چکیده:
مفهوم «وحی» یکی از مفاهیم مهم و اساسی ادیان ابراهیمی است که این ادیان را از مکاتب بشری متمایز می سازد. چیستی و سرشت وحی یکی از مباحث مهم فلسفه دین و کلام معاصر است. پیرامون سرشت و ماهیت وحی، دو دیدگاه عمده وجود دارد که عبارتند از وحی گزاره ای و وحی تجربی. بر اساس وحی گزاره ای، خداوند حقایق و گزاره هایی را بر پیامبر وحی می کند، اما بر اساس وحی تجربی، پیامبر با خدا مواجهه ای داشته و تفسیر آن مواجهه و تجربه دینی اش را برای دیگران منتقل می کند. مقاله حاضر، در واقع در صدد نقد این دیدگاه؛ یعنی همسان انگاری وحی و تجربه دینی (= وحی تجربی) می باشد. مقاله پس از توصیف دیدگاه تجربه دینی و مفاهیم اساسی آن، به زمینه های ظهور این نظریه اشاره کرده و پس از نقد و بررسی این دیدگاه، تفاوتهای وحی و تجربه دینی را بیان می کند. بنابراین، با توجه به نقدهایی که دیدگاه تجربه دینی دارد و نیز تفاوتهای اساسی که میان وحی و تجربه دینی وجود دارد، نمی توان دیدگاه فوق؛ یعنی تجربه دینی را در مورد وحی و بخصوص وحی اسلامی پذیرفت.
«وحی» در ادیان ابراهیمی از جایگاه خاصی برخوردار است و پایه بعثت انبیا و مرز تمایز ادیان الهی از مکاتب و اندیشه های بشری، «وحی» می باشد، که مقوله ای فراتر از افق فکری بشر است و با دلایل و نشانه های قطعی در متن خود، حقانیت و صدق خویش را به اثبات می رساند و فقط از ناحیه خداوند سبحان به برخی از انسانهای شایسته افاضه می شود. از دیدگاه مسلمانان، وحی، پدیده ای قدسی، فرا تجربی، فرا تاریخی و غیبی است که از طرف خداوند و برای هدایت بشر به پیامبران القا شده است. قرآن مجید، تبلور وحی الهی است که لفظ، صورت، کلمات و زبان آن نیز به اجماع مسلمین کلام الهی می باشد و با خصوصیاتی شگفت انگیز و بلاغتی بی نظیر در طول اعصار و قرون در اختیار بشر قرار دارد و از طریق تلاوت آن می توان با خالق خویش ارتباط برقرار کرد.
پیرامون سرشت وحی، دو دیدگاه عمده وجود دارد:
1 دیدگاه گزاره ای، که بر اساس آن، وحی گونه ای انتقال اطلاعات است. خدا حقایقی را به پیامبر انتقال می دهد که مجموعه این حقایق، اساس وحی را تشکیل می دهند. این برداشت از وحی، که قدیمی ترین دیدگاه در مورد سرشت وحی است، «دیدگاه گزاره ای» نام گرفته است.(2)
2 دیدگاه تجربه دینی یا وحی تجربی، که بر اساس آن، وحی نه انتقال گزاره ها و حقایق وحیانی، بلکه مواجهه پیامبر با خدا و تفسیر تجربه دینی می باشد.
آنچه در این نوشتار می آید، نقد و بررسی دیدگاه تجربه دینی در باب وحی است. در اینجا پس از تبیین و توصیف نظریه تجربه دینی، علل و عوامل ظهور وحی تجربی و سپس نقد این نظریه بیان شده و در پایان به تفاوتهای وحی و تجربه دینی اشاره شده است.
دیدگاه تجربه دینی بودن وحی
در عصر مدرنیته، دیدگاه متفاوتی نسبت به پدیده وحی به وجود آمد، که بر اساس آن، وحی، نه آموزه ای الهی، بلکه تفسیر تجلّی باطنی و ترجمان تجربه دینی پیامبر است. طرفداران این دیدگاه ادعا می کنند که این نظریه، در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم؛ یعنی مارتین لوتر و ژان کالون و حتی جلوتر از آنها در عهد جدید و کلیسای نخستین ریشه دارد. از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحی در نص ملفوظ] = کتاب صامت] نبود، بلکه در شخص مسیح؛ یعنی مهبط و مخاطب وحی، بود. کتاب مقدس از این نظر مهم بود که شاهد صادقی بود بر رویدادهای رهایشگرانه ای که طی آن محبت و مغفرت الهی که در مسیح جلوه گر شده، در احوال شخصی خود آنان [و سایر مؤمنان] بازتاب می یابد.(3)
بنابراین بر اساس این دیدگاه، مضمون وحی مجموعه ای از حقایق درباره خداوند نیست، بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ به قلمرو تجربه بشری وارد می گردد. از نظر این دیدگاه، احکام الهیات مبتنی بر وحی نیستند، بلکه بیانگر کوششهای انسانی برای شناخت معنا و اهمیت حوادث وحیانی به شمار می روند.(4) وحی گونه ای تجربه دینی است. طرفداران این دیدگاه، بر مواجهه پیامبر با خدا تأکید می ورزند و سرشت وحی را همین مواجهه می دانند؛ به عبارت دیگر، وحی در این دیدگاه، به این معنا نیست که خدا پیامی را به پیامبر القا کرده است؛ پیامبر مواجهه ای با خدا داشته است و از این تجربه و مواجهه، تفسیری دارد. آنچه ما به عنوان «پیام وحی» می شناسیم در واقع تفسیر پیامبر و ترجمان او از تجربه اش می باشد. همچنین میان خدا و پیامبر جملاتی رد و بدل نشده، خود تجربه فارغ از زبان است. زبان صورتی است که پیامبر در قالب آن، تفسیر خود را به دیگران انتقال می دهد.