قسمت دوم
در نوشتار پیشین (شماره ی 35 مجله پاییز سال 79) دیدگاه استاد مطهری را درباره معنا و مبنای تجدد در علم کلام بررسی نمودیم. معنای تجدد در علم کلام با توجه به حوزه های تحول و تجدد در این علم روشن می شود که عبارتند از: مسایل، شبهات، دلایل، و روشهای بحث و گفتگو. و مبانی و علل تحول و تجدد در علم کلام را امور مختلف ایجابی و سلبی، در زمینه های علوم، فلسفه، معرفت شناسی، جهان بینی ، تفسیر و برداشت های نادرست از آموزه های دینی، و مقتضیات زمان تشکیل می دهد. در این نوشتار دیدگاه دیگری را که برخی از صاحب نظران درباره معنا و مبنای کلام جدید مطرح کرده اند، نقل و بررسی خواهیم کرد. ایشان نخست رسالتهای علم کلام را با ویژگی های کلام سنتی بیان کرده اند، آنگاه به تبیین ویژگی بشر جدید و کلام جدید پرداخته اند. و اینک تفصیل این اجمال:
الف: رسالتهای علم کلام
برای علم کلام اسلامی سه وظیفه بیان شده است:
1. تعیین و تبیین اصول اعتقادی: نخستین وظیفه کلام اسلامی مشخص نمودن و بیان کردن اصول اعتقادی وایمانی اسلام بوده است. این نیاز زمانی پیدا شد که مسلمانان با دین ها و فلسفه های بیگانه روبرو شدند. در این گونه رویارویی ها همواره نیاز به یک مرزبندی پیدا می شود و پیروان یک دین وادار می شوند به صورت دقیق اصول اعتقادی خود را مرزبندی کنند... در این مرزبندی یک بار گفته می شود که در این دین معین چه هست و یک بار گفته می شود که در این دین معین چه نیست. نیاز به این مرزبندی معمولا وقتی پیدا می شود که ضرورت ها ایجاب کند ایمان بسیط به «عقیده » تبدیل شود.
در آغاز پیدایش ادیان وحیانی فقط ایمان به وجود می آید. در این مرحله مؤمنان ایمان خود را به صورت یک سلسله اصول اعتقادی معین بیان نمی کنند...در این مرحله، فاصله گرفتن از موضوع ایمان واندیشیدن به آن موضوع معنا ندارد، سالها می گذرد تا سیطره ایمان که همه وجود مؤمنان را فرا گرفته، ضعیف می شود ، آنگاه مجالی پیدا می شود تا مؤمنان به موضوع ایمانشان بیاندیشند. در این مرحله، ایمانیات به صورت اصول عقاید تدوین می شود وسخن از عقیده به میان می آید و این پرسش به میان می آید که به چه چیز عقیده دارم.
وقتی در میان مسلمانان این مرحله فرا رسید، تدوین عقاید اسلامی شروع شد و این تدوین در آغاز مختصر و مجمل بود، جریان تدوین اصول عقاید به تدریج در میان مسلمانان پیش رفت و مرزبندی درونی و بیرونی (اثبات و نفی) در داخل تفکر دینی اسلامی نیز به جریان افتاد و سرانجام اصول اعتقادی معینی با تعریف ها و مرزهای معین، ارکان دین اسلام شناخته شد. (1)
تحقیق و نقد
حاصل مطالب یاد شده این است که:
الف: مشخص کردن و مرزبندی عقاید اسلامی در آغاز پیدایش اسلام انجام نگرفته است. این کار به تدریج صورت گرفته و مربوط به دورانی است که دانش کلام در بین مسلمانان روج یافت (قرن دوم هجری) .
ب: یکی از عوامل پیدایش این نیاز برخورد پیروان اسلام با ادیان و فلسفه های دیگر بوده است. اگر چه صاحب نظریه وجه آن را بیان نکرده است، ولی می توان در توضیح آن چنین گفت : در این تلاقی ها عقاید بیگانه وارد حوزه تفکر اسلامی شده، عقایدی که در مواردی با عقاید اسلامی مخالفت داشته، و منشا طرح بحثها و گفتگوهایی در زمینه عقاید دینی شده است. بدین جهت علمای اسلامی بر آن شدند که تا مرز عقاید اسلامی را از عقاید بیگانه مشخص نمایند.
ج: یکی دیگر از علل چنین نیازی، ضعیف شدن ایمان دینی مسلمانان بوده است. آنان در آغاز چنان شیفته و شیدای پیامهای آسمانی اسلام بودند که مجال اندیشیدن در موضوع عقاید خود را نمی یافتند، ولی به مرور زمان ایمان آنان فرو کاست، و به خود آمدند، و درباره موضوع ایمان خویش به تفکر پرداختند و از این جا بود که به مشخص نمودن مرزهای اعتقادی خویش برانگیخته شدند.
در نقد مطالب یاد شده یادآور می شویم:
1. این مطلب که تدوین رساله های اعتقادی زمانی آغاز شد که علم کلام اسلامی شکل رسمی به خود گرفت، سخن استواری است. ولی باید توجه داشت که این رساله ها در حقیقت تدوین و تنظیم همان عقایدی بود که در آیات قرآن واحادیث اسلامی مطرح شده بود. که مواردی به صورت نص و صریح، و مواردی نیز از ظواهر آیات و وروایات برگرفته شده بود، بدین جهت در قسم اخیر به دلیل برداشتهای مختلف، موارد اختلاف نیز یافت می شود. معنای این سخن این است که مرزبندی عقاید اسلامی در قرآن واحادیث و در نتیجه از آغاز، انجام گرفته بود، هر چند نه به صورت یک کتاب یا رساله جامع اعتقادی.
در برخی از آیات قرآن درباره موضوعات یا متعلقات ایمان به روشنی سخن گفته شده است. چنان که می فرماید:
«آمن الرسول بما انزل الیه من ربه والمؤمنون کل آمن بالله وملائکته وکتبه ورسله لا نفرق بین احد من رسله...» . (2) گذشته از این گونه آیات که مربوط به جانب اثبات مرزبندی عقاید است، بسیاری از آیات به جانب نفی آن پرداخته، و عقاید مشرکان، بت پرستان، و اهل کتاب را که در جزیرة العرب مطرح بود نقل ونقد کرده است، در احادیث اسلامی نیز هم در احادیث نبوی و هم در احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام این گونه مرزبندی ها فراوان یافت می شود، مطالعه کتاب احتجاج طبرسی می تواند گواه درستی این مدعا باشد.
همان گونه که پیش از این اشاره شد، رساله های اعتقادی که در آغاز تدوین گردید نیز گردآوری منظم همان عقایدی بود که در قرآن و احادیث اسلامی بیان شده بود، واین کارها نیز معمولا توسط محدثان انجام شده است، مانند رساله عقاید احمد بن حنبل (متوفای 240ه) که عقاید اهل سنت را گردآوری نموده، و رساله اعتقادات شیخ صدوق (متوفای 381ه) که عقاید شیعه را مدون نموده است.
