اشاره
فصلنامه طلوع در شماره 11- 10، مقاله ارزشمند استاد گرامی جناب آقای رضوانی را با عنوان ویژگیهای کلامی فقه شیعه منتشر نموده است مؤلف آن سعی نمود تا برخی از تمایزات و امتیازات کلامی و فقهی شیعه را برشمارد. مدتی پیش نقدی بر مقاله فوق به دفتر مجله ارسال شده است که به منظور تضارب آراء و ایجاد فضای تعاطی افکار و اندیشه تقدیم مخاطبین فرهیخته می گردد. باشد که زمینه تولید دانش دینی در فضای کاملاً علمی و صمیمی را، برای فرهیختگان علم و فضل فراهم کرده باشیم.
دستگاه فکری انسان به گونه ای است که تخصص و غرق شدن او در رشته ای از دانش، گاه موجب فراموش کردن برخی از آموزه های کلی می گردد که پیشتر بدان آگاهی دارد و آنها را می پذیرد. این موضوع قاعده ای فراگیر است و شاید منافع و بهره های پنهان نیز داشته باشد. در هر صورت، این ویژگی بشری گاه موجب بروز اشتباهاتی می شود که به نظر می رسد انسان با تذکاری اندک بدان آگاهی پیدا می کند و به تصحیح رفتار خود همت می گمارد. شاید توجه ویژه ای که در فرهنگ اسلامی و به ویژه در آموزه های قرآنی به موضوع تذکر و یادآوری شده است، ناشی از همین امر باشد. این مقدمه به خاطر آن است که یادآوری کنیم شاید مقاله فوق در شماره 11-10 مجله ارزشمند طلوع نیز از همین دست باشد. در آموزه های قرآنی چنین آمده است:
یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط و لایجرمنکم شنئان قوم علی الاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی واتقوا الله إن الله خبیر بما تعلمون؛1
ای کسانی که ایمان آورده اید، برای خدا به داد برخیزید ]و[ به عدالت شهادت دهید و البته نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نکنید. عدالت کنید که آن به تقوا نزدیکتر است و از خدا پروا دارید که خدا به آنچه انجام می دهید آگاه است.
قطعاً مؤلف ارجمند این آیه را بارها خوانده و ایمانی عمیق به آن دارد. اما گویا عشق و علاقه وی به فقه شیعی و شاید تسلط وی به این فقه موجب شده است که در مقاله خویش یک سویه به داوری بپردازد و بدون لحاظ شرایط سنجش و داوری، به برتری مطلق فقه شیعه بر فقهای مذاهب دیگر حکم کند.
بدیهی است معتقد به فقه شیعه، به برتری آن فقه باور دارد؛ چنان که معتقدان به فقهای دیگر هم برتری فقه خودشان را باور دارند و انتظاری غیر از این نامعقول است. بنابراین، در این نوشته بر آن نیستیم که بگوییم چرا وی به این برتری معتقد است؛ زیرا چنین اعتقادی حق اوست، بلکه اگر نویسنده محترم به چیزی غیر از این اعتقاد داشته باشد جای نکوهش دارد. تمام سخن این نوشته در این است که شیوه سنجش و داوری مشارالیه جای گفت و گو دارد. به تعبیر دیگر، در این سخن برآنیم که به نقد روش مشارالیه بپردازیم؛ گرچه صاحب این قلم نیز ـ به اعتبار شیعی و طلبه بودن ـ کاملاً به نتیجه سخن وی یعنی برتری فقه شیعه بر فقه غیرشیعی اعتقاد دارد.