(5) اولین کسی که در دنیای مسیحیت وحی را به تجربه دینی فرو کاهش داد، شلایر ماخر بنیانگذار الهیات جدید است که «وحی را با انکشاف نفس خداوند در تجربه دینی یکی دانست.»(6) انکشاف نفس خداوند در تجربه دینی، تعبیر دیگری از «احساس وابستگی مطلق» می باشد. احساس وابستگی مطلق به هیچ وجه یک احساس خالص نیست؛ این امر همیشه با احساس به معنای خود آگاهی حسی توأم است؛ یعنی، همیشه به واسطه ارتباط با اشیا تحریک می شود و گاهی با احساس لذت و درد همراه است. همین مطلب است که شلایر ماخر از اصل مورد نظر خود استفاده می کند که تجربه دینی هرگز به معنای لحظه آگاهی ناب از خدا نیست. خبر یافتن از خداوند عبارت است از نسبت داشتن با اشیا و بنابراین آگاهی از احساسهای (نسبی) دیگران تحت عنوان احساس وابستگی مطلق می باشد.(7)
دیدگاه شلایر ماخر در مورد وحی تجربی، پس از وی به وسیله برخی از متکلمان الهیات لیبرال پی گرفته شد. رودلف بولتمان، یکی از مهمترین متکلمان مسیحی معاصر، معتقد است که وحی عبارت است از افعال عظیم خداوند در عیسی مسیح و بنابراین، واقعه وحی، نه از سنخ گزاره، بلکه «انکشاف خداوند» است.(8)
«کلام خداوند یک واقعه است؛ واقعه ای که در یک مواجهه، نه مجموعه ای از ایده ها، و نه برای مثال، گزاره ای درباره رأفت و لطف خداوند به طور کلی هر چند که چنین گزاره ای از جهات دیگر ممکن است صحیح باشد. با این حال، کلام خداوند صرفا کلامی است که به من خطاب می شود، واقعه ای است که به جلوه رحمت او در من روی می دهد و با من ملاقات می کند و مواجهه می شود.»(9)
جان هیک در تبیین این نگرش معتقد است که وحی مجموعه ای از واقعیات الهی نیست؛ بلکه تأثیر حضور خداوند در تجارب دینی بشر است. وی ارتباط شخصی فرد دیندار را برتر از پذیرش حقایقی تحت عنوان حقایق وحیانی می داند، و بر این مطلب تأکید فراوان می ورزد که ادراک و آگاهی دینی، تمام حیات بشری را به تجربه وا می دارد، تجربه ای که در آن افراد همواره با خدا ارتباط دارند و خدا مستمرا با افراد در ارتباط است. تأکید بر انکشاف وحی خداوند، از طریق جریان تاریخ نجات، همسو با این نظریه است.(10)
در عالم تفکرات اسلامی، اولین اندیشمندی که برای نخستین بار از تجربه دینی و همسان بودن وحی با آن سخن گفته است، اقبال لاهوری می باشد. وی در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» سخن خود را در این زمینه با نقل قولی از عبدالقدوس گنگهی (یکی از صوفیان هند) چنین آغاز می کند:
«حضرت محمد صلی الله علیه و آله به آسمان و معراج رفت و بازگشت؛ سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسیده بودم هرگز به زمین باز نمی گشتم.»(11)
اقبال به مناسبت، در برخی موارد از کتاب خود، در مورد تجربه دینی بحث می کند. وی در بحث «تفاوت پیامبر» و «عارف» به تجربه پیامبر نیز اشاره کرده و معتقد است که مرد باطنی (عارف) وقتی که تجربه اتحادی پیدا می کند نمی خواهد به زندگی این جهانی باز گردد و هنگامی که به ضرورت باز می گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد؛ اما بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد؛ برای پیامبر بیدار شدن نیروهای روان شناختی او است که جهان را تکان می دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملاً جهان بشری را مورد تغییر و تحول قرار می دهد. در پیامبر، آرزوی این که ببیند تجربه دینی به صورت یک نیروی جهانی زنده درآمده به حد اعلی وجود دارد. به این ترتیب بازگشت او نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او به شمار می رود... پیامبر را می توان همچون نوعی از خود آگاهی باطنی تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود، و در پی یافتن فرصتهایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه ای به آنها بدهد.(12)
گرچه تفسیر تجربی وحی، به خاطر برخی مشکلات درونی دین مسیحیت و معضلات موقتی حاکم بر مغرب زمین، در دوره مدرن و در مورد وحی مسیحی طرح شد، اما چند سالی است که این دیدگاه در کشور ما و درباره وحی اسلامی هم ترویج می شود. برخی از روشنفکران دینی معاصر بر این باورند که باید الگوهای سنتی را کنار گذاشت و به پدیده هایی همچون وحی از چشم انداز تجربه دینی نگاه کرد:
«در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی می خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایمهای معرفتی که در دست داشتند مورد تفسیر قرار دادند. در میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان، مدل معرفتی ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مسأله نزدیک می شده اند. امروز اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، در این صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.»(13)
