

[9] - عبارت خواجه چنین است. «…والوجود من المحمولات العقیلة لامتناع استغنائه عن المحل و حصوله فیه وهو من المعقولات الثانیه و کذلک العدم و جهاتهما و الماهیة و الکلیة والجزئیة والذاتیة و العرضیة…»

علامه حلی در شرح سخن خواجه می‎گوید:« الماهیة ایضاً من المعقولات الثانیة فان الماهیة تصدق علی الحقیقة باعتبار ذاتها لامن حیث انها موجودة او معقولة و ان کان ما یصدق علی الماهیة من المعقولات الاولی ولیس البحث فیه بل فی الماهیة اعنی العارض فان کون الانسان ماهیة أمر زائد علی الحقیقة الإنسانیة» ]کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،المسألة السادسة و الثلاثون [

[10]- برای نمونه عبارت خواجه نصیر طوسی را در این مورد نقل می‎کنیم:« و هی من حیث هی لیست الاهی و لو سئل بطرفی النقیض فالجواب السلب لکل شیء قبل الحیثیة لابعدها» (تجرید، مبحث ماهیات)

[11]-حکم ضدین این است که اجتماعشان محال است ولی ارتفاعشان جایز و حکم نقیضین محال بودن هر دو یعنی اجتماع و ارتفاع است؛ حال اگر دو ضدی داشته باشیم که به جهتی خارج از حیثیت ضد بودنشان، ارتفاعشان هم محال باشد یعنی شقّ سومی نداشته باشند گفته می‎شود ضدین در حکم نقیضین هستند.

[12]- شرطهای هشتگانه تناقض در دو بیت زیر بیان شده است.

در تناقض هشت وحدت شرط دان وحدت موضوع و محمول و مکان

وحدت شرط و اضافه، جزء و کل قوه و فعل است در آخر زمان

[13]- استاد شهید مرتضی مطهری در مورد تجرید نظریة جالبی دارد. به اعتقاد ایشان تجرید بر دو نوع است:

الف – تجرید روانشناسی ب – تجرید فلسفی

تجریدی که روانشناسی آن را می‎شناسد این است که دو چیز که در خارج به صورت صفت و موصوف لاینفک هستند یا به صورت دو صفت لاینفک از یک موصوفند، ذهن این قدرت را دارد که آنها را در عالم خودش از هم جدا بکند و یکی را جدا از دیگری در نظر بگیرد. مثل عدد و معدود. تجریدی که فلسفه آن را می‎شناسد، از تجرید روانشناسی دقیق‎تر است. تجرید فلسفی این است که دو چیزی که علاوه بر خارج در ذهن هم از هم انفکاک‎ناپذیرند، ذهن می‎تواند از این دو تا که همه جا با همدیگر هستند یکی را نبیند و لی دیگری را ببیند، نه اینکه یکی باشد و آن دیگری نباشد. وجود و ماهیت از این قبیل هستند. ]ر.ک: شرح مبسوط منظومه ، ج4، ص 364[

[14]- برای مثال فخر رازی در «المباحث المشرقیة» ، ج1، ص 48 به بعد و خواجه نصیرالدین طوسی در «التجرید» عین عبارت شیخ در شفاء را با تغییر جزئی آورده‎اند. عبارت خواجه چنین است: «و هی من حیث هی لیست الاهی ولو سئل بطرفی النقیضین فالجواب السلب لکل شیء قبل الحیثیه لابعدها» (کشف المراد ص 86)

[15]- جهت مطالعه بیشتر در مورد تفاوت سالبه محصله و سالبه المحمول رجوع شود به تعلیقه حکیم سبزواری بر حکمت متعالیه، ج1، ص 163-162

[16]- إن للمهیة بالقیاس الی عوارضها حالتین: إحدیهما عدم الإتصاف بها و لا بنقائضها، حین أخذ المهیة من حیث هی، کما فی العوارض التی تعرضها بشرط الوجود، کا الکتابة، و الحرکة، و نحوهما. و الأخری الإتصاف بها حین ماأخذت کذلک، کما فی العوارض التی تلحقها مع الوجود، کالوجود و الوحدة و الإمکان و نحوها. فالمهیة، بالقیاس الی عوارض الوجود تخلو عن الطرفین فی مرتبة من نفس الأمر، و هی مرتبة ذاتها، و أما بالقیاس الی عوارض نفسها، فانها و ان لم تخل عن احد الطرفین لکن لیست حیثیة نفسها حیثیة ذلک العارض فالذی شرط الشیخ من أن لایکون السلب بعد «من حیث» إنما هو بالقیاس إلی عارض المهیة نفسها» (تعلیقه ملاصدرا بر شفاء صص 182-181 و نیز شرح منظومة حکمت، صص 244-243)