اکنون با نقل بخشهایی از سخن نویسنده مقاله «ویژگیهای کلامی فقه شیعه» به نقد آن می پردازیم. وی ذیل ویژگی نخست فقه شیعه یادآوری می کند:
فقها]ی شیعه[ هنگام استنباط فقهی و قبل از اجتهاد با منابع و مصادر وسیعتری فقه را استنباط می کنند و لذا در بسیاری از مسائل به سراغ ادله ظنی غیرمعتبر از قبیل قیاس و استحسان که هرگز آدمی را از حق بی نیاز نمی کند، نمی روند.2
از نویسنده می پرسیم که آیا در برابر استدلال مزبور، معتقد یکی از مذاهب فقهی غیرشیعی نمی تواند بگوید که قیاس و استحسان از نگاه شما به عنوان مدرس فقه شیعه دلایلی ظنی دارد و غیرمعتبر است؛ ولی از نظر من دلیل معتبر و غیرظنی است و به همین سبب برای دستیابی حکم اسلامی به آن استدلال می کنم و در برابر، بر این باور هستم که استدلال شما به احادیث غیر پیامبر(ص) جای تأمل دارد.
بنابراین، فردی که در بیرون از این نزاع قرار دارد، می تواند به مدرس فقه شیعی بگوید که برای داوری بین دو مذهب باید به دلایلی تمسک جست که مورد پذیرش طرفین نزاع است و یک طرف دعوا حق ندارد با تکیه بر باورهای غیرمشترک، علیه طرف دیگر نزاع استدلال کند.
در ذیل ویژگی دوم فقه شیعه که از آن به «تدرج در بیان احکام» یاد می کند می نویسد:
تنزل قوانین کلی و قواعد عمومی بر مصادیق، احتیاج به مراقبت ویژه ای دارد تا در مقام تطبیق با یکدیگر خلط نشوند. از طرفی دیگر می بینیم که سنت جاری در نظام خلقت طبیعی بودن و محدودیت عمر غالب انبیا و رسولان است... نتیجه اینکه بعد از پیامبر اسلام و یا هر پیامبر اولوالعزم دیگری، نیاز به افرادی معصوم وجود دارد تا این وظیفه را در سطحی گسترده برعهده گیرند و آنان کسانی جز اهل بیت معصوم ـ از ذریه پیامبر اکرم ـ نیستند.
اگر این قاعده، یعنی نیازمندی تنزل قوانین کلی بر مصادیق به افراد معصوم، را بپذیریم نمی توانیم آن را محدود به زمان و دوره ای خاص بکنیم، زیرا مصادیق قوانین کلی همواره متغیر و ناهمگون هستند و بر پایه گذشت زمان و تحول در زندگی انسان، مصادیق جدیدتری به وجود می آیند که به تطبیق مزبور نیازمند هستند. بنابراین، اگر این استدلال درست باشد، با موضوع محدودیت عددی معصوم و غیبت طولانی امام عصر(عج) هماهنگی ندارد. به تعبیر دیگر، در دوران غیبت که دست بشر از شخص معصوم کوتاه است، چه کسی این تنزل قوانین کلی بر مصادیق را انجام می دهد؟ قطعاً این افراد معصوم نیستند. بنابراین، باید غیرمعصومان به چنین کاری دست بزنند و در این صورت فرقی بین مذاهب نخواهد بود. ممکن است نویسنده مقاله در پاسخ بگوید که در دوران حضور معصوم این کار به مقداری انجام گرفته است که در دوران غیبت نیازی به آن نباشد و یا راه استنباط و تنزل قوانین کلی بر مصادیق آموزش داده شده و غیر معصومان می توانند خود در دوره غیبت با در پیش گرفتن شیوه یاد شده، کار را به پیش ببرند.
اما این پاسخ کافی نیست. زیرا اولاً: مصادیق تحقق یافته در دوران معصوم نسبت به دوره غیبت معصوم بسیار اندک است و دردی را دوا نمی کند. ثانیاً: تحولات زمانی و مکانی افزون بر تأثیر کمّی تأثیر کیفی هم می گذارد. از این رو، مصادیقی که در عصر مدرنیته و پس از آن در زندگی بشر به وجود می آید، آنقدر با مصادیق و به تعبیر درست تر پدیده های دوران حضور معصوم فرق دارد که عملاً قاعده ای نمی تواند آنها را جمع کند.