دکتر سروش، نو اندیش دیگری است که به صراحت از تجربه دینی بودن وحی دفاع می کند. از نظر وی، پیامبر کسی است که می تواند از مجاری ویژه ای به مدرکات ویژه ای دست پیدا کند که دیگران از دست یافتن به آنها ناتوان و ناکامند. مقوم شخصیت انبیا و تنها سرمایه آنها همان «تجربه دینی» (وحی) است که هم سنخ تجربه های عارفان است. در این تجربه، پیامبر چنین می بیند که «گویی» کسی نزد او می آید و در گوش و دل او پیامها و فرمانهایی را می خواند. بنابراین، دین تجربه روحی و اجتماعی پیامبر است و کلام خداوند همان کلام پیامبر است؛ قرآن که تجربه پیامبر است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمان تجربه» وحی است، نه خود وحی!(14)
تعریف «تجربه» و «تجربه دینی»
واژه Experience به معنای تجربه، اثبات، کوشش، آزمایش و همچنین به معنای دیگری چون خطرناک و فعالیت آمده است. ریشه یابی این واژه نشان دهنده آن است که در ساختار اصلی این کلمه معنا و مفهوم آزمایش و تجربه نهفته است و صرف احساس چیزی را، احتمالاً نمی توان Experienceنامید. لکن در زبان انگلیسی جدید، مخصوصا از دوران جان لاک به بعد، این واژه، با نوعی توسعه، در مورد هر چیزی که در ذهن انسان یافت شود و هر احساس درونی ای که انسان واجد آن باشد، اطلاق شده است؛ گرچه آزمایش و تکرار در آن وجود نداشته باشد. به همین جهت، کسانی را که راه شناخت را منحصر در معرفت حسی می دانند، آمپریست (Empricist) می نامند. در ترجمه فارسی واژه Experience، معمولاً استعمال قدیم آن مورد لحاظ قرار گرفته و این در حالی است که این واژه در انگلیسی متأخر، به معنای دیگری از قبیل احساس و حالت نیز به کار رفته است و عمده توجه فیلسوفان دین در بحث تجربه دینی به همین معنای متأخر است. از این رو، برخی از مترجمان، واژه «حالت دینی» و یا «احساس دینی» را برای ترجمه Experience Religious مناسبتر یافته اند و افرادی مثل شلایر ماخر، از نوعی از تجربه های دینی به عنوان انتباه دینی تعبیر کرده اند.(15)
در تعریفی کوتاه می توان گفت، تجربه دینی یعنی «شهودی که تبیین طبیعی ندارد. شهود خدا، موجود غایی، فرشتگان، بهشت، جهنم، برزخ، بهشتیان، جهنمیان و کسانی که از دنیا رفته اند از مصادیق «تجربه دینی اند». تجربه در این تعریف، به معنای مصطلح در علوم تجربی، (آزمونهای مکرر) نیست. تجربه به معنای احساس درونی است؛ احساسی نه از طریق حواس پنج گانه؛ به عبارت دیگر، معرفت شهودی به موجود متعالی یا ماورای عالم مادی را «تجربه دینی» می گویند. این مواجهه قلبی و شهودی گاه به خود خدا تعلق می گیرد و گاه به حقایقی از آن جهان.(16)
«اصطلاح تجربه دینی به درستی بر تجربه های انسان در زندگی معنوی و مذهبی اش اطلاق می شود که شامل تجربه هایی چون احساس گناه، بخشوده شدن، حذف، تمنا، سپاسگزاری و امثال آن نیز می شود، اما نگاه معمول فلسفی به تجربه دینی، دایره افق دید بسیار دقیقتر و محدودتری دارد و به تجربه هایی می پردازد که فرد آنها را نوعی آگاهی تجربی از خداوند محسوب می کند.»(17)
علل و عوامل پیدایش دیدگاه تجربه دینی
دیدگاه تجربه دینی در باب وحی در پرتو علل و عوامل خاصی به وجود آمد که در اینجا به مهمترین این عوامل اشاره می کنیم:
1 شکست الهیات طبیعی: در قرون وسطی دو روش برای دستیابی به حقایق دینی مطرح شد؛ برخی مبنای مباحث کلامی خود را عقل می دانستند و با روش عقلی فلسفی، باورهای دینی را توجیه می کردند و عده ای دیگر مبانی کلامی خود را به وحی و کتاب مقدس استناد می دادند و اعتقادشان بر این بود که خداوند خودش را به طرزی مخصوص مکشوف فرموده است. از این رو به الهیاتی که مبتنی بر وحی و تعالی کتاب مقدس بود، الهیات وحیانی (مکشوف شده یا نقلی) در مقابل الهیات عقلی (طبیعی که مبتنی بر روش عقلی و فلسفی است) گفته می شد.(18)
بنابراین، الهیات طبیعی عنوان رشته ای است که در آن فرض می شود اعتقاد به خداوند و نیز سایر اعتقادات دینی را می توان به مدد براهین فلسفی اثبات کرد.(19) با ظهور تجربه گرایی (اصالت حس و تجربه)، الهیات طبیعی در غرب دچار نوسان شد؛ در این میان، دیوید هیوم برجسته ترین نقش را ایفا کرد و با تکیه بر مکتب اصالت تجربه عناصر مختلف الهیات طبیعی مانند وجود معجزات و برهان نظام را مورد خدشه قرار داد. وی در کتاب «محاوراتی درباره دین» برهان نظم را که عده ای از تجربه گرایان می خواستند آن را جایگزین براهین کلامی مدرسی نمایند، از کار انداخت.