صاحب نظریه در پاسخ به این اشکال گفته است: مقصود وی از مرزبندی عقاید، صرفا نقل آنها نبوده، بلکه تفسیر و تبیین آنها بوده است، زیرا معنا گذاری عقاید و تفسیر آنها است که مرز عقاید را در ادیان و مذاهب مختلف روشن می گند، و نه بیان ساده آنها. مثلا تفسیر ویژه ای که از توحید اسلامی شده است، آن را از توحید در آیین های یهود و مسیحیت ممتاز کرده است. و این کار توسط متکلمان و در زمانهای بعد انجام گرفته است، نه در آغاز. (3) یادآور می شویم رجوع به آیات و روایات این حقیقت را روشن خواهد کرد که معنا گذاری و تفسیر عقاید نیز در متون وحیانی اسلام انجام گرفته است، و متکلمان اسلامی در بحثهای کلامی خویش، از این مرزبندی ها سود جسته اند، اگر چه در مواردی برداشتهای متفاوتی داشته اند. قرآن کریم نخستین مصدر وحیانی در اسلام است که توحید را تفسر کرده و عقاید مخالف با آن را به نقد کشیده است. این کار پس از قرآن توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در بحثهای کلامی که به صورتهای مختلف آموزش عقاید دینی، پرسش و پاسخ و مناظره با مخالفان داشته است، انجام گرفته است. آنگاه علی علیه السلام و دیگر امام معصوم علیهم السلام به این بحثها پرداخته اند. نهج البلاغه و دیگر جوامع روایی شیعه شاهد صدق این مدعا است. در نخستین خطبه نهج البلاغه درباره خداشناسی و توحید مطالب بلندی مطرح شده است که پیوسته مورد توجه واستناد فلاسفه و متکلمان بزرگ اسلامی بوده است. بنابراین مرزبندی محتوایی و معنایی هم در قرآن و احادیث اسلامی انجام گرفته است، هر چند متکلمان اسلامی نیز در این باره به کوششهای ارجمندی دست زده و متناسب با نیازهای عصر خویش بحثهایی را پی افکنده اند.
2.اگر تلاقی فرهنگ ها و عقاید دینی وآراء فلسفی را از جمله عوامل احساس نیاز به مرزبندی عقاید بدانیم، این عامل درباره اسلام در عصر رسالت وجود داشت، و اندکی پس از آن، بسط و گسترش یافت. در عصر رسالت، مسلمانان با عقاید بت پرستان، و اهل کتاب برخورد داشتند، وپس از گسترش جغرافیای اسلام در سایه فتوحات اسلامی، با عقاید مذاهب دیگر وآراء فلسفی نیز آشنا شدند، و در نتیجه چنین نیازی در همان روزهای نخست احساس شد، و چنان که پیش از این یادآور شدیم، این مرزبندی ها هم در قرآن و هم در احادیث اسلامی انجام گرفته است، مدتها پیش از آن که کلام اسلامی و متکلمان به صورت رسمی در جهان اسلام مطرح شدند.
3. بحث و کاوش عقلی درباره عقاید دینی، با ایمان و عشق ایمانی منافات ندارد. به عبارت دیگر، ایمان و تفکر مانعة الجمع نیستند تا گفته شود: در آغاز عشق و شور ایمانی چنان مسلمانان را فرا گرفته بود که مجال اندیشه ورزی و تفکر در عقاید دینی را نیافتند، و آنگاه که ایمان آنان کاهش یافت، چنین مجالی برایشان حاصل شد، عشق ایمانی و تفکر عقلانی هر دو، ریشه در فطرت انسان دارند، و با یکدیگر هماهنگ و سازگارند وتفکر، همان گونه که ممکن است به دنبال شک و تردید نسبت به چیزی آغاز شود، ممکن ست برخاسته از فطرت حقیقت جویی انسان و معرفت جویی او باشد. بدین جهت در زندگی پیامبران و برگزیدگان الهی جلوه های آن دو به روشنی یافت می شود. قرآن کریم از خردمندان به عنوان کسانی یاد می کند که تفکر و ایمان در ساحت وجود آنان تبلور یافته است. هم در آفرینش آسمانها و زمین تفکر می کنند، و از رهگذر این تفکر به هدفداری آفرینش پی می برند، و نگران فرجام حیات خویشند، و هم عاشقانه به منادی ایمان لبیک اجابت می گویند، و عشق و دلدادگی آنان نیز همانند تفکر واندیشه ورزی آنها مساله فرجام حیات و رستگاری اخروی را برای آنان مطرح می کند. (4) آری، در این که توان معرفتی عقل محدود است، و در عرصه معرفت خداوند و اسرار آفرینش لایه ها و مرتبه هایی وجود دارد که فراتر از ظرفیت و قابلیت خرد و تفکر عقلی است، سخنی نیست، ولی این مطلب هیچگونه ارتباطی به آنچه مورد بحث و نقد ما است ندارد. آنچه در این باره می توان گفت این است که گاهی شرایط اجتماعی به گونه ای است که مجال پرداختن به مسائل عقلی و فکری فراهم نیست و گاهی زمینه های تفکر وبحث های فکری فراهم است. مثلا آن گاه که جامعه ای درگیر جنگ و مانند آن باشد، شرایط مناسب برای مباحث فکری و عقلی فراهم نخواهد بود. مسلمانان در عصر نخست چنین شرایطی داشتند، بدین جهت در عصر رسالت بحثهای کلامی در بین آنان کمتر مطرح بود. گذشته از این، در آن زمان بحثهای فرقه ای نیز وجود نداشت، زیرا فرقه های مختلف پس از این عصر پدید آمدند.
دومین وظیفه علم کلام
اثبات عقاید، دومین وظیفه ای بود که علم کلام آن را بر عهده داشت. وقتی ایمانیات به صورت یک سلسله اصول معین مثل توحید، معاد و صفات خدا مدون شد، متکلمان به اثبات این عقاید پرداختند. این حرکت بر این مقدمه مبتنی است که وظیفه مؤمن عبارت از تحصیل اصول اعتقادی مطابق با واقع (عقاید حقه) و معتقد شدن به آنهاست، وظیفه متکلم نیز این است که این عقاید را از عقاید غیر حقه (غیر مطابق با واقع) جدا کند و عقاید حقه را اثبات نماید. مفروض بود که داشتن این عقاید حقه تنها راه نجات اخروی است و هر کس بخواهد نجات اخروی پیدا کند باید دارای این عقاید حقه باشد. (5) این مطلب که اثبات عقاید دینی یکی از اهداف علم کلام و رسالت های متکلمان بوده است جای تردید نیست، ولی این کار به پس از دوران تدوین رساله ها و کتب کلامی مشتمل بر عقاید دینی اختصاص ندارد، بلکه پیش از آن (قبل از کلام تدوینی) نیز انجام یافته است، اصولا اثبات عقاید دینی یکی از مهمترین وظایف پیامبران الهی بوده است، بخش عظیمی از آیات اعتقادی و ایمانی قرآن کریم به بیان همین مساله اختصاص دارد. یعنی استدلال بر توحید در مراتب مختلف آن، استدلا ل بر نبوت و رهبری دینی، واستدلال بر معاد وحیات اخروی. چنان که این گونه بحثها در احادیث اسلامی نیز فراوان یافت می شود، که قسمتی از آن به عنوان احتجاجات به صورت مستقل گردآوری شده است.
این سخن نیز که ایمان در گرو داشتن عقاید حقه و مطابق با واقع است، و چنین ایمان واعتقادی شرط لازم نجات و رستگاری انسان است، سخن استواری است، و برگرفته از حکم خرد و کلام وحی است . البته، این مطلب مقتضای حکم نخستین عقل ووحی است و مربوط به انسان های برخوردار از شرایط و ابزارهای لازم برای تحصیل عقاید حقه است، ولی آنان که فاقد چنین شرایط و ابزارهایی هستند، حکم دیگری دارند، که در بحث های مربوط به تکلیف و پاداش و کیفر در علم فقه و کلام اسلامی بیان شده است.
سومین وظیفه علم کلام
وظیفه سوم که علم کلام اسلامی بدان می پرداخت پاسخ دادن به شبهاتی بود که از بیرون دین می آمد، مثلا برخی که منکر نبوت پیامبر اسلام بودند درباره آن شبهه می کردند و متکلمان به این شبهه ها پاسخ می گفتند. در قرآن مجید نیز تعدادی از این شبهه ها آمده و به آنها پاسخ داده شده است. (6)
نقد
بدون شک، دفاع از عقاید اسلامی، یکی از اهداف مهم کلام اسلامی و وظایف بزرگ متکلمان بوده است. از آنجا که دفاع معمولا در رویارویی با نیروی مخالف و رقیب انجام می شود، دفاع از عقاید اسلامی نیز در برخورد با عقاید مخالف و رقیب صورت گرفته است. بارزترین شکل دفاع، پاسخگویی به شبهاتی است که از سوی مخالفان مطرح می شود. این کار نیز از آغاز پیدایش اسلام انجام گرفته و پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم پیشگام این دفاع وجهاد اعتقادی بوده است. چنان که پیامبران پیشین نیز در عصر خویش، از پیشگامان دفاع از عقاید حقه بودند.
