تمنای روشنفکر دینی

عصرها و نسل ها به کوتاهی هر چه بیشتر رو به اصلاح و دگرگونی دارند، اما مکتب ها و ادیان هر چند صد سال و هزار سال تغییر می کنند. اگر این موضوع به درستی بررسی می شد و علل و عواملش به دست می آمد، شاید بسیاری از بحث های مربوط به روشنگری و اصلاحات دینی، شکل دیگری به خود می گرفت.

اختلاف میان مقوله «امروز دینی» با «دین امروزی» که از زمین تا به آسمان است، به همین نکته اساسی باز می گردد. آنچه که در سیر تحولات تاریخی جوامع بشری گذشته، نمودار روشنی از این حقیقت است که ایدئولوژیک کردن یک روزگار، بسیار مسبوق تر از روزگاری کردن مکاتب و ایدئولوژی ها بوده است. بسیاری از کسانی که به عنوان روشنفکر دینی درصدد ارایه یک قرائت جدید از دین هستند یا به نحوی قصد سنجش گوهر مبانی دینی با دگرگونی های روزگار را دارند، در نهایت به ورطه نفی ضرورت های دینی فرو می روند. کار تقلای ایجاد دگرگونی های مدرن در بنیادهای ثابت دینی، چه مغرضانه صورت گیرد و چه محققانه، براساس تجارب عمده تاریخی، از بررسی و تحقیق، به نفی و انکار کشیده است. بررسی ریشه ها و علل این واقعیت تأنی و تامل بسیاری را طلب می کند.

سعی گروه ها و جریان های روشنفکری مختلف معاصر، هر کدام به نوعی با مقوله ایدئولوژی انقلاب اسلامی بر خورد کرده اند و برخی از این جریانات عمدتاً سعی در تقدس زدائی، سکولاریزاسیون و به تعبیری خنثی سازی اندیشه معنوی انقلاب داشته اند؛ در مقاله حاضر این موضوع مورد پژوهش قرار گرفته است.

برداشت های روشنفکری از اندیشه انقلاب اسلامی، تماماً از نسبتی متاثر است که با «تجدد غربی» برقرار کرده اند. به گمان غرب گرایان، غرب شکل عینیت یافته مدرنیته است؛ بنابراین، ضدیت انقلاب با الگوی «غربی شدن» به مثابه ضدیت با مدرنیته و عمده ترین مانع توسعه تلقی می شود. طبیعی است که روشنفکری غرب گرا با چنین برداشتی تاب تحمّل انقلاب اسلامی را نداشته باشد و به تکاپوی از میدان به در کردن آن برآید. این هدف در ابتدا با برنامه «حذف فیزیکی» انقلاب و سلطه بر مراکز تصمیم گیری و نهادهای مدنی تعقیب شد؛ لیکن نافرجامی در این برنامه، آنان را به کانون های اصلی انقلاب اسلامی معطوف کرد. مهمترین نیروی محرکه انقلاب اسلامی، اندیشه معنویت خواهی است که بعد از نافرجامی برنامه حذف فیزیکی، تمام توجه ها به آن معطوف شد؛ زیرا انقلابی که بتواند در برابر حجم گسترده ای از برنامه های براندازی مانند درگیری های فرقه ای و قومی ماجرای کردستان، گنبد و... و مبارزه مسلحانه گروهک های ضد انقلاب، کودتاهای نظامی، محاصره اقتصادی و جنگ تحمیلی عراق مقاومت کند، لاجرم از کانون فکری توانمندی بهره مند است. مادامی که اندیشه انقلاب در ذهن نیروهای انقلابی و مردم فعال باشد، راه بر غربی شدن مسدود است؛ بنابراین اندیشه معنویت خواهی باید «خنثی» شود تا انقلاب، پشتوانه فکری خود را از دست بدهد.