2 تعارض علم و دین: علم جدید در دوره مدرنیته و در میانه انقلاب علمی قرن هفدهم میلادی همزمان با طغیان فلسفه بر ضد وحی و جهان نگری دینی، زاده شد؛ مهمترین ویژگی این دوره، قدرت خیره کننده علوم جدید در عرصه زندگی است. گویی انسان به ابزاری سحرآمیز دست یافته است که به مدد آن می تواند بی دغدغه قهر طبیعت به رفاه این جهانی دست یابد. رفاه این جهانی نه امری است دشوار و نه امری است که حفظ آن از قدرت بشری جدید بر نیاید. به همین ترتیب، استغنای پنداری از غایات آن جهانی و مقاصد آسمانی به ظهور پیوسته و علم نوین به جای خدا نشست و در برابر انبیا، پیام آوران سکولار، علم این جهانی را برافراشتند. پیشرفت خیره کننده علوم نوین بر خلاف آغاز آن، به دغدغه ای بیش از دغدغه انسان ما قبل دوره جدید انجامید. محدودیت علوم تجربی در نشان دادن تمام ابعاد طبیعت، مورد توجه قرار گرفت و خطرات ناشی از علم فارغ از اخلاق و معنویت خود را نشان داد.(20) ظهور علم نوین پیامدهای مختلفی را برای دین، فلسفه، اخلاق و... به همراه داشت، کشفیات علمی ضربات سهمگینی را بر پیکره اعتقادات مسیحی وارد ساخت. بنا به گفته ایان باربور(21) مؤلف کتاب «علم و دین»، در عصر پیدایش علم جدید نخستین چالش عمده علم با دین، از موفقیتهای چشمگیر روشهای علمی ناشی می شد. رواج علم مداری و تحول گرایی به طور روز افزون دین را در معرض تهدید قرار داد و دین گریزی از هر سو ترویج شد و چنین شد که تعارض علم و دین به وجود آمد.
3 نقادی کتاب مقدس: عامل دیگر پیدایش تجربه دینی، نقادی کتاب مقدس یا به عبارت دقیقتر، نقادی مفهوم کتاب مقدس بود. کتاب مقدس به دو طریق علمی نقادی می شد: نقادی متن و نقادی مفهوم؛ نقادی متن تلاشی برای به دست آوردن صحیح و معتبرترین متن و نسخه از کتاب مقدس بود که این نقادی موجب نگرانی راست دینی مسیحی نشد. بعد از نقادی متن، نوبت نقادی مفهوم بود که از متن فراتر می رود تا به حقیقت وقایع برسد. برای این منظور، دانشمندان باید روشن سازند که هر قسمت از کتاب مقدس در چه تاریخی نوشته شده و نویسنده آن چه کسی بوده و برای چه کسانی و به چه علتی نوشته شده است. این موضوع باعث کشفیاتی گردید که راست دینی مسیحی را تکان داد. نقادان به طور کلی عقیده دارند که بر خلاف نظر سنتی، نویسنده پنج کتاب اول کتاب مقدس موسی نبوده است، بلکه نویسندگان آن لا اقل چهار شخص مختلف بودند. یکی از نتایج این عقیده این است که در کتاب پیدایش، دو نوع مختلف شرح آفرینش وجود دارد. نقادان معتقدند که کتابها و قسمتهایی که در آنها درباره وقایع آینده پیشگوییهایی وجود دارد، بعد از انجام شدن آن وقایع نوشته شده اند. نظر کلی این است که انجیل یوحنا، که مدتها محبوبترین انجیل راست دینان بود، توسط یوحنای رسول نوشته نشده و جنبه تاریخی آن خیلی قوی نیست. سه انجیل اول، که اناجیل همگن خوانده می شوند، مدتها قبل از انجیل یوحنا نوشته شده اند و بسیار معتبرتر از آن هستند. آنچه مهمتر از همه این جزئیات می باشد، این موضوع است که درباره هر مطلبی که کتاب مقدس بیان می کند شک و تردید به وجود آمد.(22)
با توجه به عامل یاد شده، متکلمان مسیحی و در رأس آنها، شلایر ماخر دیدگاه تجربه دینی بودن وحی را در مورد وحی مسیحی مطرح کردند. بدین ترتیب، اگر وحی از سنخ تجربه دینی باشد، هیچ یک از مشکلات فوق برای مسیحیت پیش نمی آید؛ در مرحله اول دین از فلسفه و علوم مستقل گردید و خود دارای اعتبار شد. بنابراین تعارض علم و دین از میان رخت بر می بندد؛ چرا که علم ممکن است با باورهای دینی و گزاره های کلامی تعارض پیدا کند در حالی که این امور از حقیقت وحی به شمار نمی روند، بلکه در حاشیه آن قرار دارند. تعارض با علم به خود وحی مربوط نمی شود؛ خود وحی مصون از تعارض است. آنچه با علم تعارض دارد، گزارشها و تفاسیر مختلف از وحی است. کتاب مقدس هم خود وحی نیست، بلکه گزارشی از احوالات درونی و تجارب دینی دینداران است. از این رو نقادی کتاب مقدس هم بر دین و دینداری تأثیرگذار نیست و دیگر نمی تواند به مسیحیت لطمه ای بزند؛ گرچه متکلمان مسیحی در برابر ایرادات فوق، سعی کردند با پیش کشیدن وحی تجربی آنها را حل کنند، اما این دیدگاه دارای اشکالات اساسی است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1 این راه حل دست بشر را از حقایق وحیانی کوتاه می کرد؛ به عبارت دقیقتر، دست نوع بشر را از ساحت الهی کوتاه می کرد. تفکیک تجربه وحیانی، گزارش و تفسیر آن، اسناد، خطاپذیری و تعارض با علوم نوین به مرحله گزارش و تفسیر، به این معنا بود که ما دسترسی به تجربه وحیانی نداریم. تنها راهی که بشر از آن می توانست به تجارب پیامبران دست یابد، گزارشهای خود پیامبران از تجاربشان بود؛ تجارب پیامبران ساحتی بود که در آن، بشر با خدا مواجه می شد و اگر بنابراین باشد که تعارض و خطا در این گزارشها راه یابد، دست بشر از ساحت الهی کوتاه می شود.