این واقعیت را نیز نباید نادیده گرفت که با پیدایش مذاهب و فرق گوناگون در جامعه مسلیمین، مدافعه های کلامی در درون نیز شکل گرفت و پیروان هر یک از مذاهب و گرایش های کلامی به اثبات عقاید مورد قبول خود و ابطال عقاید مخالف و رقیب، و پاسخگویی به اشکالات و شبهات پرداختند. بنابراین رسالت دفاعی در علم کلام را نباید در دفع شبهات یا اشکالات بیرونی خلاصه کرد.
ب: ویژگی های کلام اسلامی
ساختار کلام اسلامی با توجه به اهداف سه گانه یاد شده دو ویژگی عمده دارد:
ویژگی نخست این که پرسشها و بحثهای مطرح شده در کلام اسلامی ناظر به واقع است، وهدف مؤمنان و متکلمان شناخت یک سلسله امور واقعی درباره خداوند درباره مخلوقات، درباره انسان وآینده انسان بوده است. این ویژگی (واقعیت گرایی) کلامی بدان جهت بوده که در آن روزگار فضای تفکر بشری، فضای واقعیت گرایی و جازمیت بود، فضایی که انسان ها معتقدند به یک سلسله گزاره های صد در صد مطابق با واقع می رسند. در این فضا، انسان ها شناختی را که به دست می آورند از بیرون مطالعه اش نمی کنند و مفروضشان این است که شناخت، رابطه شفافی است میان آنها و عالم واقع. علم عبارت است از صورت حاصله از شی ء نزد عقل، و تمام تلاش آنان این است که صورت کاملا مطابق با واقع را به دست آورند، که آن نیز در نهایت به بدیهیات برمی گردد، و بدیهیات هم قابل بحث نیستند. در این فضا، اصل بر یقین و جازمیت است که هم متصور، و هم ممکن، و هم سهل الوصول است، وعدم یقین و شکاکیت امری استثنایی است.
در چنین فضایی است که کلام اسلامی این ویژگی را پیدا می کند که به دنبال عقاید حقه صد در صد مطابق با واقع بگردد و نجات اخروی مؤمنان را هم در گرو تحصیل این یقین صد در صد بداند، چنان که در این فضا کسی نمی پرسد که نقش این اصول حقه در حال حاضر و در همین زندگی دنیوی برای من چیست؟ هدف رسیدن به واقعیات است، وگویی نهایی ترین آمال انسان و یگانه عامل نجات او کشف واقعیات است.
ویژگی دوم کلام اسلامی عبارت است از تصور قابل اثبات بودن این قضایای ایمان از راه عقل. شیوه، شیوه اثبات است نه شیوه عرضه و فهم. سخن از عرضه یک حقیقت نیست، بلکه سخن از اثبات یک حقیقت است. این شیوه در دیگر جنبه های معرفتی بشر نیز معمول بود. نه تنها در الهیات، در طبیعیات و فلسفه هم همه به دنبال اثبات بودند، بیان یک تئوری و گشودن یک مشکل در پرتو آن مطرح نبود. (7) در مطالب یاد شده چهار نکته بیان شده است:
1. در دورانی که کلام اسلامی مدون گردیده است، بشر در همه حوزه های معرفتی رئالیستی فکر می کرد، و در پی اثبات و کشف حقایق بوده، حتی در علوم طبیعی نیز عرضه تئوری و فهم امور در پرتو آن مطرح نبود.
3. کلام اسلامی متاثر از فضای فکری یاد شده، شناخت عقاید دینی را به عنوان مهمترین رسالت خود می دانست . یعنی رئالیستی فکر می کرد.
3. اثبات عقاید را از طریق عقل امری ممکن و سهل الوصول می دانست.
4. کلام اسلامی شناخت واقع وحقیقت را یگانه عامل نجات و رستگاری انسان می دانست، و تنها به آثار اخروی ایمان و دین می اندیشید، و به نقش ایمان و دین در حیات دنیوی بشر توجه نداشت.
نقد
بحث درباره روش شناسی وغایت علوم طبیعی در دوران قدیم و قبل از عصر رنسانس را به فرصت دیگری می سپاریم. (8) ولی در باره نکات سه گانه ای که درباره علم کلام اسلامی گفته شده است، مطالبی را یادآور می شویم:
الف: در این مطلب که کلام اسلامی بر مبنای فلسفه رئالیسم تدوین گردیده سخنی نیست، چنان که این سخن نیز پذیرفته است که فلاسفه و دانشمندان مسلمان نیز طرفدار فلسفه رئالیسم بوده اند، آنان علم را به درک مطابق با واقع تفسیر می کردند، یعنی تطابق ذهن و عین را ملاک حقیقت دانسته و علم (در مقابل جهل بسیط و مرکب) را به یافتن حقیقت معنا می کردند و اگر چه این امر را شدنی می شمردند، لکن هرگز آن را سهل الوصول نمی دانستند. بلکه تحقق آن را منوط به قیود و شرایطی می شناختند که به سادگی فراهم نمی شد.
ب: واقع گرایی در معرفت هیچگونه ملازمه ای با اینکه یگانه یا عمده ترین وظیفه مؤمن این است که به یقین برسد و راه نجات آدمی منحصر در آن است، ندارد. شناخت پذیری حقیقت و دست یافتنی بودن یقین مربوط به عقل نظری است، و بایستنی بودن آن مربوط به عقل عملی است. صرف توانستن دلیل بر بایستن نیست. گرچه عکس آن درست است، یعنی اگر شناخت حقیقت بر انسان واجب گردد، دلیل با ممکن الحصول بودن آن است. در حقیقت در گفتار مزبور مغالطه «ایهام العکس » رخ داده است.یعنی از این که بایستگی کاری دلیل بر امکان حصول آن است، بر این که ممکن الحصول بودن امری دلیل بر بایستگی آن است استدلال شده است.
لزوم شناخت حقیقت و معرفت یقینی به آن چیزی نیست که متکلمان اسلامی تحت تاثیر فضای رئالیستی حاکم بر تفکر بشر بدان رسیده باشند، بلکه برگرفته از عقل و وحی الهی و تعالیم کتاب و سنت است. قرآن کریم یکی از اوصاف پرهیزگاران را باور یقین به قیامت می داند «وبالاخرة هم یوقنون » . (9) از دیدگاه قرآن، آیات و نشانه های یقین در عالم طبیعت موجود است، وانسان از راه مطالعه وتامل در آنها می تواند به یقین نایل شود. «وفی الارض آیات للموقنین وفی انفسهم افلا تبصرون » . (10) امام علی علیه السلام معرفت خداوند را نخستین گام در دین ورزی و دینداری می داند، و کمال این معرفت را در داشتن درک درست از توحید می شناسد. یعنی اعتقاد به این که خداوند متناهی و محدود نیست، و صفت کمالش عین ذات او است. (11) آن حضرت در پاسخ این سؤال که توحید چیست ؟ فرمود: «التوحید الا تتوهمه » (12) : توحید آن است که با وهم خود درباره خداوند داوری نکنی. یعنی شناخت توحید ابزار مناسب خود را می خواهد، و آن عقل پیراسته از قید و بند وهم است . عقل، اگر چه نمی تواند به کنه ذات و صفات خداوند راه یابد، چرا که غیر متناهی هرگز در متناهی نمی گنجد، ولی به کلی نیز در شناخت خداوند ناتوان نیست، آن اندازه از معرفت خداوند که بر بشر لازم است، و مبنای نظام عقیده و عمل او قرار می گیرد، از راه تفکر عقلانی به دست می آید، چنان که فرموده است: «لم یطلع العقول علی تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته » (13) : خردها را بر درک نهایت (کنه) صفت خود آگاه نساخت وا ز معرفت واجب خویش نیز محرومشان نکرد.