بسیاری از پدیده های امروزی نه تنها در گذشته نبودند که حتی شبیه پدیده های آن دوران هم نیستند. از این رو، تنزل قوانین کلی بر مصادیق که در عصر حضور معصوم انجام گرفته، نمی تواند پاسخ کافی به این پدیده ها بدهد. به تعبیر دیگر، احادیث ما نمی توانند همه موضوعات و پدیده های امروزی را پوشش دهند و فقیه عصر کنونی چاره ای جز رجوع به همان قوانین کلی و یاری جستن از خرد بشری و دستاوردهای علمی برای استنباط حکم پدیده ها ندارد. در نتیجه در عصر کنونی فقهای همه مذاهب و گرایشها در رجوع به قواعد و قوانین کلی باید به یک شیوه رفتار کنند.
نویسنده مقاله در ویژگی سوم نیازمندی به عصر تطبیق را مطرح کرده است که البته با ویژگی دوم، یعنی تدرج در بیان احکام، تفاوت چندانی ندارد؛ چنانکه با ویژگی چهارم، یعنی محدودیت عصر نبی(ص)، و ویژگی هفتم، یعنی نیاز به عصر تبیین و توسعه، و ویژگی سیزدهم، یعنی اقتدا به رسول در تصمیم منابع، نیز فرقی ندارد.
نویسنده در ویژگی سوم از محدودیت عمر پیامبر(ص) و در نتیجه نیافتن فرصت کافی برای از بین بردن رسوبات جاهلی از جامعه بشری سخن گفته و یادآور شده است که تطبیق دهنده شریعت، افزون بر دارا بودن جامع نگری، باید کسی باشد که در وجودش از رسوبات و عقاید و خرافات جاهلی چیزی باقی نمانده باشد و چنین فردی جز امام معصوم نیست.
نکته ای که در این بحث مورد توجه واقع نشده این است که مذاهب فقهی متداول در بین مسلمانان هیچ کدام در دوران متصل به فوت پیامبر تدوین نشده اند، بلکه همه آنها در عصر امام باقر(ع) و امام صادق(ع) و پس از آن تدوین یافته اند. همانگونه که مذهب فقهی شیعه در عصر امام صادق(ع) شکل گرفت، مذاهب فقهی دیگر هم در این دوره و پس از آن شکل گرفته اند. بنابراین، نمی توان بنیانگذاران مذاهب فقهی غیرشیعی را متهم به داشتن رسوبات دوران جاهلی کرد. آقای رضوانی توجه دارند که ما در عصر ابوبکر، عمر، عثمان، علی(ع) و بلکه تا مدتی بعد، مذاهب فقهی مستقل نداشتیم و استنباطهای فقیهان آن عصر شکل مذهب فقهی نگرفته بود و این رسمیت بعدها به وجود آمد.
نویسنده در ویژگی چهارم یادآور می شود که محدودیت عصر پیامبر(ص) و گرفتاریهای وی موجب شد که تبیین وسیع و تطبیق شریعت را به اوصیای خود واگذار کند و البته این تبیین نشدن شریعت در عصر پیامبر(ص) با آیه «اکمال دین» ناسازگاری ندارد، زیرا اکمال در روز غدیر با اعلام ولایت امیرمؤمنان(ع) تحقق یافت.
این سخن با نگاه شیعی کاملاً انطباق دارد. اما تمام سخن در این است: برای کسی که اصل جریان نصب را قبول ندارد و اکمال دین را نه با پیوند زدن ولایت امیرالمؤمنین(ع) به نبوت بلکه به طور مستقل در نظر می گیرد و بر این اعتقاد است که دین با نزول قرآن و بدون توجه به موضوع ولایت کمال یافته است، این نگاه چگونه می تواند دلیلی بر تقدم فقه شیعه بر فقه دیگر مذاهب باشد؟ نباید از یاد ببریم که در مناظره حتماً باید تکیه بر نقاط مشترک و مورد پذیرش طرفین بکنیم وگرنه همه در داوری پیروز میدان خواهیم بود. به تعبیر دیگر، باید استدلالها برون مذهبی باشد و نه درون مذهبی.