2 این راه حل مخالف ادعای خود ادیان نیز هست. ادیان ادعا دارند که حقایقی را از طریق گزارشهای پیامبران به دیگران انتقال می دهند؛ به عبارت دیگر، از دقت در متون در می یابیم که گزارشهای ادیان، موضوعیت دارند. در این متون، به جای آن که بر تجارب پیامبران تأکید شده باشد، بر گزارشهای آنها از وحی تأکید گردیده، پیروی و رفتار دیگران بر پایه همین گزارشها استوار شده است. بنابراین، این راه حل به جای حل مسأله، صورت آن را پاک کرده است.
3 این راه حل با واقعیت تاریخی ادیان نیز همخوان نیست؛ علاوه بر این که در متون دینی بر گزارشهای پیامبران تأکید شده است نه بر تجارب آنها. در تاریخ هم می بینیم که پیامبران وقتی ادعای پیامبری می کردند، بر گزارشهای خود از وحی تأکید داشتند؛ یعنی، دیگران را دعوت می کردند که به پیام وحی گوش دهند و اوامر و نواهی آن را اطاعت کنند. پیامبران هیچ گاه دیگران را دعوت نمی کردند که تجاربی مانند تجارب آنها داشته باشند.
4 حتی اگر پیامبران بر تجاربشان تأکید داشتند، دیگران برای این که این تجارب را داشته باشند، باید نخست آن را بشناسند. شناختی که دیگران نسبت به تجارب پیامبران دارند تنها از طریق گوش فرا دادن به توصیفات و گزارشهای آنها میسّر است؛ چرا که همه تجارب، به این معنا شخصی اند و تنها فاعل و صاحب تجربه حق دارد تجربه اش را برای دیگران توصیف کند. بنابراین، معرفت به تجارب پیامبران، تنها از راه گوش فرا دادن به گزارشهای آنها امکان پذیر است و طبق این راه حل، نباید به این گزارشها اعتماد کرد. از این رو تجارب پیامبران اموری دست نیافتنی هستند.(23)
تفاوت وحی و تجربه دینی
با توجه به نقدهایی که بر تجربه گرایی وحی بیان گردید، روشن شد که تفاوتهای اساسی میان تجربه دینی و وحی وجود دارد که یکسان انگاری آن دو را بکلّی طرد می کند. نمونه هایی از تمایزها به قرار زیرند:
1 اصطلاح «تجربه دینی» بار معنایی خاصی دارد که در دوره مدرن، میان متکلمان مسیحی به خاطر بحرانهایی در مسیحیت مطرح شد، در حالی که در فرهنگ اسلامی هیچ کدام از این عوامل و زمینه های ظهور تجربه دینی وجود ندارد؛ حتی تعبیر «شهود» و «مکاشفه» که در میان عرفای ما متداول است، از نوعی آگاهی (آگاهی لطیف از حقایق ربانی) حکایت دارد. صاحب تجربه و کشف و الهام بودن یک انسان، هرگز او را شایسته مقام نبوت و وحی نمی گرداند و باید به این مطلب اساسی توجه داشت که پدیده وحی همواره با آگاهی کامل همراه است، و هر پیامبری در گرفتن خبر الهی کاملاً به واقعیت و درون این پدیده، هوشیاری و شعور (و به تعبیر علامه طباطبایی «شعور مرموز») دارد و به این جهت نمی توان آنچه را که در دایره آگاهی و شعور پیامبر وجود دارد و خالی از هر گونه ابهام است به بخش ناخودآگاه وجود او نسبت داد.(24)
وحی واقعا متضمن تجربه ای است، اما نه تجربه ای هم سطح با تجارب روزمره. درباره حضرت محمد صلی الله علیه و آله ، پیامبر وحی الهی در اسلام، گفته شده است که او انسانی در میان انسانهای دیگر بود، اما نه انسانی معمولی، بلکه نظیر گوهری در میان سنگها بود. در نظر مسیحیت، که بر آموزه تجسّد انسان خدا گونه مبتنی است، یقینا امکان ندارد که وحی الهی را به سطح تجربه عادی بشر ارجاع و تحویل کرد، بویژه در جهانی که وجود والاتر تجربه دست یافتنی برای انسان به منزله موجودی خداگونه بسیار شاذ و نادر شده است.(25)
2 تجارب دینی و عرفانی، معمولاً با ابهام همراه است و به روشنی قابل دریافت نیست. ابهام آن به حدی است که صاحبان تجارب و عارفان خود معترفند که قادر به بیان و توصیف آن نیستند؛ چرا که آنچه به تجربه های دینی و عرفانی نسبت داده می شود، غالبا نتیجه جهد و کوشش فراوان در یک موضوع یا اثر ریاضت روحانی و یا نتیجه یک رشته تفکرات طولانی درباره یک موضوع است و عاقبت نیز آنچه از این راهها به دست می آید، در نفس انسان یقین صد در صد به وجود نمی آورد و همواره تجربه صورت یک پدیده مربوط به «خویشتن» شخص کاشف و تجربه گر باقی می ماند، برخلاف وحی که کاملاً واضح و آشکار (برای شخص پیامبر) صورت می گیرد و پیامبر آنچه را از خدا دریافته است، به صورت واضح و روشن و بدون کوچکترین ابهامی، در اختیار مردم قرار می دهد. به همین خاطر، وحی اطمینان بخش است (این هم تفاوت دیگری میان وحی و تجربه است). زمانی که وحی بر پیامبر نازل می شد، وی را در طریقی که در پیش گرفته، مصمم و استوار می کرد و بدون هیچ شک و شبهه ای، مجاهدتهای سنگین اجتماعی را می پذیرفت و برای انجام رسالتش، زحمات فراوانی را متحمل می شد.