لزوم شناخت اصول عقاید دینی (توحید، نبوت، معاد) آموزه ای است وحیانی که پیامبران الهی بشر را به آن دعوت کرده، و راهها و نشانه های آن را نیز به وی آموخته اند. قرآن کریم گویای این حقیقت است که خداشناسی در سرلوحه برنامه های تبلیغی و تعلیمی آنان قرار داشته است، آنان تنها به ایمان به خداوند دعوت نمی گردند، بلکه صفات جمال و جلال را نیز بیان و اثبات می کردند و در این راه از روشهای مختلف استدلال بهره می گرفتند.
بنابراین دو ویژگی یاد شده برای کلام اسلامی، یعنی واقع گرایی و شناخت پذیر دانستن عقاید دینی، چیزی نیست که متکلمان آن را ابداع کرده باشند، بلکه برخاسته و برگرفته از متن ادیان آسمانی و روش پیامبران الهی و پیشوایان معصوم است.
این مطلب نیز که شناخت و ایمان به عقاید حقه، اساسی ترین شرط رستگاری و نجات انسان در سرای اخروی است، همین گونه است. یعنی از تعالیم وحیانی به شمار می رود. البته معرفت به حق و ایمان به آن شرط لازم رستگاری است، ولی شرط کافی آن نیست، التزام عملی به مقتضای ایمان شرط دیگر آن است. بدین جهت، قرآن کریم ایمان را با عمل صالح همراه آورده و آن دو را یگانه راه نجات انسان دانسته است: «والعصر ان الانسان لفی خسر الا الذین آمنوا وعملوا الصالحات وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر» . (14)
ج: درباره این نکته که متکلمان اسلامی عقاید را با نگرش آخرت اندیشانه بحث می کردند و به فواید وآثار اخروی ایمان توجه داشتند، و نقش دین در زندگی دنیوی را مورد توجه قرار نمی دادند، یادآور می شویم، این سخن به صورت کلی درست نیست، آری دیدگاه اساسی متکلمان آخرت اندیشانه بوده است، و این تفکر ناشی از اصالت حیات اخروی در جهان بینی توحیدی است «وان الدار الاخرة لهی الحیوان لو کانوا یعلمون » . (15) با این حال، آنان در موارد مناسب به نقش دین در حیات مادی و دنیوی بشر نیز توجه داشته اند. چنان که در بحث فواید تکلیف و نبوت به مجموعه ای از فواید وآثار سازنده نبوت و دین در زندگی بشر اشاره کرده اند، که برخی از آنها اخروی و برخی دیگر دنیوی است، برخی مربوط به حیات مادی انسان است، و برخی مربوط به حیات معنوی او، پاره ای مربوط به زندگی فردی بشر و برخی دیگر ناظر به زندگی اجتماعی او است. این فواید، طبق آنچه محقق طوسی در تجرید الاعتقاد بیان نموده، عبارتند از:
1. حمایت و پشتیبانی عقل در آنچه به طور مستقل درک می کند.
2. تعلیم معارف و احکامی که عقل قوای درک آنها را ندارد.
3. پرورش استعدادهای افراد بشر در زمینه کمالات معنوی.
4. ارائه قانونی کامل و عادلانه برای بقای حیات اجتماعی بشر.
5. آموزش پاره ای علوم وصنایع.
6. بیان سود و زیانهای مربوط به زندگی مادی بشر از قبیل مسایل بهداشتی وغیره.
7. آموزش آداب و رسوم زندگی و روش تدبیر زندگی اجتماعی.
8. گزارش از پاداشها و کیفرهای اخروی. (16)
متکلمان اسلامی در بحث امامت نیز به نقش رهبری دینی و رسالت او در تامین مصالح دنیوی جامعه اسلامی توجه داشته اند. بدین جهت امامت یا خلافت را به رهبری امت اسلامی به عنوان جانشینی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم که عهده دار مصالح مادی و معنوی، دینی و اخروی امت اسلامی است تعریف کرده اند. (17)
حاصل آن که متکلمان اسلامی در سه مورد آشکارا درباره آثار و فواید دنیوی دین سخن گفته اند که عبارتند از: 1. مبحث تکلیف، 2. مبحث نبوت، 3. مبحث امامت.
ج: ویژگی های فکری بشر جدید و کلام جدید
در فضای فکری جدید جازمیت فلسفی و علمی از دست رفته است و در همه زمینه ها عدم جازمیت بر تفکر بشر چیره گردیده است. در این فضای فکری جدید انسان خودش را موجودی می یابد که پیوسته باید فکر کند و دایما باید قضایا و محصولات فکری به دست آمده را به محک نقد بزند و در آن بازاندیشی کند.
در این فضای فکری شیوه اثبات نه مطرح است و نه کارساز، انسان نمی خواهد چیزی را اثبات کند بلکه می خواهد مشکل و مسئله ای را حل کند. تعریف انسان عبارت است از «موجودی که همیشه پرسش دارد» یا موجود مسئله دار. در چنین فضایی، جهان فاقد یک تصویر معین است، چنان که خود انسان نیز فاقد تصویر معین است، نه فلسفه می تواند یک تصویر ثابت از جهان و انسان بدهد و نه علم. تئوری های علمی و فلسفی همه در حال تغییر و تحولند.
در چنین فضایی آنچه درباره دین و دینداری برای انسان مطرح است پرسشهای خاصی است و محور آنها این پرسش اصلی و بنیادین است که دین با من فاقد تصویر چه می کند؟ آیا دین به من و به جهان تصویر و معنا می بخشد؟ امروزه در درجه اول از نقش دین سؤال می شود و نه از مطابقت یا عدم مطابقت گزاره های دینی با واقع، گویی پاسخ دادن به پرسش دوم از دسترس بشر خارج شده است.
امروز دیگر مسئله این نیست که انسان عقاید حقه را پیدا کند و آن را تصدیق نماید تا به نجات اخروی برسد، بلکه بشر خواستار آخرت و نجات معنوی در همین زندگی دنیوی است. عارفان ما گفته اند آخرت چیزی نیست که بعدا بیاید، بلکه آخرت جنبه درونی آدمی است که هم اکنون وجود دارد ولی آدمی از آن غافل است. برای بسیاری از انسانهای امروز، این پرده غفلت از آخرت دریده شده است. آنان با تمام وجود خود می پرسند: دین با من حیرت زده و دغدغه دار و پر از مشکل درونی در همین زندگی و هم اکنون چه می کند؟ اینان نمی توانند بنشینند و با وعده های نسیه، خود را دلخوش کنند، همچنان که عارفان نتوانستند. در مباحث کلامی سنتی وعده های نسیه داده می شود، می گویند این عقاید معین را بپذیرید و این اعمال مشخص را انجام دهید تا پس از مرگ در آخرت به سعادت برسید. انسانهای آگاه و پر دغدغه امروز نمی توانند به این وعده ها بسنده کنند. انسان امروز می خواهد آن حیات دیگر را که در آخرت وعده داده شده از همین جا آغاز کند و بدون نهایت ادامه دهد. واضح است که در چنین فضایی، اثبات یک سلسله اصول عقیدتی کارساز نیست. آنچه کارساز است حیات تازه بخشیدن به انسانها از طریق عرضه یک حقیقت گیرا و نهایی و درگیر کردن تمام وجود انسان با آن حقیقت است.
در صدر اسلام هم پیامبر اسلام خدا، نبی یا معاد را اثبات نمی کرد; خطاب خداوند به انسان در قرآن مجید، بر مبنای این است که خداوند خود را بر انسان عرضه کرده است و بر مبنای اثبات خداوند نیست، چنان که پیامبر هم خودش را عرضه می کرد نه اثبات. شیوه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این نبود که با استدلالهای کلامی، نبوت خود را برا ی مردم اثبات کند. نبوت پدیده ای بود که عرضه می شد و تولید ایمان می کرد. امروز هم ما علم کلامی لازم داریم که از خدا، نبوت، وحی و معاد با شیوه دگرگون ساز و درگیر کننده سخن بگوید، به گونه ای که نه تنها انسان و جهان معنا پیدا کند، بلکه زایش و زندگی تازه ای برای آدمی میسر گردد.