نویسنده در ویژگی پنجم یادآور می شود که اهل بیت مرجع حل اختلاف اند. وی با استدلال به آیه: «وانزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم» نیازمندی قرآن به تبیین را اثبات می کند و در ادامه می افزاید:
اگر در فهم قرآن اختلاف به وجود آید، سنت نبوی نیز مورد اختلاف واقع می گردد و همانگونه که رفع اختلاف در فهم آیات قرآن محتاج به بیان معصوم؛ یعنی پیامبر است، رفع اختلاف در سنت نیز، نیاز به بیان معصوم دارد.
اگر این استدلال نویسنده را بپذیریم، چرا در حصول اختلاف تا مرز سخن پیامبر(ص) به پیش برویم؟ اگر این قاعده درست باشد، در سخن دیگر معصومان(ع) هم همین مشکل پیش می آید و سخن آنان هم نیازمند تبیین می گردد. آنگاه سخنان آنان را چه کسی تفسیر کند که مشکل تفسیر شریعت به دست غیرمعصوم پیش نیاید؟ این اختلاف در سخن معصوم(ع) نه تنها امکان دارد، بلکه به وفور وقوع یافته است. به این مورد بنگرید:
ذاکرنی بعض الأصدقاء ایده الله ممن اوجب حقه علینا بأحادیث اصحابنا ایدهم الله و رحم السلف منهم، وما وقع فیها من الأختلاف و التباین و المنافات و التضاد، حتی لایکاد یتفق خبر الا و بأزائه ما یضاده و لایسلم حدیث الا و فی مقابلته ماینا فیه، حتی جعل مخالفونا ذالک من اعظم الطعون علی مذهبنا، وتطرقوا بذالک الی ابطال معتقدنا، و ذکروا انه لمیزل شیوخکم السلف و الخلف یطعنون علی مخالفیهم بالاختلاف الذی یدینون الله تعالی به و یشنعون علیهم بأفتراق کلمتهم فی الفروع، و یذکرون ان هذا مما لایجوز ان یتعبد به الحکیم، ولا ان یبیع العمل به العلیم و قد وجدناکم اشد اختلافاً من مخالفیکم و اکثر تبایناً من مبایینکم. ووجود هذا الأختلاف منکم مع اعتقادکم بطلان ذالک دلیل علی فساد الأصل حتی دخل علی جماعة ممن لیس لهم قوة فی العلم و لابصیرة بوجود النظر و معانی الألفاظ شبهة و کثیر منهم رجع عن اعتقاد الحق لما اشتبه علیه الوجه فی ذلک و عجز عن حل الشبهة فیه، سمعت شیخنا اباعبدالله ایده الله، یذکر ان اباالحسین الهارونی العلوی کان یعتقد الحق و یدین بالامامة فرجع عنها لما التبس علیه الأمر فی اختلاف الأحادیث و ترک المذهب و دان بغیره.3
همانگونه که از متن این درد دل پیداست، در نقل موارد تطبیق کلیات بر مصادیق از سوی امامان معصوم(ع)، چنان آشفتگی و اختلاف وجود داشت که شیخ طوسی و استادش ـ به احتمال قوی شیخ مفید ـ از تأثیرات منفی آن بر باور توده های شیعی و حتی بر افرادی که از دانش برخوردار بودند ولی قدرت حل اختلاف احادیث را نداشتند، بیمناک بودند. در این صورت چگونه می توان گفت که در زمان حضور معصوم(ع) تطبیق کلیات بر جزئیات به قدری انجام گرفته است که برای زمانهای دیگر کافی است و یا دستکم راه برای استنباط گشوده شده است؟
اینکه سخن امامان معصوم(ع) همچون قرآن و سخن پیامبر اکرم(ص) نیازمند به تبیین است و در این نیازمندی فرقی بین آنها نیست کاملاً روشن است و در احادیث و روایتهای ما به تفصیل به آن پرداخته شده است. حتی می توان ادعای دیگری مطرح کرد: در عصر پیامبر اکرم(ص) قدرت سیاسی در دست آن حضرت بود و در نتیجه چیزی به نام تقیه وجود نداشت، در حالی که در عصر معصومان(ع) به ویژه پس از شهادت امام حسین(ع)، وجود قدرت در دست مخالفان ائمه(ع) موجب دغدغه ائمه(ع) درباره جان شیعیان گشته بود و روایتهای صادر بر اساس تقیه بسیار شده بود. همین موضوع نیازمندی سخنان معصومان(ع) را به تبیین افزونتر می کند. به این گزارش زرارةبن اعین از امام باقر(ع) توجه کنید:
