قرآن و حدیث ؛ منبع و الهام بخش فلسفه اسلامی(۱)

برگردانِ عبّاس غنی زاده

بنیاد پژوهشهای اسلامی گروه ترجمه زبانهای اروپایی

از دیدگاه سنت عقلانی غرب، فلسفه اسلامی همان فلسفه یونانی اِسکندرانی در قالب واژگان عربی است و تنها نقش آن، انتقالِ برخی عناصر مهم از میراث دوران باستان به جهانِ غرب در سده های میانه بود. به هر حال، با نظرداشتِ ابعاد فلسفه اسلامی و در پرتو کلّیت سنت فلسفه اسلامی، که از آغاز آن دوازده سده متوالی می گذرد و هنوز به حیات خود ادامه می دهد، کاملاً روشن می شود که فلسفه اسلامی به سانِ دیگر دستاوردهای اسلامی، عمیقا در قرآن و حدیث ریشه دارد. فلسفه اسلامی نه تنها به واسطه این واقعیت که در جهان اسلام و توسط مسلمانان نشو و نما یافته است، بلکه به این دلیل که اصول، روح و بسیاری از مسائل مربوط به خود را از منابع وحیانی اسلام گرفته است، اسلامی است؛ هر چند مخالفان فلسفه اسلامی ادعاهایی بر خلاف این ابراز می دارند⁽³⁾.

همه فیلسوفان اسلامی از کندی تا فیلسوفان معاصر، همانند علامه طباطبایی در فضایی زندگی و تنفس کرده اند که حقیقت قرآن و سنت پیامبر اسلام بر آن حاکم بوده است. تقریبا همه آنها مطابق با فقه اسلامی یا شریعت زندگی کرده و هر روز به سوی مکه نماز گزارده اند. مشهورترین آنها مانند ابن سینا و ابن رشد که آگاهانه دلبستگی جدی خود به اسلام را اظهار داشتند و بی آنکه معتقد باشند تنها ایمان مبنای علم است و نه عقل به هر حمله ای علیه مرزهای عقیدتی خود قویا واکنش نشان می دادند. ابن سینا هنگامی که با مسئله سختی روبه رو می شد، به مسجد می رفت و دعا می کرد⁽⁴⁾ و ابن رشد، قاضی القضات قرطبه بود و این بدان معنی است که خود او مظهر اقتدار فقه اسلامی بود، هر چند بعدها شمار زیادی در اروپا او را عقل گرای بزرگ و اسوه واقعیِ تقابلِ عقل با ایمان دانسته اند. قرآن و وحی فضایی را که قرار بود فیلسوفان اسلامی در آن و پیرامون آن تفلسف کنند، اساسا تغییر دادند و به نوع خاصی از فلسفه رهنمون شدند که به راستی می توان آن را «فلسفه نبوی» نامید⁽⁵⁾.

حقیقت قرآن و وحیی که قرآن را در اختیار جامعه بشری نهاد، باید در کانون توجّه کسانی قرار گیرد که می خواهند در جهان اسلام تفلسف کنند. قرآن و وحی به فلسفه ای رهنمون می شوند که کتاب آسمانی (قرآن)، منبعِ اصلی نه تنها قانون شرع، بلکه نفس وجود و فراتر از منبع وجود را شکل می دهد. ضمیر پاک پیامبر که پذیرای وحی الهی بود، برای کسانی که می خواهند ماهیت اشیاء را درک کنند، از بیشترین اهمیت برخوردار است. چگونه مجاری معمول بشر برای فهم امور با چنین حالت خارق العاده ای مرتبط بود؟ چگونه خرد بشری با عقل برخوردار از پرتو وحی مرتبط بود؟ برای فهمیدن ارتباط چنین مسائلی، حتّی نظری اجمالی به آثار فیلسوفان مسلمان کافی است؛ آنانی که وحی را منبع غایی علم دانسته اند⁽⁶⁾. بنابراین، چنین مسائلی به عنوان تأویل متن مقدس و نظریه هایِ راجع به عقل که معمولاً حقیقت ضمیر پیامبر را نیز در برمی گیرد، مرکز ثقل بیش از هزار سال اندیشه فلسفی در اسلام را شکل می دهد.

ممکن است کسی بگوید که همین حقیقت وحی اسلامی و مشارکت در این حقیقت بود که ابزار تفلسف را به جهان اسلام وارد کرد. عقل نظریِ فیلسوفان اسلامی دیگر عقل نظری ارسطو نیست؛ هر چند اصطلاحات آن به عربی درآمده باشد. عقل نظری که ابزار معرفت شناختی مشی فلسفی است، به گونه ظریفی رنگ اسلامی به خود گرفته است؛ به نحوی که همیشه نمی توان از طریق تحلیل واژگان فنی، به آن پی بُرد. به هر حال، هنگامی که فردی مباحث مربوط به معنای عقل را در آثار فیلسوف گرانمایه ای چون ملاصدرا می خواند، فهم اسلامی از عقل بر وی روشن می شود. ملاصدرا ضمن تفسیر آیاتی چند از قرآن که این واژه را در خود جای داده است و کتاب العقل از مجموعه حدیثی شیعه، اصول الکافی مرحوم کلینی، به این امر می پردازد. تغییر ساده ای که از مفهوم یونانی عقل (Nous)تا دیدگاه اسلامی از عقل صورت پذیرفت، حتّی جلوتر از آن در آثار مشائین اسلامی از قبیل ابن سینا نیز (آنجا که عقل فعّال همان روح القدس تلقی شده است) به چشم می آید.