ما دینداران بر سر یک دو راهی ایستاده ایم: یا باید عقب نشینی کنیم و بگوییم ما فقط در فضای جازمیت و با تصورات و تصدیقات فلسفه اولی که تمام آنها مستقیما نظر به عالم واقع داشت، می توانستیم حرف بزنیم و چون امروز نمی توان با قاطعیت گذشته این تصورات و تصدیقات را مطرح کرد، پس حرفی برای گفتن نداریم. و یا باید در همین فضای عدم جازمیت با مفاهیم و شیوه های جدید، به گونه ای سخن بگوییم که سخن ما را بشنوند. انتخاب اول نه با مفاهیم ایمانی ما سازگار است و نه با مفهوم ابدیت دین. وقتی می گوییم دین ابدی است یعنی همیشه و در هر فضایی می توان از آن سخن گفت. ما فقط راه دوم را می توانیم انتخاب کنیم و راه دیگری نداریم. (18)
خلاصه مطالب یاد شده این است که بشر جدید از جنبه فکری و روانی دارای دو گونه صفات وویژگی های سلبی و ایجابی است که با ویژگی های ایجابی و سلبی بشر گذشته متفاوت و متعارض است.
بشر قدیم واقع اندیش، جزم گرا و اثبات گرا بود، ولی بشر جدید چنین نیست. دغدغه او درک و شناخت واقعیات به صورت جزمی و یقینی نیست، به مطابقت و عدم مطابقت ذهن و عین نمی اندیشد، بلکه تنها خواهان حل مسایل و مشکلات خویش است، و بنیادی ترین مسئله وی این است که چون فاقد تصویر معین از انسان و جهان است، از دین می خواهد که این مشکل را چاره اندیشی کند، پس علم کلام باید متناسب با این فضا عمل کنند، روش اثبات حقیقت را کنار گذارده و از روش عرضه حقیقت بهره گیرد. به جای آنکه سعادت بشر را در سرای دیگر مطرح کند، به سعادت او در همین دنیا بیاندیشد. چرا که بشر جدید به وعده های نسیه دلخوش نمی کند، او طالب نقد است نه نسیه. بشر جدید آخرت را در باطن دنیا می بیند و می خواهد، نه در ادامه و پس از آن، یعنی در سرای دیگر، نگرش او در این باره نگرشی است عارفانه، نه متکلمانه (البته به الگوی کلام سنتی)، قرآن کریم و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز روش اثبات را بکار نگرفته اند، بلکه از روش عرضه حقیقت بهره گرفته اند.
ارزیابی و نقد
مطالب یاد شده از جهاتی قابل بررسی و نقد است، در این جا مواردی را یادآور می شویم:
1. در این مطلب که در دنیای غرب، پس از رنسانس و رشد تجربه گرایی، فلسفه نظری و متافیزیک دچار چالشهای بسیاری شد، و با جزم اندیشی عقلی و علمی مخالفتهای بسیاری شد، و شکاکیت و نسبیت گرایی فضای فلسفی غرب را مغلوب خود ساخت سخنی نیست. ولی تعمیم چنین گرایشهای فکری و فلسفی به عموم بشر در روزگار معاصر معقول و منطقی نیست. حتی در دنیای غرب نیز چنان نیست که جازمیت فکری و فلسفی به کلی منسوخ شده باشد. توماس آکویناس، بدون شک، یکی از جزم اندیشان بنام در فلسفه والهیات مسیحی است، مبانی فکری او و روش فلسفی کلامی وی با پاره ای تحولات، همچنان طرفداران بسیاری دارد، و به فلسفه نو توماسی (نئوتومیسم) معروف است.
به گفته کالین براون در سال 1963 در مراسمی که به مناسبت چاپ جدید کتاب «الهیات آکویناس » برگزار شد، پاپ پل ششم اظهار داشت که تعالیم آکویناس گنجینه ای است که نه فقط به گروه دومینیک تعلق دارد، بلکه متعلق به کل کلیسا وحتی تمام جهان است، نه تنها به قرون وسطا مربوط است بلکه برای تمام دوره ها از جمله عصر ما معتبر است. (19)
2. آیا به راستی بشر جدید طالب هیچگونه جزم و یقینی در حیات علمی و فکری خویش نیست، اصولا آیا بدون داشتن لا اقل یک اصل قطعی و یقینی مانند یقین به عدم یقین، یا جازمیت در اصل عدم جازمیت می توان به زندگی نظم و سامان بخشید، و سعادت آرمانی خود را به دست آورد؟ حتی در دنیای غرب که تا حدود بسیاری فلسفه های شکاکیت و نسبیت گرایی رواج یافته است، طرفداران این فلسفه ها، نسبت به فلسفه خویش جزم و یقین دارند. اومانیسم، سیانتیسم، لیبرالیسم، مدرنیسم و دهها ایسم دیگر از این قبیل، که همگی دستاوردهای فرهنگ جدید در دنیای غربند، مظاهر بارز جزم اندیشی بشر جدیدند.
این واقعیت های روشن دلیل گویای این حقیقت است که یقین گرایی وجزم اندیشی از تمایلات فطری بشرند، و در این جهت میان بشر گذشته وحال وآینده تفاوتی نیست، تفاوتها در متعلق جزم و یقین است. جهان ماوراء طبیعت وحقایق نامحسوس از جمله اموری اند که در طول تاریخ تفکر بشری مورد اثبات و نفی، و یقین و تردید افراد بوده است، این مطلب از ویژگی های بشر جدید نیست. اگر تفاوتی در این باره است در چگونگی آن است نه در اصل آن.
شاید بتوان گفت در عصر جدید این مسئله نسبت به گذشته افزایش و شدت یافته است. البته با توجه به نوساناتی که در ادوار مختلف عصر جدید (پس از رنسانس) داشته است. به گواهی مورخان علم و فلسفه، نباید شک گرایی بشر را در قرون جدید به نسبتی یکسان ارزیابی کرد، و مثلا قرن هیجدهم را با قرن هفدهم و قرن نوزدهم را با قرن بیستم همسان دانست.
3. بدون شک یکی از جنبه های تحول در علم کلام، شیوه های بحث و گفتگو است. اگر چه روشهای منطقی بحث و گفتگو ثابت و همگانی اند، ولی بهره گیری از آن روشها، باید با اهداف متکلم و شرایط زمانی و مکانی و نوع مخاطب هماهنگ باشد. بدین جهت قرآن کریم از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می خواهد که از روشهای حکمت، موعظه و جدال احسن، در دعوت به یکتاپرستی بهره بگیرد، و خود را به یک روش در همه جا و با همه کس مقید نسازد. ولی معنای این سخن این نیست که روش حکمت و برهان و اثبات حقایق دینی برای همیشه تعطیل گردد. متکلم معاصر باید بکوشد تا از دستاوردهای دانش و تجربه بشر در تبیین واثبات عقاید دینی بهره بگیرد، و در دعوت بشر به دین و یکتاپرستی شرایط فرهنگی او را در نظر بگیرد، تا بتواند رسالتهای خویش را جامه عمل پوشاند، او به آگاهی های جدیدی در زمینه های مختلف فلسفی و علمی نیاز دارد.و باید در خور فهم و زبان مخاطب سخن بگوید، ولی معنای این سخن این نیست که مبانی فکری و معرفتی او را صد در صد بپذیرد. آمیختن این دو به یکدیگر از قبیل مغالطه «شکل و محتوا» ست. در فضای شکاکیت و عدم جازمیت سخن گفتن، غیر از پذیرش شکاکیت و نفی یقین گرایی است.