قال: سألته عن مسألة فأجابنی ثم جائه رجل فسأله عنها فأجابه بخلاف ما اجابنی ثم جاء رجل آخر فأجابه یخلاف ما اجابنی و اجاب صاحبی، فلما خرج الرجلان قلت: یا ابن رسول الله رجلان من اهل العراق من شیعتکم قدمایسئلان فاجبت کل واحد منهما بغیر ما اجبت به صاحبه؟ فقال: یازراره! ان هذا خیر لنا و ابقی لنا و لکم و لو اجتمعتم علی امر واحد لصدقکم الناس علینا و لکان اقل لبقائنا و بقائکم.
قال: ثم قلت لا بیعبدالله: شیعتکم لوحملتموهم علی الأسنة او علی النار لمضوا و هم یخرجون من عندکم مختلفین؛ قال: فأجابنی بمثل جواب ابیه.4
با این وصف مشخص شد که اولاً: معصومان(ع) به خاطر شرایط سخت تقیه و نیز محدودیت عمر شریفشان نتوانستند به مقدار کافی تطبیق کلیات بر اصول انجام دهند. ثانیاً: آن مقدار از تطبیقهای انجام شده به دست آنان، چنان که درد دل شیخ طوسی نشان داد، درست به دست ما نرسیده است. ثالثاً: تحولات زمانی در موضوعات و تغییرات ماهوی مصادیق به قدری زیاد است که عملاً تطبیقات منقول از ائمه(ع) ـ پس از اثبات صحت صدور ـ نمی توانند پاسخ پدیده های امروزی را بدهند و به ناچار باید غیرمعصومان به عملیات تطبیق اصول بر مصادیق در زمانهای گوناگون بپردازند و در این صورت، در این امر که عملیات استنباط را غیرمعصوم(ع) انجام می دهد، فرقی میان مذاهب نیست.
نویسنده در ویژگی ششم یادآور می گردد که «بزرگان مدرسه خلفا و در رأس آنها ابوبکر و عمر از نشر و تدوین و کتابت احادیث جلوگیری می کردند» و از زمان منع حدیث تا زمان آزادی آن حدود یک قرن طول کشید و در این مدت سنت نبوی تغییر کرد و به فراموشی سپرده شد. وی سپس مواردی از سخن افراد را در تأیید آثار این فراموشی نقل می کند و در ادامه یادآور می شود که «شیعه امامیه با اقتدای به اهل بیت عصمت و طهارت، بعد از پیامبر اکرم(ص) هرگز به این گرفتاری مبتلا نشدند.»5
در این قسمت یادآوری چند نکته لازم است: نخست آنکه منع حدیث ربطی به ابوبکر ندارد و حتی در سالهای نخست خلافت عمر هم چنین پدیده ای وجود نداشت. ثانیاً: اگرچه حدیث در بین اهل سنت به چنین بلایی بزرگ گرفتار آمد، اما نباید از این امر غافل بود که احادیث شیعه هم، به بلاهای بزرگتری دچار گشت و آن هم جریان افسارگسیخته غالیان و جاعلان حدیث از یک سو و آفت تقیه و گرفتاریهای ناشی از حاکمیت استبداد از سوی دیگر و نیز پیدایش تشعب و گروه بندیهای فراوان درون مذهبی و بلای خانمانسوز خوارج بود. ثالثاً: نقل قولهایی که نویسنده مقاله جهت تأیید آثار منفی منع حدیث آورده است ربطی به موضوع ندارد. سخن ابن زبیر، ابی سهیل بن مالک، زهری در دمشق، حسن بصری، ابودرداء و امام صادق(ع)، چنانکه مضامین آنها کاملاً نشان می دهد، مربوط به مقام عمل و بی توجهی مردم به اسلام است و ربطی به وجود و عدم وجود حدیثی درست یا نادرست در بین مردم ندارد.