همان گونه که بر پژوهندگان سنت اسلامی آشکار است، مطابق با برخی احادیث و همچنین سنت شفاهی، که طی سده هایی منتقل شده است، قرآن و تمام ابعاد سنت اسلامیِ ریشه دار در آن، هم ظاهر و هم باطنی دارد. علاوه بر این، آیاتی چند از قرآن کریم به اهمیت باطنی و نمادین آن کتاب وحیانی و پیام آن اشاره دارد. همچنین، مجموعه ای از احادیث به طور مستقیم با جنبه باطنی یا رازورزانه وحی اسلامی مرتبط است و برخی سخنان پیامبر مستقیما به مراتب رازگونه معانی قرآن اشاره دارد.

فلسفه اسلامی هم به جنبه ظاهری وحی قرآنی یا شریعت و هم به حقیقت باطنی، که مرکز همه امور اسلامی است، می پردازد. شمار زیادی از مجتهدان و فقیهان با فلسفه اسلامی به مخالفت برخاسته اند و این در حالی است که دیگران فلسفه اسلامی را پذیرفته اند. در واقع، برخی فیلسوفان برجسته اسلامی به سان ابن رشد، میرداماد و شاه ولی اللّه دهلوی در عرصه حقوق دینی هم صاحب نظر بوده اند. به هر حال، شریعت غالبا شرایط اجتماعی و انسانی را برای مشی فیلسوفان اسلامی فراهم کرده است. حقیقت منبع و الهام گر علم در فلسفه اسلامی است.

نفسِ اصطلاح الحقیقة حائز بیشترین اهمیت در فهم پیوند میان فلسفه اسلامی و منابع وحیانی اسلام است⁽⁷⁾.

«الحقیقة» به معنای درستی و راستی است. منشأ حقیقت خداوند است؛ او که یکی از اسمائش «الحق» است، و دستیابی به حقیقت، آرمان فلسفه اسلامی است. در عین حال، «الحقیقة»، حقیقت باطنی قرآن را هم شکل می دهد و از طریق بینش تأویلی نسبت به معانی قرآن می توان به حقیقت رسید. در درازنای تاریخ زیاد پیش آمده است که فیلسوفی اسلامی فلسفه یا حکمت را، دو واژه ای که با اختلاف اندکی در مورد فلسفه اسلامی به کار می رود، با حقیقتِ موجود در باطن قرآن پیوند داده باشد. در واقع، بخش اعظم فلسفه اسلامی کشف تأویل گرایانه دو دفتر بزرگ وحی یعنی قرآن و عالم هستی است و در جهان اندیشه اسلامی، فلسفه اسلامی به رغم پاره ای اختلافها، هم رتبه با معرفت است؛ معرفتی که به طور مستقیم هم از آموزه های درونی اسلامی و هم از آموزه هایی که در تصوف و برخی ابعاد تشیع متبلور شد سرچشمه می گیرد. اگر این همانندی و قرابت نبود، دیگر سهروردی یا ملاصدرایی در ایران و ابن سبعینی در اندلس وجود نداشت.

فیلسوفانی به سان ناصر خسرو (سده 5 ق / 11 م) و ملاصدرا (سده 10ق / 16م) که در فاصله زمانی دور می زیسته اند، فلسفه یا حکمت را به وضوح با حقیقتی که در بطن قرآن نهفته است و درک آن حاکی از تأویل روحانی این کتاب مقدس است، پیوند داده اند.

جعفر کاشفی، فیلسوف ایرانی سده سیزدهم هجری، از این هم فراتر می رود و شیوه های گوناگون تفسیر قرآن را به مکاتبِ مختلف فلسفی نزدیک می کند. او تفسیر (توضیح تحت اللفظی قرآن) را با مکتب مشّائی، تأویل (تفسیر باطنی قرآن) را با مکتب رواقی ⁽⁸⁾ و تفهیم (فهم عمیق این کتاب مقدس) را با مکتب اشراق یکی می داند⁽⁹⁾.

از نظر مهم ترین سنّت فلسفه اسلامی، به ویژه آن گونه که در سده های اخیر گسترش یافته است، مشی فلسفی از رجوع به خود و رسوخ به معنای باطنی قرآن و حدیث جداناشدنی بود. از نظر فیلسوفانِ شیعی مذهب این امر (رسوخ به معانی باطنی قرآن و حدیث) از طریق قدرت ناشی از دائرة الولایة حاصل می شود که متعاقب با ختم دائرة النبوّة با فوت پیامبر اسلام است.

ارتباط تنگاتنگ میان قرآن و حدیث از یک سو و فلسفه اسلامی از سوی دیگر، در فهم تاریخ فلسفه نهفته است. مسلمانان هِرمس (Hermes) را که از نظر شخصیت او را «سه هرمس» تلقی می کنند و از منابع اسلامی به غرب راه یافته است، با ادریس یا آنوخ پیامبر باستانی که در زمره پیامبران قرآن و حدیث است یکی می دانند⁽¹⁰⁾. مسلمانان ادریس را منشأ فلسفه می دانستند و به او لقب ابو الحکماء (پدر فیلسوفان) می دادند. مسلمانانی مانند فیلو (philo) و برخی فیلسوفان یونانی و پیش از آنان و همچنین بسیاری از فیلسوفان دوره رنسانس در اروپا، نبوت را خاستگاه فلسفه می دانستند و به شیوه اسلامی و در قالب نوافلاطونی شرقی تایید می کردند که «افلاطون همان موسی در یونان باستان بود». این عبارت معروف به زبان عربی که «فلسفه از چراغ نبوت سرچشمه می گیرد» (ینبعُ الحِکمةُ مِنْ مِشْکاة النبوَّة) در تاریخ فلسفه اسلامی طنین انداز است و آشکارا نشان می دهد که خود فیلسوفان اسلامی به رابطه میان فلسفه و وحی چگونه می نگریستند.