4. به فرض این که بپذیریم بشر جدید سعادت اخروی را در همین دنیا می خواهد، نباید این مطلب را با آنچه در عرفان اسلامی مطرح شده است، یکسان گرفت. دغدغه های بشر جدید تا آنجا که به شکاکیت مبتنی بر تجربه گرایی و سیانتیسم مربوط می شود، مربوط به تمایلات عالی و کمال گرایی معنوی نیست، چیزی که آرمان عارفان بوده است، بلکه مربوط به خواسته ها و تمایلات مادی است.
آری ما بر اساس جهان بینی الهی در این مطلب تردید نداریم که انسان به مقتضای فطرت الهی خویش کمال جو و فضیلت خواه است، ولی این مطلب نیز مسلم است که عوامل گوناگون فرهنگی واجتماعی در بارور شدن تمایلات فطری مؤثر است که رویج یقین گرایی وحق شناسی یکی از مهمترین این عوامل است. هرگاه اسباب و عوامل مخالف رواج یافت، چراغ فطرت روشنایی نخواهد داشت، و تمایلات غریزی و خواسته های مادی فضای فکر و روح انسان را فرا خواهد گرفت. گرایش به شکاکیت ونفی یقین و جزم در همه عرصه های زندگی از علایم خاموش شدن چراغ فطرت، و فاصله گرفتن از ارزشهای جاویدان معنوی است. اگر به راستی بشر جدید جزم گرایی را به صورت مطلق مردود می داند البته چنین نیست دیگر سخن گفتن از مفاهیم و مسایل ماوراء طبیعی بی معنا خواهد بود، مگر آن که آنها را به گونه ای تفسیر و تعبیر کنیم که محتوای اصیل خود را به کلی از دست بدهند. و آن، دیگر شکل و پوسته دین است نه روح و گوهر آن. حتی اگر گوهر دین را تجربه دینی بدانیم (چنان که عده ای که آقای شبستری نیز از آنان است چنین اندیشیده اند) آن نیز بدون داشتن یقین و جزم نسبت به وجود حقیقت غایی ممکن نیست .
بدین نکته نیز باید توجه داشت که سخن ما در جازمیت یا شکاکیت فلسفی وعلمی است، که در مقاله «نقد تفکر کلام سنتی » نیز بدان تصریح شده است. به اعتقاد ما بدون داشتن چنین یقین و جزمی، یقین واعتقاد ایمانی به دست نخواهد آمد. اگر عرفا عقل واستدلال عقلی را در وصول به یقین ناب و خالص شهودی ناکافی دانسته اند، ولی بر ضرورت آن به عنوان مبنا و شالوده حرکت عرفانی تاکید نموده اند. یعنی بدون داشتن اعتقاد عقلی به وجود هستی مطلق و امکان معرفت شهودی نسبت به آن، شروع در عرفان نظری و عملی بی معناست. آری، پس از شروع حرکت عرفانی و سلوک مراحل معرفت شهودی، عارف به مرحله ای از ایقان می رسد که فراچنگ عقل نمی آید. پس، از نظر عرفان، یقین عقلی در عین این که ناکافی است ولی لازم و ضروری است. (20)
5. این مطلب که قرآن و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در ارتباط با عقاید دینی و دعوت بشر به دین از روش اثبات بهره نگرفته، و روش عرضه را بکار گرفته اند، درست نیست. قرآن کریم در باب توحید، نبوت و معاد روش اثبات را به وفور بکار برده است. و از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز می خواهد تا از روشهای حکمت (برهان)، موعظه حسنه (خطابه) و جدال احسن استفاده کند. قرآن شرح احتجاجات پیامبرانی چون ابراهیم علیه السلام را با مشرکان یادآور شده است. و آشکارا از مخالفان توحید می خواهد که اگر برهانی بر عقیده خود دارند بیاورند. «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین » . (21) قرآن کریم، خود را معجزه الهی و سند راستگویی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم دانسته و با مخالفان به تحدی برخاسته است. (22) و درباره معاد به برهان حکمت استدلال کرده می فرماید: «افحسبتم انما خلقناکم عبثا وانکم الینا لا ترجعون » . (23) چنان که در باب توحید براهین بسیاری آورده است، که معروفترین آنها برهان «تمانع » است «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» (24) . با وجود چنین آیات روشنگر، و احتجاجات فراوان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه طاهرین علیهم السلام درباره عقاید اسلامی، ادعای این که قرآن و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روش اثبات را بکار نگرفته اند بسیار شگفت آور است!
آری، قرآن کریم طریق معرفت یقینی نسبت به عقاید دینی را منحصر در تفکر و تعقل نمی داند، بلکه راه تزکیه و تصفیه درون و شهود قلبی را نیز مطرح کرده است، تا کسانی که شایستگی آن را به دست می آورند، آن را بپویند. ولی طی این طریق شرایط ویژه ای دارد که تنها شمار اندکی از افراد بشر به فراهم آوردن آن کامیاب می گردند، عمومی ترین راهی که قرآن کریم پیشنهاد کرده است، همانا راه تفکر و تغقل است.
6. دفاع ما از فلسفه و کلام سنتی به معنی غیر قابل نقد بودن، یا کافی دانستن آن در حل مشکلات کلامی جدید نیست، ما نیز بر آنیم که به کلام نوینی نیازمندیم، ولی این سخن را که همه آنچه متکلمان پیشین گفته و نوشته اند، غیر مفید و ناکار آمد است، و باید آنها را کنار گذاشت و طرحی نو در انداخت را قبول نداریم. به اعتقاد ما آنچه از متکلمان قدیم در تبیین عقاید اسلامی و اثبات و دفاع از آنها برجای مانده است، میراث گرانبهایی است که می توان بسیار از آن بهره گرفت، البته آثار و افکار کلامی گذشتگان بسان دیگر آثار علمی و معرفتی نیازمند نقد و نوسازی است. انجام چنین کار سترگی با حزم و واقع بینی و بهره گیری از دانش و تجربه اهل فن میسور است. بهره گیری از مایه های عرفانی که مورد نظر آقای شبستری است می تواند به عنوان پیشنهادی در این باره مورد تامل و تحقیق قرار گیرد. ولی نباید آن را یگانه راه حل ممکن دانست و روشهای دیگر را به کلی تخطئه کرد.
رویکرد عرفانی در الهیات مورد توجه عده ای از محققان غربی بویژه روانشناسان و روانکاران قرار گرفته است، متفکران مسلمان نیز به آن توجه نموده اند، ولی این رویکرد را نمی توان یگانه روش، یا بهترین روشها در الهیات دانست. در غیر این صورت، به یکی از بدترین انواع جزم اندیشی تن داده ایم!