نویسنده در ویژگی هفتم یادآور می شود که اگر قانونگذار باید از مقام عصمت برخوردار باشد تا در تشریع خود به اشتباه و خطا نیفتد، مبین شریعت و توسعه دهنده آن نیز باید معصوم باشد و متذکر می شود که شیعه از این موهبت برخوردار بود، اما اهل سنت از این امتیاز محروم بودند. «آنان در این عصر از وجود کسانی همانند صحابه و تابعین و رؤسای مذاهب اربعه برای تبیین و توسعه و تطبیق شریعت استفاده کردند که به حتم از خطا و اشتباه مصون نبودند.» وی برای نمونه مواردی از فتاوی و یا تصمیم گیریهای عمربن خطاب از قبیل حرمت حج تمتع، متعه زنان، حرمت قرائت، «حی علی خیر العمل» و... را جهت اثبات این اشتباه نقل می کند.
در این مورد چند نکته قابل توجه است:
1. اینکه قانونگذار باید معصوم باشد، اول کلام است. چرا قانونگذار باید معصوم باشد؟ آیا این همه قوانین که در طول تاریخ و در گستره زمین جعل شده و جوامع انسانی با آنها اداره شده و می شود، از سوی قانونگذار معصوم است؟
2. آیا قوانینی را که امروزه در جامعه اسلامی ایران به مورد اجرا گذاشته می شود، از قبیل قانون کار، قانون مالکیت، قانون راهنمایی و رانندگی، قانون تجارت و دهها نوع قانون دیگر، افراد معصوم جعل کرده اند؟
3. به فرض بپذیریم که قانونگذار باید معصوم باشد، چرا مبین و توسعه دهنده آن هم باید معصوم باشد؟ این تلازم از کجا آمده است؟
4. اگر بپذیریم که مبین و توسعه دهنده قانون باید معصوم باشد، در دوران غیبت که دست جامعه از پیشوای معصوم کوتاه است، چه کسی باید آن را تبیین کند و توسعه دهد؟
5. تصمیم گیریها و فتاوی افرادی چون عمربنخطاب از دیدگاه یک فرد شیعی خطا و اشتباه است، اما فردی که برای خلیفه چنین حقی معتقد است، این فتاوی و تصمیم گیریها را درست و قابل قبول می داند. بنابراین، برای شخص مخالف نمی توان این فتاوی را دلیل ضعف دیدگاه فقهی وی شمرد. به تعبیر دیگر، باز توافق مبنایی در مناظره مراعات نشده است و بدیهی است که چنین استدلالی منتج نیست.