باید به یادداشت که الحکیم (به معنای خردمند و از ریشه حکمت) یکی از اسماء باری تعالی و همچنین یکی از نامهای قرآن است. به ویژه بسیاری از فیلسوفان اسلامی فلسفه نزول سوره سی و یکم قرآن با نام لقمان را، که پس از پیامبر به حکیم معروف شد، ارتقای جایگاه حکمت می دانند که فیلسوفان اسلامی آن را فلسفه واقعی می نامند.

این سوره با حروف نمادین الف، لام و میم آغاز می شود و پس از آن آیه «تِلْکَ آیاتُ الکِتابِ الْحَکیمِ» می آید و در این آیه به طور مستقیم واژه «حکیم» ذکر می شود. سپس در آیه دوازده همین سوره آمده است: «وَ لَقَدْ آتَینا لُقْمانَ الحِکْمَةَ اَنِ اشْکُرْ للّه ِ وَ مَنْ یَشْکُر فَانّما یَشکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَاِنَّ اللّه َ غَنیٌّ حَمیدٌ». آشکارا در این آیه موهبت حکمت لطفی تلقی شده است که فرد به واسطه آن باید سپاسگزار باشد و این حقیقت با این آیه معروف تأیید می شود که: «یؤتِی الْحِکمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤتِ الحِکْمَةَ فَقَدْ اوتِیَ خَیرا کثیرا و ...»(2/269)

احادیث چندی وجود دارد که حاکی است خداوند نبوت و فلسفه یا حکمت را به لقمان عرضه داشت و او حکمت را برگزید. البته نباید آن را به سادگی با طب یا دیگر شاخه های سنتی حکمت خلط کرد، بلکه آن به نفس فلسفه محض اشاره می کند؛ فلسفه ای که با باری تعالی و اهداف غایی اشیاء مرتبط است. این دسته از مآخذ سنتی همچنین به برخی آیات قرآنی از جمله «وَ یُعَلِّمُهُ اللّه ُ الکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ»(3/48) و «... لَما اتَیتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ» (3/81) اشاره می کند. آیات دیگری هم وجود دارد که در آن کتاب و حکمت با هم ذکر شده است. آنها معتقدند که این ارتباط مؤید این واقعیت است که آنچه را خداوند از طریق وحی نازل کرده است، در حکمت هم وجود دارد و از طریق عقل، که انعکاس عالَم اصغر از حقیقت عالَم اکبر و ابزار وحی است، می توان به آن رسید⁽¹¹⁾. بر اساس این نظر، فیلسوفان اسلامی متأخر همانند ملاصدرا نظریه مبسوطی را از عقل در خصوص عقل نبوی و نزول کلام مقدس یا قرآن ارائه کرده و تا حدی نظریه خود را بر آرای ابن سینا و دیگر فیلسوفان مسلمان مشّائی استوار ساخته اند. همه این موارد حاکی از این است که به چه میزان فلسفه اسلامی سنتی خود را به طور عموم با وحی به ویژه با قرآن سازگار کرده است.

فیلسوفان اسلامی بر محتوای کلی قرآن و آیات خاصی تأمّل کرده اند. این فیلسوفان به آیات چند معنایی یا متشابهات توجّه خاصی مبذول داشته اند. همچنین آیات معروف چندی نقل شده یا بیشتر از دیگر آیات تفسیر شده است. از این میان می توان به آیة النور (35/24) اشاره کرد که از پیش، ابن سینا در کتاب اشارات خود و فیلسوفان متأخر زیادی آن را تفسیر کرده اند. در واقع، ملاصدرا یکی از مهم ترین تفاسیر فلسفی را با عنوان تفسیر آیة النور بر این آیه نگاشته است⁽¹²⁾.

پژوهشهای غربی درباره فلسفه اسلامی که معمولاً فلسفه اسلامی را بسط فلسفه یونانی می دانند⁽¹³⁾، بسیاری از تفاسیر فیلسوفان اسلامی از قرآن را نادیده گرفته است، در حالی که تفاسیر فلسفی بخش مهمی از تفاسیر را در کنار تفاسیر فقهی، فقه اللغوی، کلامی و عرفانی تشکیل می دهد. نخستین فیلسوف برجسته اسلامی که به نگاشتن تفسیر قرآن پرداخته، ابن سینا می باشد که بسیاری از تفاسیر او به جای مانده است⁽¹⁴⁾. پس از آن، سهروردی و شماری از فیلسوفان متأخر مانند ابن ترکه اصفهانی بر عبارات مختلف این کتاب مقدس تفسیر نگاشتند. به هر حال، مهم ترین تفاسیر فلسفی قرآن که توسط ملاّ صدرا با عناوین اسرار الآیات و مفاتیح الغیب⁽¹⁵⁾ نوشته شده است، در زمره حیرت انگیزترین آثار سنت عقلانی اسلامی جای می گیرد، اگر چه تا کنون در غرب به ندرت مورد بررسی قرار گرفته است. ملاصدرا نیز یکی از آثار عمده خود را به تفسیر اصول کافیِ مرحوم کلینی، یکی از کتابهای اربعه شیعه که اقوال پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام را دربر دارد، اختصاص داده است. مجموعه این آثار با شکوه ترین تفاسیر فلسفی از قرآن و حدیث را در تاریخ اسلام شکل می دهد، به ملاصدرا هم ختم نمی شود. با ارزش ترین تفسیر قرآن، المیزان، که در خلال دهه های گذشته نگاشته شده است، از آنِ علامّه طباطبایی، احیاگر تعلیم فلسفه در قم پس از جنگ جهانی دوم و یکی از فیلسوفان مهم این سده است که به تدریج آوازه آثار فلسفی اش به خارج از جهان اسلام نیز راه می یابد.