غرب گرایان، زمانی دریافتند که پروژه خنثی سازی اندیشه انقلاب، از سنخ دیگری است که با شکست پروژه حذف فیزیکی مواجه شدند. آنان به این نتیجه رسیدند که پایه های فکری انقلاب، ریشه دارتر از آن است که بتوان آن را از طریق کودتای نظامی و درگیری مسلحانه و ایجاد هرج و مرج، بر هم زد؛ افزون بر این که بر ناتوانی فکری خود نیز بیشتر واقف شدند و بر لزوم کار فکری گسترده تاکید کردند:

«جریان روشنفکری ایران از سال های 63 1362 [یعنی بعد از دوره حذف فیزیکی انقلاب [یک نوع باز اندیشی و روی آوردن به کار فرهنگی را آغاز کرد. اینها را شما در مجموعه کتاب هایی که بیرون آمد، روزنامه ها و مجلاتی که زمانی احتمالاً ادواری بود، آرام آرام می بینید؛ یعنی شما اگر بیایید از سال 1363 عناوین کتاب هایی [را [که در ایران درآمده نگاه کنید، اصلاً با آن چیزی که در گذشته وجود داشته قابل مقایسه نیست.»⁽¹⁾

مجریان پروژه خنثی سازی

پرسش اساسی آن است که انجام پروژه خنثی سازی اندیشه انقلاب توسط کدام جریان روشنفکری ممکن خواهد بود؟ کهنسالی و ضعف قوای عاقله لائیک ها که تا پیش از انقلاب، جریان مسلط بودند و نخبگان سیاسی دولت مدرن پهلوی از میان آنها انتخاب می شدند، توان برداشتن چنین گامی را نداشتند:

«این فقر تئوریک بود که در آستانه انقلاب، مثلاً روشنفکر لائیک جامعه نمی دانست چکار باید بکند. شاید خیلی حرف های اساسی هم داشت؛ ولی نتوانسته بود هیچ جریان فکری در جامعه راه بیندازد.»⁽²⁾

انجام پروژه خنثی سازی توسط آن دسته از گروه های روشنفکری ممکن خواهد بود که به اندیشه معنویت خواهی نزدیک ترند؛ لیکن به دلیل داشتن بنیاد فکری سکولاریستی، دل در گرو غربی شدن و معنویت زدایی دارند. این گروه «روشنفکری دینی» است. روشنفکری دینی، پدیده مدرن بعد از انقلاب است و آنچه در گذشته وجود داشت، غیر از روشنفکری لائیک (غیر مذهبی)، جریان روشنفکری اسلامی بود. روشنفکر دینی برخلاف روشنفکر اسلامی که در مقام روی آوردن مردم به آموزه های اسلامی بود درتکاپوی گذارجامعه به دنیای مدرن است. دغدغه او نه اسلام که مدرنیته است و وظیفه و کارکرد اصلی خود را در قالب پروژه «تحقق و بسط مدرنیته» معرفی می کند. او اگر به مباحث دینی می پردازد از روی دغدغه دینداری نیست؛ بلکه چون در جامعه دین مدار زندگی می کند و به گمان او «دین مداریِ» جامعه، مانعی برای بسط مدرنیته است، می کوشد این مانع مرتفع شود. به این ترتیب، راه برای سکولاریزه کردن (گریز از معنویت گرایی) جامعه ایرانی هموار می شود. روشنفکر دینی، وجه سلبی مدرنیزاسیون را که خنثی سازی اندیشه دینی است، بر عهده دارد و راه را برای بازگشت لائیک ها و تفکر غیر دینی باز می کند؛ اما وجه اثباتی آن بر دوش سکولارهای غیرمذهبی است. بنابراین بیشترین چالش های فکری در باب اندیشه معنویت خواهی از ناحیه روشنفکری دینی است.

«در یک جامعه دین مدار یعنی جامعه ای که دین در گستره عمومی نقش مهم و تعیین کننده ایفا می کند و برای مثال منبع مشروعیت، قانون گذاری و غیره است، روشنفکران به دلیل این که روشنفکرند، لاجرم باید به دین عطف نظر کنند، چرا که رسالت روشنفکر «نقادی» است و روشنفکر لاجرم باید ایده ها و ساختارهای موضوع نقادی خویش را از جامعه خود و به تناسب اهمیتی که در حیات فکری و اجتماعی جامعه مربوطه دارند، برگیرند. بنابراین، توجه روشنفکر به دین، توجهی بالعرض و ناشی از مقتضیات تاریخی جامعه اوست؛ یعنی روشنفکر از آن حیث که روشنفکر است به دین به منزله جزئی از اجزای فرهنگ یا سنت می نگرد و توجه او به دین در ذیل پروژه اصلی وی، یعنی تحقق و بسط مدرنیته صورت می گیرد...؛ حال آن که «روشنفکر دین، بالذات روشنفکر است و در مقام بسط پروژه مدرنیته است؛ بنابراین، فرایند بازخوانی و بازسازی دین، برای او از فروع پروژه «بسط مدرنیته» است. او سنت را مورد بازخوانی و بازسازی قرار می دهد تا یکی از موانع تحقق پروژه مدرنیته را مرتفع کند.»⁽³⁾

در این نوشتار پاره ای از پروژه خنثی سازی (پروژه رفع موانع و بسط مدرنیته) که عمدتا از ناحیه روشنفکری دینی طرح شده، بررسی می شود. تمام چالش های فکری این گروه از غرب گرایان، معطوف به خنثی کردن کارکردهای اندیشه معنویت خواهی در ایران امروز، و استفاده ابزاری از آن برای گذار به مدرنیته است.