7. آقای شبستری در این جا انتظار بشر جدید از دین را این دانسته اند که چون علم و فلسفه از دادن تصویری معین از انسان و جهان ناتوانند، آیا دین می تواند این نیاز را برآورده سازد: «آیا دین به من و به جهان، تصور و معنا می بخشد» ؟ وی در جای دیگر یادآور شده است که در دنیای غرب به این نتیجه رسیده است که دین نیز چون فلسفه و علم از عهده این کار بر نمی آید: «انسان غربی به لحاظ ذهنی به گونه ای است که نمی تواند تصویر واحدی از جهان ارائه بدهد، زیرا یک اساس واندیشه شامل ندارد که با آن بتواند از جهان خارج تصویر واحدی بدهد. جهان در اندیشه انسان امروز فاقد تصویر است. از چنین زمینه ذهنی، به زمینه سکولار تعبیر می کنند. زمینه ذهنی ای که دین سرپرستی اش را بر همه زمینه های فکری از دست داده است، و تبدیل شده به یک عنصر در کنار عنصر فلسفه، عنصر علم، عنصر ادبیات، وغیره، امروز، فکر غالب در غرب این است » . (25)
به اعتقاد ایشان ، کلام جدید مسیحی بر اساس این زمینه ذهنی شکل گرفته است. معنای این سخن این است که از دیدگاه عالم جدید مسیحی دین نمی تواند تصویر جامع و روشنی از انسان و جهان به بشر جدید ارائه دهد، چنان که فلسفه وعلم جدید نیز نتوانستند. با این حال، وی مسلمانان را توصیه می کند که از شیوه ها و نظریه های آنان برای رویارویی با تفکر امروز، بهره گیری کنند، آنان در برخورد با مارکسیسم، ماتریالیسم و فلسفه های جدید تجربه های خوبی دارند که می تواند برای ما قابل استفاده باشد. (26)
الگو برداری از الهیات جدید مسیحی لازمه اش این است که لیبرالیسم کلامی، سکولاریسم، نفی وحی لفظی، خلاصه کردن گوهر دین در تجربه دینی، نفی اصالت و قداست از قرآن و سنت، تاریخی دانستن آن، گشودن باب قرائت های مختلف وحتی متعارض از متون وحیانی را بپذیریم، و دین را عنصری در کنار و در عرض علم و فلسفه و هنر بنشانیم، نه شامل و ناظر بر ابعاد گوناگون زندگی فردی و اجتماعی انسان. و در یک کلام ورشکستگی دین را از ارائه تصویری جامع از انسان و جهان اعلان نماییم! ! آیا چنین کاری مصلحت آمیز، مشروع ومعقول است؟ این گونه روش ها دین را از گزند هر گونه تعارض و برخورد با فلسفه ها و نظریه های علمی مصون می دارد. ولی البته، به قیمت منزوی کردن و بی خاصیت نمودن آن. دینی که نتواند تصویر روشن وجامعی از انسان و جهان ارائه دهد، و جهان بینی و ایدئولوژی و فلسفه اجتماعی مشخصی را به بشر عرضه کند، و به عنصری مصرف کننده و منفعل در برابر مکاتب فلسفی وعلمی جدید تبدیل شود. وجز در خلوت درون جایگاهی نداشته باشد، چگونه می تواند به رسالت هدایتگری بشر که بنیادی ترین رسالت آن بوده است، جامه عمل بپوشاند!
کلام جدید و مدرنیسم
در جای دیگر، آقای شبستری کلام جدید را با مقیاس مدرنیسم سنجیده است. مقصود مدرنیسم از نگاه او دگرگونی های بنیادی است که در چهار سده اخیر در مغرب زمین روی داده و کم و بیش، به دیگر جوامع نیز سرایت کرده است. مظاهر این دگرگونی ها را می توان در تحول فلسفی، تحول فرهنگی سیاسی، و تحول صنعتی واقتصادی یافت. در فلسفه، برخی از فیلسوفان مانند جان لاک، هیوم و کانت ذهن و شناخت آدمی را نقادی کردند و در نتیجه مفاهیم و مقولات ارسطویی در فلسفه اولی را به چالش انداختند. به چالش افتادن آنها دین شناسی قدیم را که مبتنی بر آن مقولات بود نیز با مشکل روبرو ساخت.
در جریان تحول فرهنگی، انسان ها کلیه عناصر فرهنگی، عادات و رسم های گذشته خویش را بازنگری کردند. یعنی از گذشته خویش فاصله تاریخی گرفتند و آن را به نقد گذاشتند. این فاصله گیری تاریخی که مهمترین رویداد فرهنگی سده های اخیر به شمار می آمد با تحولی سیاسی همراه بود که هدف آن براندازی رژیم های استبدادی بود. مسایلی چون آزادی، مشارکت سیاسی، مساوات و برابری، حقوق بشر و... در این دوره مطرح شد و این تفکر را پدید آورد که چارچوبهای محکم زندگی اجتماعی سیاسی گذشته، دیگر فرو ریخته، و پس از این بر عهده افراد جامعه است که با انتخا ب خود برای زندگی چارچوب تعیین کنند. بدین سان اداره زندگی اجتماعی سیاسی به دست خود انسان ها افتاد. نتیجه این تحول قداست زدایی از چارچوب هایی بود که پیش از این از طرف کلیسا برای نظام اجتماعی سیاسی جوامع غربی ارائه می شد.
تلقی گذشته از چارچوب های اجتماعی سیاسی این بود که آنها قوانینی است که توسط خداوند در نظام خلقت نهاده شده، و کلیسا نگهبان آن ها است. اما تصور بشر دوران مدرنیته بر این است که این انسان است که باید نظام اجتماعی سیاسی و معیارهای آن را صورت بندی کند و کلیسا (بخوانید دین) دیگر نقشی ندارد.
در حوزه علم، صنعت واقتصاد نیز تحولات عمده ای رخ داد، و موجب پیدایش نهادها و سازمان های پیچیده زیادی در جوامع مغرب زمین شد که خود پیامدهای فرهنگی بسیاری به دنبال داشت.
مجموعه این تحولات، چارچوب های فکری را که به طور سنتی در جوامع غربی وجود داشت، درهم ریخت و افق دیگری از تفکر را گشود. این تحول ها، به صورت یک موج نیرومند از کشورهای غربی بیرون آمد و به سوی تقریبا همه کشورهای عالم سرایت کرد.
از سوی متکلمان و عالمان دینی، در برابر مدرنیسم دو واکنش متفاوت نشان داده شد. عده ای آن را به عنوان یک فاجعه فرهنگی، و به مثابه یک انحراف و بدعت در مسیر زندگی بشر تلقی کرده و مردود دانست. آنان اصرار می ورزیدند که باید درباره دین با همان مفاهیم و مقولات فلسفی گذشته سخن گفت، و راه دیگری وجود ندارد، از نظر آنان همه آنچه فیلسوفانی چون هیوم و کانت و معرفت شناسان متاخر درباره بی اعتباری آن مفاهیم و مقولات گفته اند باطل است.
در مقابل این گروه، کسانی بودند که تحولات یاد شده را انحراف ندانستند، بلکه آنها را واقعیت هایی دانستند که باید جدی گرفته شوند، از نظر آنان دیدگاههای فلسفی و معرفت شناختی جدید، فلسفه اولی را با مشکل جدی روبرو کرده است. و باید در تبیین دین و دفاع از آموزه های دینی روش و مقوله های دیگری را جستجو کرد.
کلام جدید تنها برای گروه دوم معنا دارد، یعنی کلام جدید آنگاه معنای خود را باز می یابد که تحولات فرهنگی، فلسفی و علمی سده های اخیر را نه فقط به عنوان واقعیت های تاریخی بپذیریم، بلکه برای آنها اعتبار قایل شویم. (27)
نقد
در بررسی و تحلیل مدرنیسم نباید واقعیت را با حقیقت به هم در آمیخت. مدرنیسم یک واقعیت است ولی هر واقعیتی را نمی توان حقیقت (درست) دانست. فی المثل بمباران اتمی هیروشیما و ناکازاکی توسط امریکا یک واقعیت است ولی حقیقت (حقانیت) ندارد. حال که چنین است، باید دید منطق و معیار آزمون حقیقت چیست؟ و آیا این منطق و معیار در فلسفه، علم، سیاست و اقتصاد یک چیز است، یا در هر جا منطق و معیار ویژه ای لازم است؟ برخی، حقیقت را با مقیاس و منطق زمان اندازه می گیرند، و در نتیجه هر تحول جدیدی را حق و درست می پندارند، و بر این اساس گذشته را تخطئه می کنند. لازمه چنین مبنا و مقیاسی، نسبی دانستن حقیقت است، چنان که در فلسفه ماتریالیسم دیالک تیک چنین است. بر این مبنا، هر تحولی آهنگ تکامل دارد، خواه در قلمرو علم و صنعت باشد، یا فرهنگ و فلسفه. فی المثل همان گونه که فیزیک نیوتن تکامل یافته تر از فیزیک ارسطویی است، فلسفه هیوم و کانت نیز پیشرفته تر از فلسفه ارسطویی است.