مضامین قرآنی خاصی در سراسر تاریخ درازنای فلسفه اسلامی به ویژه در طی دوره متأخر که این فلسفه به حکمت الهی تمام عیار به معنای واقعی و نه به معنای انحرافی این لغت بدل شده، بر آن سایه افکنده است. تئوسوفی دقیقا با اصطلاحِ عربی الحکمة الالهیّة (یا حکمت الهی به زبان فارسی) تطابق می کند. البته نخستین و مهم ترین اصل، وحدانیت ذات الهی و حقیقت ابدی یا توحید است که جوهره اسلام را به خود اختصاص داده است. همه فیلسوفان اسلامی موحد یا معتقدان به توحید بودند و اعتبار فلسفه را در پرتو آن معنی می کردند. آنان در حالی که به اَشکال بعدی فلسفه یونان و روم که شکاک یا لاادری گرایانه بود، کاملاً بی توجّه بوده اند، فیثاغورث و افلاطون را که وحدانیت ذات الهی را تأیید کرده اند، موحد می دانند.

چگونگی تفسیر فیلسوفان اسلامی از نظریه وحدانیت باری تعالی در بطن فلسفه اسلامی نهفته است. میان توصیف قرآنی از وحدانیت و آنچه مسلمانان از منابع یونانی فرا گرفته اند، همواره اختلاف وجود داشت؛ اختلافی که توسط فیلسوفان متأخری چون سهروردی و ملاصدرا به تلفیقی از بالاترین نظم عقلانی بدل شد⁽¹⁶⁾. امّا در تمامی تعاملات و برخوردها با این موضوع در طی سده سیزده یا حتّی پس از آن، از کندی تا ملاّ علی زنوزی، و حاج ملاّ هادی سبزواری نظریه قرآن در باره وحدانیت، که از دیدگاه اسلام بسیار مبنایی است، حاکم بوده و به یک معنی، دستورالعمل فیلسوفان اسلامی را مشخص کرده است.

مکمّل نظریه قرآن در باره وحدانیت باری تعالی این تأیید آشکار در قرآن است که خداوند وجود می بخشد و این عملی است که هر آنچه را که موجود است، به فعلیت می رساند. این مفهوم در آیه «و اِنَّما اِذا اَرادَ شَیئا اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون»(36/81) آمده است.

دغدغه فیلسوفان اسلامی نسبت به علم الوجود همان گونه که با اصطلاحات فلسفه اسلامی در این زمینه مرتبط است به طور مستقیم با نظریه قرآن ارتباط دارد؛ جایی که از وجود چیزی بیش از فعل یا عمل وجود (esto)فهمیده می شود تا اسم یا حالت وجود (esse). اگر ابن سینا نخست و پیش از همه «فیلسوف وجودی» نامیده می شود⁽¹⁷⁾ و اینکه او علم الوجود را، که بر بخش عظیمی از فلسفه سده های میانه سایه افکند توسعه داده است، به این دلیل نیست که او صرفا نظرات ارسطو را به عربی و فارسی خوانده بود، بلکه ناشی از تفکر او در نظریه قرآنی در باره احدیت در فعلِ وجود است. در نتیجه تفکر درقرآن در پیوند با اندیشه یونانی بود که فیلسوفان اسلامی نظریه وجود محض را، که در رأس سلسلة الوجود و منفصل از آن است، رواج دادند، در حالی که فیلسوفان دیگری از جمله شماری از فیلسوفان اسماعیلیه خدا را فراتر از وجود تلقی می کردند و فعل او را، کُن قرآنی، که اصل علم هستی تلقی می شود، با وجود یکسان می دانستند.

همچنین این نظریه قرآن درباره خلق عالم توسط خدا و خلقِ پس از نیستی (با تمام مدارج مختلفی که معنای نیستی در خود دارد)⁽¹⁸⁾ است که فیلسوفان اسلامی را به این سمت و سو سوق داد که به دقت میان خدا به مثابه وجود محض و وجود عالَم تمایز قایل شوند و هستی شناسی ارسطویی، کلّ منسجم⁽¹⁹⁾، را ابطال کنند. در اسلام و مطابق با تمایز مشهور ابن سینا، عالم همیشه ممکن الوجود است، در حالی که خداوند واجب الوجود می باشد⁽²⁰⁾. هیچ یک از فیلسوفان اسلامی تاکنون میان وجودِ مخلوقات و وجود خدا حدوث وجودی فرض نکرده اند و این تحول بنیادی در فهم هستی شناسی ارسطویی در نظریه اسلام در باره خدا و وجود، همان گونه که در قرآن و حدیث آمده است⁽²¹⁾، ریشه دارد. علاوه بر این، این تأثیر نه تنها برای آنانی که نظریه وجودِ پس از فنا را به معنای معمول کلامی خود وارد کردند مبهم است، بلکه برای افرادی همانند فارابی و ابن سینا، که معتقد به نظریه فیض وجود بودند، مبهم است و این تأثیر برای آنانی که تفاوت بنیادین وجود جهان و وجود خدا را نفی می کنند، ابهام دارد.