نویسنده محترم در ادامه همین امتیاز یادآور می شود که«توسعه و تبیین شریعت به دست اصحابی که در مسند خلافت و ریاست نبودند...» نیز قابل اعتماد نیست، «زیرا جنبه فهم شخصی دارد و فهم انسان در نهایت برای خودش حجت است، نه اینکه بتواند مصدر تشریع و منبع استنباط برای دیگران باشد.»6
این بحث با آنچه فقها در باب اجتهاد و تقلید مطرح می کنند و از باب خبرویت حجیت فتوای فقیه را استنباط می کنند هماهنگ نیست. فهم شخصی اینگونه نیست که تنها برای خود شخص حجت باشد، زیرا در این صورت حجیت فتاوی فقیهان زیر سؤال می رود، چون فهم آنان نیز از قرآن و احادیث فهم شخصی است.
نویسنده محترم در ادامه همین عنوان با نقل فتوایی درباره عمره و استناد در آن به نظریه عایشه می نویسد:
از اینجا می توان دریافت که اهل سنت حتی عملکرد یا رأی برخی از زنان صحابی را نیز حجت و مدرک استنباط می دانند و به آن فتوا می دهند، در حالی که قطعاً آنان را از مقام عصمت برخوردار نمی دانند.7
نویسنده محترم این موضوع را در نظر نمی گیرد که اهل سنت اصل عصمت را قبول ندارند و قول صحابی را بدون اعتقاد به عصمت آنان حجت می دانند و در این مورد فرقی بین زن و مرد نمی گذارند. بنابراین، هیچ جای شگفتی نیست که به دیدگاه عایشه هم استناد کنند. این به اختلاف مبنا برمی گردد. از این رو، اگر شخصی بخواهد با آنان مناظره کند، باید به بررسی صحت و سقم مبنا بپردازد و نه آن که مستنبطات مبتنی بر این مبنا را بر پایه مبنای دیگری مورد نقد قرار دهد. به تعبیر دیگر، باز همان عدم توافق مبنایی در اینجا نمود پیدا کرده است.
نویسنده در ویژگی هشتم به استقلال فقه شیعه و وابستگی فقه اهل تسنن به حکومتها می پردازد و نمونه هایی از فتاوی اشعریان را به عنوان فتوای اهل سنت نقل می کند که بیان کننده عدم عزل حاکم حتی در صورت وجود و ظهور فسق در آنان است. وی برای اثبات این وابستگیها روایاتی چند از طریق عامه نقل می کند، ولی خود تصریح می نماید که این احادیث را بنی امیه و بنی عباس جعل کرده اند.
به نظر می رسد اینجا از همان مواردی است که باید در حق خصم هم عدالت را روا داشت و به دستور قرآن عمل کرد. یکی از موانع عمده فرا راه تقریب بین مذاهب اسلامی همین نوع تعمیمهاست. اینکه فتوای شماری از افراد و یا جریانی خاص ر ا به کل مذهب نسبت بدهیم، دور از انصاف است و در این مورد فرق نمیکند که یک فرد شیعی بخواهد فتاوی انگشت شماری از فقهای سنی را به همه اهل سنت نسبت دهد و یا آنکه یک فرد سنی بخواهد دیدگاه جریان و یا اندیشه و نظر فردی را به کل شیعه نسبت دهد. متأسفانه این روند از هر دو سو انجام می گیرد و هیچ سودی هم برای طرفین ندارد و سرتاسر این قبیل بحث کردنها زیانبار است و با روح اسلام هماهنگی ندارد.
سخنان نویسنده محترم در این مورد به این می ماند که ما اهل تسنن را همان معتقدان به فرقه استعماری وهابیت بدانیم که یک قرن پیش توسط انگلیسها ساخته و پرداخته شد. همانگونه که ما شیعیان فرقه بهائیت و بابیت را که همزمان با وهابیت توسط انگلیسها در ایران ساخته و پرداخته شد، جزء شیعیان تلقی نمی کنیم، عمده جامعه اهل سنت هم این فرقه استعماری را جزء اهل سنت نمی دانند. بنابراین، چرا با انتساب فرقه های ساختگی و یا اندیشه های شاذ و غیرقابل اعتماد افرادی چند به کل مذاهب اسلامی، میان مسلمانان ایجاد نفرت کنیم؟
نویسنده محترم در زیر عنوان ویژگی فهم یادآور شده است:
فقه شیعه مستند به احادیثی است که از طرق اهل بیت عصمت و طهارت رسیده است، کسانی که همه آنان نور واحد هستند و هیچ اختلافی در میانشان نیست، در حالی که فقه اهل سنت از طریق صحابه و تابعین و فقهایی به دست آنان رسیده که اختلافات فراوانی در میانشان است.8
این سخن در خصوص منبع صدور روایات درست است، اما نباید فراموش کنیم که در مرحله گزارش این اخبار، چنین مصونیتی وجود نداشت و شاهد این سخن نقل قولی است که از مرحوم شیخ آوردیم.