[17]- عبارت خواجه نصیر در این مورد چنین است: «المسأله الثانیة فی اقسام الکلی» و قد تؤخذ الماهیة محذوفاً عنها ماعداها بحیث لو انضم الیها شیء لکان زائداً و لاتکون مقولة علی ذلک المجموع «هو الماهیة بشرط لاشیء و لاتوجد إلّا فی الأذهان و قد تؤخذ لابشرط شیء و هو کلی طبیعی موجود فی الخارج و هو جزء من الأشخاص و صادق علی المجموع الحاصل منه و مما یضاف الیه» (کشف المراد صص 87-86)

[18]- «اطلاق» موضوع «ج» را دو گونه می‎شود تعبیر کرد: الف ممکن است فرض گوینده این باشد که انسان را چه عالم باشد چه غیرعالم و به تعبیر دیگر موجودی که عنوان انسان بر او صدق کند اکرام کن. اطلاق انسان به این معنی اعتبار مقسمی است که در مباحث آینده به تفصیل توضیح داده می‎شود. ب ممکن است غرض گوینده این باشد که انسان مطلق به قید اطلاق را اکرام کن یعنی کسی را که جز انسان بودن چیز دیگری بر او صادق نباشد. اینچنین تکلیفی اگر از کسی صادر شود، تکلیف بمالایطاق خواهد بود؛ چرا که چنین انسانی در عالم خارج از ذهن وجود ندارد.

[19]- مقصود از فصول متمایز، دو فصلی است که در آثار فلسفی به مباحث «ماهیت و لواحق آن» و «جنس و فصل و تفاوت آن دو با ماده و صورت» اختصاص داده شده است.

[20]- لازم به تذکر است که در مثالهای ذکر شده حکم در بعضی موارد به لحاظ اعتبارات دیگر نیز صادق است، و این منافاتی با آنچه ما درصدد بیانش هستیم ندارد.

[21]-کمالات جسم عبارتند از: استقلال دروجود که از آن تعبیر به جوهریت می‎شود، و پذیرش ابعاد ثلاثه.

[22]- کمالات نبات علاوه بر کمالات جسم عبارتند از: تغذیه، تولید مثل و رشد و نمو و در مورد حیوان علاوه بر آنچه ذکر شد حساس بودن و حرکت به اراده است.

[23]- عین عبارات بهمنیار چنین است:

والفرق بین الجسم و قد اعتبر جنساً و بینه وقد اعتبر ماده أنه اذا اخذ جوهراًطول و عرض و عمق بشرط انه لیس یدخل فیه معنی غیرهذا مثل حس و تغذ فهو مادة، و ان اخذ لا بشرط شیء آخر، بل یجوز ان یکون له مع هذا المعنی حس و تغذ او لایکون له فهو جنس، فلهذا یصح ان یحمل الجسم بالمعنی الثانی، و لایصح ان یحمل بالمعنی الأول…»

(التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری، انتشارات دانشکدة الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، صص 508-507)

[24]- متن سؤال و جواب چنین است:

«ان مورد القسمه هو الماهیة المطلقه و هی لیست الا المأخوذه لا بشرط شیء فیلزم من تقسیمها الی المأخوذة لا بشرط شیء و الی غیرها تقسیم الشیء الی نفسه و الی غیره. و الجواب ان المقسم و ان کانت الماهیة المطلقة و الا ان العقل ینظر الیها لا من حیث کونها مطلقة ، و یقسمها الی نفسها معتبرة بها الإعتبار، و الیها معتبرة بالنحویین الآخرین، فالمقسم طبیعة الحیوان مثلاً و القسم مفهوم الحیوان المعتبر علی وجه الإطلاق، و لاشک ان الأول اعم من الثانی» (الحکمة المتعالیة، ج2 ص 19)