تصور کلیت مسئله «حدوث» و «قِدَمِ» جهان، که ذهن اندیشمندان اسلامی را در دوازده سده اخیر به خود مشغول داشته و با مسئله امکان حدوث زمانی جهانی در مقایسه با ذات الهی مرتبط است، بدون بهره گیری از تعالیم قرآن و حدیث ممکن نیست. البته نمی توان انکار کرد که پیش از ظهور اسلام، متکلمان و فیلسوفان مسیحی همانند جان فیلوپونوس (John Philoponus) در این باره مطلب نوشته اند و مسلمانان هم از برخی از این نوشته ها آگاه بوده اند (به ویژه رساله فیلوپونوس علیه نظریه قِدَم جهان)، امّا اگر تعالیمِ قرآنی در مورد خلقت نمی بود، به هر صورت ممکن بود که چنین نوشته هایی مسیحی نقش متفاوتی در اندیشه اسلامی ایفا کند. مسلمانان دقیقا به دلیل توجّهشان به مسئله حدوث و قِدَم به استدلالهای فیلوپونوس علاقه مند بودند.

مسئله حدوث و قِدَم از اختلاف میان تعالیم قرآن و حدیث از یک سو، و مفهوم یونانی رابطه حدوثی میان جهان و منشأ الهی از سوی دیگر سرچشمه می گرفت.

یکی دیگر از مسائل مهم در نظر فیلسوفان اسلامی از کندی تا ملاصدرا و فیلسوفان پس از آنها، مسئله علم خداوند به جهان است. فیلسوفان برجسته اسلامی همانند فارابی، ابن سینا، سهروردی، ابن رشد و ملاصدرا دیدگاههای مختلفی در این موضوع مطرح کرده اند، در حالی که متکلمان دیدگاههای ایشان را در این خصوص، مانند نظراتشان در مسئله حدوث و قِدَم و به ویژه در مورد مسئله علم خداوند به اشیاء را دائما مورد نقد و بررسی قرار داده اند⁽²²⁾. بنابراین، چنین مسئله ای به طور مستقیم از تأکیدات قرآن بر علم خداوند به کلیه اشیاء به فلسفه اسلامی وارد شد و این تأکید در آیات بی شمار به سان «... وَ ما یَعزُبُ عنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی الأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا اصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا اکْبَرَ إلاّ فِی کِتابٍ مُبینٍ»(10/61) آمده است. دقیقا همین تأکید اسلام بر علم مطلق الهی بود که مسئله علم خداوند به جهان را در کانون توجّه فیلسوفان اسلامی قرار داد و سبب شد که فلسفه اسلامی مانند فلسفه یهودی و مسیحی آرای فلسفی مفصّلی را رواج دهد که از چشم انداز فلسفیِ میراث یونانی اسکندرانی کاملاً پنهان بود. در این بافت، آموزه اسلامیِ «علم لدنی» هم برای فلسفه و هم برای عرفان نظری (معرفت) حایز اهمیت است.

این مسئله دقیقا با اهمیتِ فلسفی وحی پیوند دارد. فیلسوفان اسلامی متقدم به سان ابن سینا در صدد بودند که نظریه ای را رواج دهند که تا حدی و نه منحصرا بر آرای یونانی در مورد عقل و قوای نفسانی استوار باشد⁽²³⁾.

فیلسوفان اسلامی بعدی توجّه خود را به این مسئله استمرار دادند و درصدد برآمدند که در قالبی فلسفی، امکان نزول حقیقت و دسترسی به آن از طریق علمِ مبتنی بر یقین را، که از منابعی غیر از حواس، خرد و حتی عقل باطنی حاصل می شود، توضیح دهند. در هر صورت، آنها به شباهت میان عقل باطنی و تجلّی عینی عقل کلی یا کلمة اللّه که وحی باشد، اشاره کرده اند. فیلسوفان اسلامی متأخر همانند ملاصدرا در حالی که از مفاهیمی با منشأ یونانی بهره می برده اند، بر مفاهیم قرآن و حدیث در این مسئله کاملاً تکیه داشته اند.

در زمینه جهان شناسی نیز می توان حضور مداوم مضامین قرآنی و احادیث چندی را یافت. برای درک اهمیت و نقش قرآن و حدیث در شکل دهی به جهان شناسی مورد بحث در سنت فلسفی اسلامی کافی است به شروح «آیة النور» و «آیة الکرسی» و نمادها و تماثیل واضح قرآنی همانند عرش یا کرسی، به آیه نورُ السَّمواتِ وَ الاَرضِ، مشکاة و بسیاری دیگر از واژگان قرآنی توجّه کرد⁽²⁴⁾. البته اهمیت جهان شناختی معراج پیامبر را که ابتدا ابن سینا و سپس بسیاری از فیلسوفان اسلامی به طور مستقیم به آن پرداخته اند، نباید از یاد برد. این رویداد مهم در زندگانی پیامبر، با معانی مختلفی که دارد، نه تنها برای صوفیان از اهمیت زیادی برخوردار بود، که توجّه فیلسوفان بی شماری را نسبت به توصیف آن واقعه در آیاتی از قرآن و حدیث به خود جلب کرد. برخی فیلسوفان هم به دیگر رویدادهای زندگانی پیامبر، که اهمیت جهان شناختی داشت، توجّه کردند؛ مانند «شقّ القمر» که فیلسوف سده نهم ایران، ابن ترکه اصفهانی، در باره آن رساله جداگانه ای نگاشت⁽²⁵⁾.

در هیچ یک از شاخه های فلسفه اسلامی، تأثیر قرآن و حدیث واضح تر از معادشناسی نیست؛ همان مفهومی که از منظر جهان بینی ابراهیم، با جهان فلسفی دوران باستان بیگانه بود. مفاهیمی از قبیل اراده خداوند در پایان دادن تاریخ، معاد جسمانی، مسائل مختلف معاد شناختی، یوم الحساب و جهان پس از مرگ، چه با رویکرد اسلامی و چه مسیحی، با فلسفه باستان بیگانه است. این در حالی است که این مفاهیم آشکارا در قرآن و حدیث و همچنین انجیل و دیگر منابع دینی یهود و مسیحیت وجود دارد.