3 در تجارب دینی و عرفانی، شاهد نوعی ناسازگاری هستیم و تجاربی که در اوقات و حالات مختلف برای شخص تجربه گر دست می دهد، یکسان نیست. بسیاری از فاعلان تجربه، در تجربه با یکدیگر اختلاف دارند و گاهی مشخص می شود که متعلَّق تجربه، اشتباه است؛ از این رو به معیار و میزانی نیاز دارند تا تجارب و مشهودات صحیح و ربانی را از مشهودات باطل و شیطانی جدا کنند، در حالی که در وحی نبوی، هیچ اختلافی دیده نمی شود؛ در میان انبیا اختلافی نیست، بلکه دریافتهای آنها با هم اتفاق دارند. از این رو، در قرآن کریم آمده است: «مصدقا لما بین یدیه»(26) یعنی: پیامبر پسین، پیامبر پیشین را تصدیق می کند؛ چنان که پیامبر سابق به پیامبر آینده بشارت می دهد. اگر هم دریافتهای انبیا در برخی موارد، اختلافی دیده می شود، آن اختلافات نیز پیش بینی شده است. اگر وحی، غیر الهی و از جانب خود انسان بود، در حصول آن، اختلاف پدید می آید، در حالی که خود قرآن، پیامبر، اندیشمندان، عرفا و تحلیل گران عرفان نظری، همگی ادعا دارند که وحی مصون از خطا است و اگر غیر از این بود، اختلاف بسیار در آن پدید می آمد؛ «و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»(27) اما تجارب دینی و عرفانی، هرگز مصون از خطا نیست و به همین خاطر، عرفا برای الهیات و تجارب، اقسامی ذکر کرده اند که از جمله آنها، الهیات رحمانی و الهیات شیطانی است.(28)
4 در کشف و شهودهای عرفانی، اخبار تفصیلی احوال گذشتگان و سرنوشت اقوام و ملل مختلف نمی آید، اما در وحی می آید. بخشهایی از قرآن کریم به ذکر احوال اقوام گذشته، از گذشته های دور تا زمان نزول قرآن، اختصاص یافته است. درست است که قرآن کتاب تاریخ نیست و به سبک آنها تألیف نشده است و در بیان وقایع گذشته همه مطالب را باز نگفته است، اما قرآن احوال گذشتگان را به هدف پندگیری و عبرت آموزی بیان کرده است. بنابراین به ذکر مطالبی از تاریخ آنها پرداخته که به کار عبرت آموزی بیاید. قرآن کریم در ذکر وقایع اقوام گذشتگان گاه چنان ریزه کاریهایی را بیان کرده که گویی آن وقایع هم اینک در پیش چشم ما اتفاق می افتد. بیان چنین مطالبی در کشف و شهودهای عرفانی وجود ندارد. اخبار از وقایع آینده نیز در قرآن کریم وجود دارد و صحت آنها نیز به اثبات رسیده است.(29)
5) تفاوت دیگر میان وحی و تجربه دینی، به رهبری و شریعت آفرینی وحی بر می گردد. پیامبری، با آن که از مسیر معنوی به سوی خدا و تقرب به ذات او و بریدن از خلق (سیر من الخلق الی الحق) آغاز می شود که مستلزم انصراف از برون و توجه به درون است، ولی سرانجام با بازگشت به خلق و برون، به منظور اصلاح و سامان بخشیدن به زندگی انسان و هدایت آن در یک مسیر صحیح پایان می یابد. (سیر بالحق فی الحق). اقبال لاهوری با این که خود تفسیری تجربه گرایانه از وحی عرضه می کند، با این حال به این ویژگی توجه داشته و آن را چنین بیان می کند:
مرد باطنی نمی خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا می کند، به زندگی این جهان باز گردد؛ در آن هنگام که بنا به ضرورت باز می گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد، ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمربخش دارد؛ باز می گردد و در جریان زمان وارد می شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد، و از این راه، جهان تازه ای از کمال مطلوبها خلق کند. برای مرد باطنی آرامش حاصل از «تجربه اتحادی» مرحله نهایی است؛ برای پیامبر، پیدا شدن نیروهای روان شناختی او است که جهان را تکان می دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملاً جهان بشری را تغییر دهد.(30)
استاد مطهری پس از ذکر سخن اقبال و تأیید این تفاوت میان وحی و تجربه دینی می نویسد:
«بنابراین، رهبری خلق و سامان بخشیدن و به حرکت آوردن نیروهای انسانی در جهت رضای خدا و صلاح بشریت، لازمه لاینفک پیامبری است.»(31)