نویسنده در ویژگی دوازدهم با عنوان «افراط در تمسک به روح قانون» می نویسد:
از آنجا که تعبیرات قرآنی در مقام بیان روح قانون است، لذا نمی توان به طور گسترده در هر موردی به عمومات و اطلاقات آن تمسک نمود، مگر در صورت شرایط خاص. اهل سنت به جهت کمبود سنتی که مشاهده کرده اند، در بسیاری از موارد به عمومات و اطلاقات کتابی، تمسک نمودند برخلاف شیعیان که به جهت رجوع به سنت اهل بیت(ع) و ضمیمه کردن سنت آنان به سنت پیامبر(ص) به این مشکل گرفتار نشدند.
این استدلال برای اثبات برتری فقه شیعه بر فقه اهل سنت واقعاً شگفت است! اگر نویسنده ای این استدلال را برای برتری فقه اهل سنت بر فقه شیعه ارائه می کرد، قابل دفاع تر بود.
تمسک به روح قانون قرآنی روشی است که ائمه(ع) هم از همین شیوه بهره می گرفتند و خود آنان، هماهنگی با روح قرآن را تنها و یا دستکم مهمترین ملاک صحت انتساب منقولات به آنان و عدم هماهنگی را دلیل بر عدم انتساب دانسته اند. امام صادق(ع) می فرماید: «ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف.»9 و نیز آن حضرت فرمود که رسول خدا(ص) در منی سخنرانی کرد و فرمود: «ایها الناس ما جاءکم عنی یوافق کتاب الله فانا قلته و ما جاءکم یخالف کتاب الله فلم اقله.»10 و نیز رسول خدا(ص) فرموده: «ان علی کل حق حقیقة و علی کل صواب نوراً، فما وافق کتاب الله فخدوه و ما خالف کتاب الله فدعوه.»11
از این قبیل روایات بسیار است. بنابراین، تمسک به روح قرآن و به اطلاقات و عمومات آن نه تنها نکوهیده نیست که ملاک درستی و صحت سنت است و اگر فقهی چنین امتیازی را نداشته باشد و یا از آن کم بهره بگیرد، در درستیاش جای تأمل است. چگونه استدلال بر متن قطعی الصدور مرجوح است و استدلال بر متن ظنی الصدور راجح؟
آنچه در السنه مطرح است که قرآن ظنی ا لدلاله و حدیث قطعی الدلاله است، سخنی نااستوار است، زیرا هر دو متن هستند؛ متنی ساکت که باید به تعبیر علی(ع) آن را به سخن درآورد،12 و در به سخن درآوردن آن فرقی بین آن دو متن نیست و اگر استنباط افراد از قرآن ظنی باشد ـ که هست ـ استنباط از حدیث هم ظنی است.
همان گونه که در آغاز بحث یادآوری شد، هدف این نوشته نقد روش است و در واقع یادآوری این حقیقت است که در سنجش و داوری بین دو مذهب فقهی نمیتوان ملاکهای مورد پذیرش یکی از دو مذهب را ملاک داوری قرار داد، بلکه در این موارد باید به ملاکهای مورد اتفاق و پذیرش هر دو مذهب فقهی رجوع کرد و در سایه آن ملاکها ارزیابی و داوری نمود.