فیلسوفان اسلامی در فرایند تفلسف از این آرای مهم کاملاً آگاه بوده اند، امّا فیلسوفان متقدّم نتوانسته اند ادله ای فلسفی بر آموزه های اسلامی اقامه کنند؛ آموزه هایی که بسیاری از افراد آنها را بر مبنای ایمان پذیرفته اند و نتوانسته اند آنها را در بافت فلسفه مشائی قرار دهند. چنین حالتی را در مورد ابن سینا می بینیم. او در چندین اثر خود از جمله شفا اعتراف می کند که نمی تواند معاد جسمانی را اثبات کند، امّا با ایمان خود آن را می پذیرد. در واقع، این مسئله در کنار پذیرش قِدَم از سوی ابن سینا نظر او مبنی بر ناتوانی فیلسوفان در اثبات علم خداوند به اشیاء بود که غزالی با تمسک به آنها ابن سینا را به چالش کشاند و او را به کفر متهم کرد. چندین سده بعد، ملاصدرا حقیقت معاد جسمانی را با اصول حکمت متعالیه اثبات و ابن سینا و غزالی را به عدم صلاحیت در پرداختن به این موضوع متهم کرد⁽²⁶⁾. اسفار ملاصدرا اثر فلسفی جامعی است که در آن معاد و تمام ابعاد آن بررسی شده است.

برای دریافتن این نکته که نویسنده کاملاً بر قرآن و حدیث متکی بوده است، کافی است که این اثر یا دیگر رسائل وی را در این موضوع همانند المبدأ و المعاد یا الحکمة العرشیة بررسی کنیم. در حقیقت، دستاورد او در ارائه معنای فلسفی از معاد، اساسا تأویلی از منابع دینی و اسلامی و در رأس آنها قرآن و حدیث است. این واقعیت تنها در مورد ملا صدرا صادق نیست. همچنین می توان پیوند فلسفه و وحی را در آثار ملا محسن فیض کاشانی، شاه ولی اللّه دهلوی، ملاّ عبد اللّه زنوزی، حاج ملاّ هادی سبزواری و بسیاری از فیلسوفان متأخری که در ابعاد مختلف معاد مطلب نوشته اند، مشاهده کرد. در خصوص مسئله معاد، در دوره های بعد به قرآن و حدیث توجّه بیشتری مبذول شد و این تأثیر در دو اثرِ جامعِ ابن سینا و در رسائل مجزای او (مانند المبدأ و المعاد)، که به طور مستقیم در این موضوع نگاشته است، کاملاً مشهود است. شایان ذکر است که او در این خصوص یکی از رسائل بسیار معروف خود را با نظر داشت اصطلاح اسلامی یوم الحساب، الرسالة الاضحویة نامگذاری کرد.

با تأمل در تاریخ فلسفه اسلامی در پیوند آن با وحی اسلامی، می توان حرکتی در جهت هر چه نزدیک تر شدن پیوند فلسفه با قرآن و حدیث دید، چنان که فلسفه به «الحکمة الالهیة» تبدیل شد. اگر چه فارابی و ابن سینا بسیاری از موضوعات خود را از منابع قرآنی اخذ کرده اند، به ندرت در آثار فلسفی خود از قرآن به طور مستقیم یاد کرده اند. وقتی به آثار سهروردی، فیلسوف سده ششم هجری قمری نگاه می کنیم، نقل قولهایی از قرآن و حدیث در آثار فلسفی محضش می بینیم. چهار سده بعد، فیلسوفان عصر صفوی آثار فلسفی خود را در قالب شروحی بر متن قرآن با برخی احادیث می نگاشتند. این جریان در سده های بعدی نه تنها در ایران، بلکه در هند و قلمرو عثمانی (اعم از عراق) ادامه یافت.

در مورد ایران هنگامی که فلسفه از سده هفتم به بعد با عالم عقلانی شیعه ادغام شد، اقوال ائمه علیهم السلام نقش هر چه مهم تری ایفا کردند و مکملی برای احادیث نبوی شدند. این سخن به ویژه در مورد سخنان امام محمّد باقر، امام جعفر صادق و امام موسی کاظم علیهم السلام صادق است. سخنان ایشان موضوع بسیاری از مسائلِ مورد بحثِ فیلسوفان اسلامی متأخر است⁽²⁷⁾. برای آگاهی از اهمیت فلسفی بسیاری از سخنان ائمه و نقش آنها در تفکرات و تأملات فلسفی بعدی کافی است اثر جاودان امّا ناتمام ملاصدرا با عنوان شرح اصول کافی بررسی شود.