نکته دیگری که در باب تمایز وحی و تجربه دینی باید مورد توجه قرار گیرد، تأثیرناپذیری و جهت نیافتگی وحی از فرهنگ زمانه است. معمولاً تعالیم و پیامهایی که پیامبران به عنوان وحی در اختیار بشر قرار می دادند، در تقابل با فرهنگ و باورهای زمانه خودشان بود. و این، نشانگر جهت نیافتگی وحی از فرهنگ عصر نزول است. انبیا اغلب سنتها و افکار نوی را به جای آنها می نشاندند. این تحول بخشی از معارفی نشأت می گرفته که به نام «وحی» از سوی خداوند اخذ می کردند. اما تجارب دینی، بر مبنای ساخت گرایی، همچنان که گفته شد، از باورها و فرهنگ زمانه تغذیه می کنند. از دیدگاه ساخت گرایان، از جمله پیروان وطنی آنها تجربه های دینی و عرفانی عارف هندو، هندوگونه است و تجربه های عارف یهودی، یهودی وار است و تجربه های عارف مسلمان، اسلامی است؛ یعنی، در تمام آنها تجربه به گونه ای رخ می دهد که فرهنگ بیش از تجربه آنها اجازه می دهد و چارچوبهای زبانی، اعتقادی و حتی ارزشهای مذهبی و فرقه ای در شکل گیری و تعیین تجربه دینی و عرفانی مؤثر است. با توجه به این نکته و بر مبنای ساخت گرایی، که مورد قبول اغلب تحلیل گران دین بر مبنای زمینی و طبیعی هست، باید میان وحی و تجربه دینی تمایز آشکاری نهاد.(32)
این در حالی است که، علاوه بر طرفداری وحی تجربی، برخی از نواندیشان مسلمان به تأثیرپذیری وحی از فرهنگ عصر نزول اهتمام خاصی نشان می دهند و معتقدند با دگرگونی و قبض و بسطی که بر اثر تحولات فرهنگی، زبانی و... در عصر نزول وحی رخ می دهد، وحی و معارف دینی دچار تغییر و قبض و بسط می شوند. در میان نو اندیشان، نصر حامد ابو زید اهتمام زیادی به این مطلب دارد و در کتاب «مفهوم النص» و «نقد الخطاب الدینی» بارها به این مطلب تصریح می کند. به باور ابو زید، وحی در ساخت و بازنمایی واقعیت فرهنگی روزگار خودش، جدای از باورها و تصورات (مانند جن، شعر و کهانت) که در زمان عصر نزول قرآن، ریشه در فرهنگ و اعتقادات مردم داشت، نیست.(33) بنابراین، وحی الهی پدیده ای تاریخمند می باشد.
متون دینی به نگاه تاریخی، متون زبانی اند؛ یعنی، به یک ساختار فرهنگی معینی منسوبند و مطابق با آن فرهنگی که زبان، نظام معنایی محوری آن را می سازد، معنی می دهند. ابو زید از رهگذر تفکیک سوسور (1931) زبان شناس معروف سوئیسی میان زبان و گفتار، «زبان» را نظام نشانه ای انسانی با حفظ کلیت و عمومیت سطوح مختلف آوایی، صرفی، نحوی و معنایی می داند که آدمیان به هنگام «گفتار» آن را به کار می گیرند. بنابراین «گفتار» از جهت رابطه با زبان، جزئی و عینی محسوب می شود و یک نظام جزئی را در درون نظام کلی موجود در ذهن انسانها می سازد. در همان حال، همین «گفتار» با حفظ جزئیت و عینیت خود، از یک ساختار زبانی کلی حکایت می کند و یک رابطه دیالیکتیکی میان «گفتار» و «زبان» برقرار می شود. محمد آرکون، دیگر نواندیش عرب نیز از شرایط، چارچوب تاریخی، زبانی و فرهنگی ای که وحی را احاطه کرده است، سخن به میان می آورد.
دکتر سروش هم اگر در «قبض و بسط تئوریک شریعت» سخن از بشری بودن، تاریخی بودن و زمینی بودن معرفت دینی می گفت، در «بسط تجربه نبوی» از بشریت، تاریخیت و زمینی بودن خود دین و تجربه دینی (وحی) سخن می گوید. از دیدگاه وی، وحی پدیده ای است که با محیط منطبق می شود و کاملاً رنگ محیط را به خود می گیرد.
بنابراین، در این تقریر از وحی، شأن فاعلی پیامبر برجسته تر است؛ یعنی، خود پیامبر در فرآیند وحی آمریت دارد و «وحی تابع پیامبر است نه پیامبر تابع وحی.» منظور از تابعیت وحی از پیامبر و فاعلیت وی این است که «پروسه وحی تابع شخصیت پیامبر بود؛ یعنی، آن اتفاقاتی که می افتد تا کشفی برای پیامبر حاصل شود، خود آن کشف و آن پروسه تابع شخصیت پیامبر و متناسب با ظرفیت اوست.»(34)
مبنای سخن فوق، یعنی تأثیرپذیری وحی از فرهنگ زمانه و تبعیّت وحی از پیامبر «مدل کانتی» می باشد، که بر اساس آن، ذهن منفعل و دریافت کننده محض نیست، بلکه ذهن فاعلیت دارد و تجربه ثابتی در کار نیست.
سستی این مبنا با توجه به نقدهایی که به نظریه ساخت گرایی وارد کردیم، روشن است و نیازی به تکرار نیست.
حادثه «فترت وحی» هم حکایت از آن دارد که وحی در اختیار و تابع پیامبر نبود، بلکه از جای دیگر می آمد و این پیامبر بود که تابع وحی بود و چنانچه مبدأ وحی، نمی خواست، متوقف می شد. همچنین این نظریه، با نص صریح قرآن مخالفت دارد. آنجا که می فرماید: «واتبع ما یوحی الیک من ربّک»(35) یا «قل... إن اتبع الا ما یوحی الیّ»(36) بنابراین پیامبر تابع وحی بوده نه وحی تابع پیامبر.