ولی قیاس این دو مقوله به یکدیگر قیاس مع الفارق است، چرا که ماهیت مسائل فلسفی ومتافیزیکی، با ماهیت مسایل علمی و فیزیکی متفاوت است. فلسفه، هستی شناسی به صورت کلان و کلی است، ولی فیزیک، شناخت برخی از ابعاد یا صفات عالم طبیعت است. در فلسفه ابزار عقل و روش قیاس معتبر است، و در فیزیک ابزار حس (البته با تکیه بر پاره ای اصول عقلی) و روش استقراء کارساز است. خطای متفکران دوران قرون وسطا این بود که این دو گونگی را رعایت نکردند، و در طبیعت شناسی نیز روش قیاس و ابزار عقلی را به کار می بستند، و در نتیجه فرایند تحول و تکامل علمی را متوقف ساختند. اینک، تجربه گرایان و مخالفان تفکر عقلی همان خطا را به گونه ای دیگر مرتکب می شوند، وآن این که ابزار حس و روش استقرایی را به فراتر از حوزه طبیعت شناسی یعنی به متافیزیک نیز سرایت می دهند. و بدین طریق ناکار آمدی یا نادرستی مفاهیم و مقولات فلسفی قدیم را نتیجه می گیرند.
دفاع از برتری فیزیک جدید بر فیزیک قدیم توجیه علمی و منطقی دارد، چرا که هم ابزارهای جدید نسبت به ابزارهای قدیم برتری دارد، وهم تجربیات بشر جدید که میراث دار آزمون ها و خطاهای گذشتگان است، بیشتر از گذشته است. ولی این دفاعیه در مورد مسایل فلسفی موجه نیست. مسایل فلسفی، داده های حس و تجربه حسی نیستد تا قانون تحول وتکامل فیزیک و دیگر علوم طبیعی و تجربی بر آنها جاری شود. مسایل فلسفی کلی و عقلی اند، و تنها بر اساس معیارهای عقلی باید درباره درستی یا نادرستی آنها داوری کرد. این که جسم مرکب از ماده و صورت است، یا حرکت به معنی خروج تدریجی چیزی از قوه به فعلیت است، واین که ملاک نیازمندی معلول به علت، امکان ذاتی یا فقر وجودی او است، و این که با علت تامه، وجود معلول واجب، و بدون آن ممتنع بالغیر خواهد بود، و این که هستی ملازم با وجوب و فعلیت است، ووجود دارای اصالت، و ماهیت اعتباری و غیر اصیل است و نظایر آن، یک رشته مفاهیم و مسایل عقلی وتحلیلی است که باید بر اساس معیارهای عقلی وتحلیل دقیق ذهنی بررسی شود.
سخن، این نیست که این مسایل انتقاد پذیر نیست، سخن در این است که انتقاد آنها باید با روش و ابزار مناسب آن انجام گیرد. این خلائی است که متاسفانه در اکثر مکاتب و فلسفه های جدید غربی به چشم می خورد. و در نتیجه فلسفه اولی در غرب، به بی راهه رفته است. فاجعه و انحراف دانستن مدرنیسم در چهره فلسفی آن به این معناست نه به این دلیل که چون با آراء فلسفه ارسطویی مخالفت کرده است، یک فاجعه و انحراف است، بلکه به دلیل این که فلسفه از مسیر درست خود منحرف شده است.
«اسلوب و روش فکری خاص هر علمی عبارت است از یک نوع ارتباط فکری خاصی که بین انسان و موضوع آن علم باید برقرار شود، و بدیهی است که نوع ارتباط فکری بین انسان و چیزی، بستگی دارد به نحوه وجود آن چیز، اگر آن چیز از اجسام است ناچار باید ارتباط جسمانی و مادی بین انسان و آن چیز برقرار شود که از طریق مشاهده حسی و آزمایشی انجام می گیرد، واگر آن چیز وجود نفسانی (درونی) دارد باید از مشاهده حضوری و نفسانی استفاده شود، واگر آن چیز کیفیت عقلانی دارد باید با روش قیاس و برهان و تحلیل عقلانی مورد بررسی قرار گیرد» . (28)
آری، اگر دنیای غرب پس از رنسانس در زمینه علم و تکنولوژی پیشرفت های مهمی داشته و گام های بلندی را به سوی تکامل برداشته است، دلیل بر این نیست که در فرهنگ و فلسفه نیز همین مسیر را پیموده است، بلکه شواهد تاریخی و تامل و تحقیق خلاف آن را ثابت می کند. در زمینه فلسفه اولی به جرات می توان گفت که غرب سیر نزولی داشته است نه سیر صعودی واستکمالی. به گفته استاد مطهری: «حقیقت این است که غرب در آنچه حکمت الهی نامیده می شود، بسیار عقب است و شاید عده ای نتوانند بپذیرند که غرب به فلسفه الهی مشرق و خصوصا فلسفه اسلامی نرسیده است. بسیاری از مفاهیم فلسفی که در اروپا سر وصدای زیادی بپا می کند، از جمله مسایل پیش پا افتاده فلسفه اسلامی است...» . (29)
تلاش های فکری و کاوش های فلسفی فیلسوفانی چون دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، جان لاک، هیوم، کانت، هگل، شلایر ماخر، دیلتای، هییدگر، راسل، ویتگنشتاین، برگسن و دیگران درخور تقدیر است، چنان که سهم ویژه آنان در فرایند تحول و تکامل معرفت بشری قابل تردید نیست. اهتمام آنان به مساله معرفت شناسی و طرح مسایل نوین در این باره ، ستودنی است، ولی هیچیک از این امور دلیل منطقی بر حقانیت و درستی آراء و اندیشه های فلسفی آنان نیست. اگر بناست، از جزم اندیشی فلسفی بپرهیزیم، نباید نقدهای برخی از فیلسوفان یاد شده را بر فلسفه اولی قطعی و صد در صد تلقی کرده، و نادرستی فلسفه اولی را مسلم بینگاریم. وحق انتقاد را برای طرفداران فلسفه اولی محترم بشماریم. با رعایت این اصل برای فلسفه متافیزیک حداقل در ردیف فلسفه های رقیب حق حیات قائل شده، و رای قطعی به ناکار آمدی آن صادر نخواهیم کرد. در غیر این صورت یکی از بدترین روش های دگماتیستی را روا داشته ایم.
پی نوشت ها:
1. محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 184 185 با اندکی تلخیص.
2. بقره/285.
3.هرمنوتیک، ص 275 276.
4. «ان فی خلق السماوات والارض وآختلاف اللیل والنهار لایات لاولی الالباب... ربنا اننا سمعنا منادیا ینادی للایمان ان آمنوا بربکم فآمنا...» (آل عمران/190 194) .
5. هرمنوتیک، ص 185.
6. هرمنوتیک، ص 186185.
7. هرمنوتیک، ص 187186.
8.نگارنده این مساله را در بحثهای علم و دین به تفصیل بررسی کرده است.
9. بقره/3. 10.ذاریات/2120.
11. نهج البلاغه، خطبه اول.
12. نهج البلاغه، کلمات قصار، 470.
13.نهج البلاغه، خطبه 49.
14. سوره عصر.
15. عنکبوت/64.
16. ر.ک کشف المراد، مبحث نبوت، فصل اول.
17. ر.ک محاضرات فی الالهیات، ص 343 344، قواعد العقائد، ص 108 109.
18. هرمنوتیک، ص 192188.
19. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه میکائیلیان، ص 25.
20. ر.ک ابن ترکه، تمهید القواعد، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص 270; لاهیجی، عبد الرزاق، گوهر مراد، ص 34، 38، آیة الله جوادی، شناخت در قرآن، ص 379 380.
21. انبیاء/24.
22. بقره/23.
23. مؤمنون/115.
24. انبیاء/22.
25. هرمنوتیک، ص 253.
26. همان، ص 253 254.
27. هرمنوتیک، ص 227 236.
28. اصول فلسفه و روش رئالیسم: 3/15.
29. علل گرایش به مادیگری، ص 73.