قرآن و حدیث به موازات اقوال ائمه، که به یک معنی در جهان تشیع شرح و بسط حدیث است، در سده های متمادی چارچوب و اساس فلسفه اسلامی را شکل داده است و جو عقلانی اجتماعی ای را پدید آورده که فیلسوفان اسلامی در آن تفلسف کرده اند. علاوه بر این، قرآن و حدیث معرفت حقیقی، ماهیت اشیاء، انسانیت و اهداف نهایی آن، تاریخ اندیشه فیلسوفان اسلامی و تأثیرپذیری ایشان از قرآن و حدیث را به تصویر کشیده اند. قرآن و حدیث زبان مفاهمه را، که فیلسوفان اسلامی و دیگر اعضای جامعه اسلامی در آن شریک اند، تدارک دیده اند⁽²⁸⁾. البته بدون وحی اسلامی (قرآن) تمدن اسلامی هم نبود، امّا مهم است که بدانیم فلسفه اسلامی هم نبود. آن گونه که بسیاری از دانشمندان عربی و برخی از پیروان مسلمان آنها ادعا کرده اند، مشی فلسفی در جهان اسلام صرفا تکرار طوطی وار فلسفه یونانی اسکندرانی به زبان عربی نیست، بلکه فلسفه ای است که با قرآن و حدیث رشد کرده است. به عکس، فلسفه اسلامی واقعا اسلامی است؛ زیرا در جهانی شکوفا شد که خطوط اصلی آن با وحی قرآنی مشخص می شود.

همان گونه که در آغاز این نوشتار آمد، فلسفه اسلامی اصولاً «فلسفه نبوی» و مبتنی بر تأویل ثمره وحی، کتاب مقدس است که به طور انفکاک ناپذیری با عقل مربوط به جهان صغیر مرتبط است و به تنهایی می تواند استعدادهای بالقوه عقل را در ما به فعلیت برساند. فلسفه اسلامی با برداشت سنتی آن، کشف معنای باطنی کتاب مقدس و وسیله ای برای رسیدن به حقیقت باطنی قرآن است. فلسفه اسلامی به احدِ واحد یا وجود محض، وجود جهان و کلیه مراتب جهان می پردازد. فلسفه اسلامی به انسان و کمال او و عوالم و بازگشت نهایی همه اشیاء به سوی خدا می پردازد. این تفسیر از وجود چیزی نیست مگر رسوخ به معنای باطنی قرآن، که همان وجود است. قرآن کتابی است که تأمل در آن کلید فهم مراتب عینی و ذهنی وجود است که سالهاست مد نظر فیلسوف اسلامی بوده است.

بررسی عمیق تر فلسفه اسلامی در تاریخ هزار و دویست ساله آن، نقش قرآن و حدیث را در شکل دهی، تفصیل و دشواریهای این سنت فلسفی مهم آشکار می کند. به همان طریق که کلیه فیلسوفان اسلامی از کندی و پس از او، قرآن و حدیث را می شناختند و با آن زندگی می کردند، فلسفه اسلامی در طی چندین سده پیوند باطنی خود را با منابع وحیانی اسلام نشان داده است؛ پیوندی که با گذشت سده های متمادی حتّی آشکارتر شده است؛ زیرا فلسفه اسلامی اساسا تأویل فلسفی متن مقدس با بهره گیری از میراث غنی فلسفی دوران باستان است. به این دلیل که فلسفه اسلامی بی آنکه حالتی گذرا و بیگانه در تاریخ اندیشه اسلامی باشد، با گذشت سده های متمادی هنوز به حیات خود ادامه داده و تا به امروز یکی از چشم اندازهای مهم عقلانی در تمدن اسلامی را همانند دیگر موارد اسلامی با ریشه های عمیق در قرآن و حدیث به خود اختصاص داده است.

1 - S.H. Nasr, "The Quran and HadiÎth as source and inspiration of Islamic Philosophy" in "The History of Islamic Philosophy", Arayeh press, 1996, ch 2, pp: 27-39.

2 استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه جورج واشنگتن.

3 در جهان اسلام نیز دانشمندانِ علم کلام و برخی دیگر از دانشمندانی که سده های متمادی با فلسفه اسلامی مخالفت کرده اند، ادعا کرده اند که آنها فلسفه ناب یونان را در برابر فلسفه یا حکمت ایمانی قرار داده اند. (الحکمة الیونانیة در برابر الحکمة الایمانیة) برخی اندیشمندان مسلمان معاصر که به انگلیسی قلم می زنند، صفت «مسلمان» را در تقابل با صفت «اسلامی» قرار داده اند. آنان صفت «مسلمان» را به معنای آنچه مسلمانان انجام داده یا ایجاد کرده اند و «اسلامی» را به معنای آنچه به طور مستقیم از وحی اسلامی سرچشمه گرفته است، می دانند. بسیاری از دانشمندان که بیشتر از پاکستان یا هند هستند، اصرار دارند فلسفه اسلامی را فلسفه مسلمانان بنامند. این رویکرد در عنوان کتابِ مشهور تاریخ فلسفه مسلمانان، ویراسته م. م. شریف مشهود است. به هر حال، اگر فردی از منظر سنتی اسلامی و با دقت بیشتری به فلسفه اسلامی نگاه کند و کلّیت تاریخ فلسفه اسلامی را مد نظر قرار دهد، درخواهد یافت که این فلسفه با توجّه به تعاریف یاد شده از این دو واژه، هم اسلامی و هم از مسلمانان است.

4 یک بار که ابن سینا به بی دینی متهم شد، در قالب رباعی معروفی به زبان فارسی چنین پاسخ داد:

حجة الحق ابو علی سینا، دانشنامه علائی منطق و فلسفه اولی، تصحیح و تعلیق احمد خراسانی، تهران، کتابخانه فارابی، 1360ش، مقدمه.

5 هانری کربن و من این تعبیر را برای نخستین بار به کار برده ایم. نگاه کنید به: هانری کربن با همکاری س.ح. نصر و اُ. یحیی، تاریخ فلسفه اسلامی، پاریس، 1964م.

6 می گوییم «تقریبا»؛ چرا که یکی دو تن از فیلسوفان از قبیل محمّد بن زکریا رازی هستند که ضرورت نبوت را رد می کنند. به هر حال حتّی در این مورد، ضرورت وحی برای حصول علم غایی رد شده است نه اینکه وجود وحی نفی شود.