«قرآن به هیچ روی تحت تأثیر شخصیت خود محمد صلی الله علیه و آله نبوده، بلکه مَلکی آن را از بیرون (از جانب خدا) به او نازل کرده است.»(37)
سید حسین نصر این مسأله (یعنی تابعیت و منفعل بودن پیامبر) را با امی بودن پیامبر صلی الله علیه و آله گره زده و چنین بیان می کند:
«سرشت اُمّی پیامبر صلی الله علیه و آله نشان می دهد که چگونه و عاد بشری در مقابل خداوند [= امر الهی] کاملاً منفعل است. اگر این خلوص و بکارت روح موجود نمی بود، کلمه الهی به یک معنا با معرفت بشری محض آلوده می شد و در حالت خلوص دست ناخورده اش به بشر عرضه نمی شد. پیامبر صلی الله علیه و آله در برابر وحی ای که از خدا دریافت می داشت، کاملاً منفعل بود. او خود هیچ چیز بر این وحی نیفزود. او کتابی ننوشت، بلکه کتاب قدسی را به بشر ابلاغ کرد.»(38)
7 ادعای تجربه دینی و کشف شهود را تا حدودی می توان به آسانی از مدعی آن پذیرفت؛ (به این معنا که پذیرفتن تجربه دینی و عرفانی، مسؤولیت اعتقادی و... برای دیگران ایجاد نمی کند؛ چرا که تجربه دینی حجیّت معرفت شناختی حداقل برای دیگران ندارد. اما ادعای «وحی» را هر چند که مدعی آن اصرار کند نمی توان به آسانی قبول کرد؛ چرا که وحی یک پدیده غیرعادی است که مخصوص افراد ویژه ای (پیامبران) می باشد. در حالی که تجارب دینی و عرفانی اموری هستند که در نتیجه تلاش و کوشش افراد حاصل شده، و تا حد زیادی اکتسابی هستند. بنابراین، چون وحی و نبوت به خداوند اختصاص دارند، هیچ گونه اکتسابی در آنها نیست، بلکه امری موهبتی (به پیامبران) هستند.
1 محقق و نویسنده.
2 علی رضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، انجمن معارف، چاپ اول، 1381، ص 35.
3 ایان باربرو، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1362، ص 62.
4 جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، انتشارات بین المللی الهدی، چاپ سوم، 1381، ص 150.
5 علی رضا قائمی نیا، پیشین، ص 46.
6 آلن گالووی، پانن برگ، الهیات تاریخی، ترجمه مراد فرهادپور، موسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، ص 35.
7 شلایر ماخر، استون سایکس، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات گروس، چاپ اول، 74.
8 ر.ک.: جان مک کواری، الهیات اگزیستانسیالیستی، ترجمه مهدی دشت بزرگی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اول، ص 320.
9 رودولف بولتمان، عیسی و اساطیر، ترجمه مسعود علیا، نشر مرکز، چاپ اول، ص 97.
10 ر.ک.: سید حسن حسینی، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، انتشارات سروش، ص 52.
11 محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 143.
12 همان، ص 144.
13 محمد مجتهد شبستری، نقد قرائت رسمی از دین، طرح نو، چاپ اول، 1379، ص 405.
14 ر.ک.: عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، 1378، صص 103.
15 محسن قمی، برهان تجربه دینی، نقد و نظر، شماره 65 26، ص 365.
16 عباس یزدانی، تجربه دینی، انجمن معارف، چاپ اول، 1381، ص 17.
17 ویلیام آلستون، تجربه دینی، ترجمه رضا حق پناه، اندیشه حوزه، شماره 3635، ص 136.
18 ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 94.
19 مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ دوم، ص 26.
20 احد فرامرز قراملکی، هندسه معرفتی کلام جدید، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ص 216.
21 امیر عباس علی زمانی، تأملاتی در باب رابطه علم و دین در مغرب زمین، انجمن معارف، چاپ اول، ص 11.
22 ویلیام هوردرن، پیشین، صص 3837.
23 علی رضا قائمی نیا، پیشین، صص 6059.
24 صبحی صالح، پژوهشهایی درباره قرآن و وحی، ترجمه محمد مجتهد شبستری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم، 1373، صص 3534.
25 سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، کتاب طه، چاپ دوم، ص 267.
26 بقره / 97.
27 نساء / 82.
28 ر.ک.: عبدالله نصری، یقین گمشده (گفت و گوهایی در باب فلسفه دین)، انتشارات سروش، چاپ اول، 1380، صص 119118.
29 هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، انجمن معارف و کتاب طه، چاپ اول، 1382، ص 249.
30 اقبال لاهوری، پیشین، ص 143.
31 مرتضی مطهری، نبوت، مجموعه آثار، جلد 4، انتشارات صدرا، 1372، ص 164.
32 هادی صادقی، پیشین، ص 246.
33 نصر حامد ابو زید، معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی نیا، طرح نو، چاپ دوم، ص 82.
34 بسط بسط تجربه نبوی، گفت و گوی عبدالکریم سروش و بهاءالدین خرمشاهی، کیان، شماره 47، ص 9.
35 احزاب / 3.
36 یونس / 15؛ احقاف / 9.
37 مونتمگری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزتی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1376، ص 148.
38 سید حسین نصر، آرمانها و واقعیتهای اسلام، ترجمه انشاء الله رحمتی، نشر جام، چاپ اول، 1382، صص 5655.