7 نگاه کنید به: کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص 26 و پس از آن.

8 به هر صورت نباید اصطلاح رواقیِ مد نظر فیلسوفان اسلامی را با مکتب رواقی در رُم با یکدیگر خلط کرد.

9 کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص 24.

10 در خصوص شخصیت اسلامی هرمسی و نوشته های هرمس در جهان اسلام نگاه کنید به:

L. Massignon, "Inventaire de la Littérature herméti que arabe", appendix 3 (Paris, 1954-60); S.H. Nasr, Islamic Life and Thought (Albany, 1981): 102-19; F. Sezgin, Geschichte der arabischen Schrifttums, 4 (leiden, 1971).

11 برای نمونه نگاه کنید به: تقریظ یکی از فیلسوفان سنّتی مهم و معاصر ایران، ابوالحسن شعرانی، بر کتاب اسرار الحِکَم سبزواری (تهران، 1337ش)، ص 3.

12 ویراسته م. خواجوی (با مقدمه و ترجمه فارسی)، تهران، 1363ش.

13 نوشته های هانری کربن از این امر مستثناست.

14 نگاه کنید به: م. عبد الحق، «تفسیر ابن سینا از قرآن»، فصلنامه اسلامی، سال 32، ش 1، 1988، ص 56-46.

15 این اثر جاویدان به عربی است و م. خواجوی، که کلیّه تفاسیر قرآنی ملاصدرا را در سالهای اخیر به چاپ رسانده است، آن را به فارسی ترجمه کرده است. شایان ذکر است که ترجمه فارسی آن با عنوان «ترجمه مفاتیح الغیب» (تهران، 1979) بررسی مطوّلی از ظهور فلسفه و مکاتب مختلف آن توسط آیت اللّه عابدی شاهرودی را در بر می گیرد. او رابطه تنگاتنگ فلسفه اسلامی و قرآن را در بافت اندیشه اسلامی مورد بحث قرار می دهد.

16 نگاه کنید به: آی. نتون، اللّه متعالی (لندن، 1989). نگارنده کتاب به بررسی این اختلاف می پردازد، امّا گزارش خود را با مقولات خاصی از فلسفه معاصر اروپا، که مناسب با این موضوع نیست، خلط می کند.

17 نگاه کنید به:

E. Gilson, Avicenne et le Point de départ de Duns Scot, Extrait des archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age (paris, 1927) and A. M. Goichon, "L'unité de la pensée avicennienne", Archives Internationale d'Histoire des sciences, 20-1 (1925): 290 ff.

18 نگاه کنید به:

D. Burrell and B. McGinn (eds), God and Creation (Notre Dame, 1990): 246 ff. for the more esoteric meaning af ex nihilio in Islam see. L. schaya, la création en Dieu (paris, 1983) specially chapter 6:90 ff.

19 - Block without fissure.

20 - Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany, 1993), chapter 12.

21 نگاه کنید به: توشیهیکو ایزوتسو، مفهوم و حقیقت وجود (توکیو، 1971).

22 انتقادهای غزالی و امام فخر رازی از مسئله حدوث و قِدَم معروف است و در ادامه می آید. به هر حال، انتقادهای دیگر متکلمان اهمیت کمتری دارد و انتقادهای دسته دوم در رد امکان علم خداوند به اشیاء و نه تنها جهان ایراد شده است.

23 نگاه کنید به:

F. Rahman , Prophery in Islam, Philosophy and Orthodoxy (London, 1958)

در این اثر برخی از این نظریات با تأکید بیشتری بر مؤلفه های یونانی به وضوح توصیف و تحلیل گردیده، امّا نقش دیدگاه اسلامی در باره وحی کم جلوه داده شده است.

24 در این خصوص نگاه کنید به:

Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines; and Nasr, "Islamic Cosmology", in Islamic Civilization , 4,ed. A. Y. al-Hassan et al. (paris).

25 نگاه کنید به:

H. Corbin, En Islam iranian, 3 (Paris, 1977): 233 ff.

26 ملا صدرا در چندین اثر خود به ویژه در حاشیةٌ علی حکمة الاشراقِ سهروردی به این بحث پرداخته است. نگاه کنید به:

H. Corbin, "Le théme de la résurrection chez MollaÎ SadraÎ ShiÎraÎziÎ (1050/1640) Commentateur de Sohrawardi (587/1191)", in Studies in Mysticism and Religion-Presented to Gershow G. Scholem (Jerusalem, 1967): 71-118.

27 علامه طباطبایی، یکی از فیلسوفان سنتی و برجسته در ایران معاصر، زمانی به بررسی شماری از مسائل فلسفی فیلسوفان اولیه و متأخر پرادخت. او به ما گفت که بر اساس بررسیهای خود دریافته است که فیلسوفان اسلامی اوّلیه بیش از دویست مسئله فلسفی، و ملا صدرا و شاگرادنش بیش از ششصد مسئله را بررسی کرده اند. اگر چه او پذیرفت که این رویکرد تا حدی کمّی است، شمایی از گستره موضوعی فلسفه اسلامی است. او این گستردگی را تقریبا به طور کامل ناشی از تأثیر مظاهر متافیزیکی و فلسفی امامان شیعه می داند که از زمان نصیرالدین توسی به بعد توجّه بیشتر فیلسوفان اسلامی اعم از شیعه و سنی را به خود جلب کرد.

28 قرآن و حدیث همچنین بر شکل گیری واژگان فلسفه اسلامی به زبان عربی به طور مستقیم و عمیق تأثیر گذاشته است و ما در این نوشتار به آن نپرداختیم.