1. بازخوانی برای سازگاری با زمانه

«بنیاد گرایی اسلامی» برای معنویت خواهان، به مثابهِ روشی برای تفسیر جدید از زیست بشری است. مقتضیات زمان، واقعیتی انکارناپذیر است و باید بر مبنای آموزه های دینی در آن تصرف کرد تا راه گذار معنوی جامعه هموار شود. به تعبیر دیگر، آنان در پی «امروزِ دینی» هستند نه «دین امروزی». برای روشنفکر غرب گرا، امروزی شدن اهمیت دارد و امروزی بودن هم به معنای «غربی شدن» است. امروز هم برایِ جامعه ما مساله ای که مطرح است، همین «امروزی بودن» است؛ چون وقتی درباره تجدد فکر می کنیم، باید ببینیم این مفاهیمی که امروز با آن زندگی می کنیم، چه قدر امروزی اند؛⁽⁴⁾

بنابراین اگر دین بخواهد در فرآیند امروزی شدن ایرانیان باقی بماند، باید با زمانه و مقتضیات آن سازگار شود.⁽⁵⁾ سازگاری دین هم در آن است که مبنایی برای مشروعیت نهادهای سیاسی و اجتماعی نباشد و بسیاری از کارکردهایش را به عقلانیت مدرن واگذارد. جز این چاره ای برای دین در دنیای جدید نیست و این مطلب یک ضرورت زمانه است که باید دینداران انقلابی بپذیرند.

«بنابراین به بسیاری از کسانی که هنوز در عهد کلینی و مجلسی ها سیر می کنند و به قول شریعتی اسلام شناسند، اما متعلق به این قرن نیستند، باید از قول مصلح بزرگ دنیای اسلام، علامه اقبال نهیب زد که: دیدن دگرآموز و شنیدن دگرآموز.»⁽⁶⁾

به این ترتیب، پروژه بازخوانی، برای غرب اندیشی جامعه انقلابی، کوتاه آمدن از معنویت خواهی است. دنیای جدید، زبان دین مدارانه کلینی و مجلسی ها را درک نمی کند. آن چه قابل فهم است، زبان ما کیاولی و هابزی است. افق دنیای جدید با افق دنیای کلینی و مجلسی تفاوت های بنیادی دارد.

2. تئوریزه کردن دگر اندیشی

لزوم دگراندیشی و این جهانی فکر کردن، بدون توجیه عقلانی در برابر اندیشه معنویت خواهی، سست و بی اساس است. پیش از انقلاب، این توجیه از طریق ایدئولوژیک کردن دین (کار دکتر شریعتی) اتفاق افتاد؛ ولی دینِ ایدئولوژیک نتوانست در برابر موج بنیادگرایی اسلامی مقاومت کند؛ لذا دگراندیشی و غرب اندیشی از جامعه ایرانی پس زده شد. پس از انقلاب، ضرورت دگراندیشی در قالب جدیدتری وارد میدان شد. این بار از زاویه فلسفه علم و معرفت شناسی، یعنی از طریق تئوریزه کردن و نظریه پردازی، بر لزوم دگراندیشی تاکید کردند. مطابق این رویکرد برای فهم دینی به فهم معرفت های عصری نیازمندیم؛ زیرا میان فهم ها، اولاً ارتباط دوطرفه برقرار است و ثانیاً فهم ها عصری اند. فهم دین به فهم های برون دینی نیازمند است و فهم برون دینی هم چیزی غیر از دگراندیشی نخواهد بود؛ بدین ترتیب، اندیشه معنویت خواهی از رجوع مستقیم به آموزه های اسلامی باز می ماند.

رویکرد جدید، درقالب نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» تبیین شده است. نظریه پرداز آن با وجود اعتقاد به عدم ارتباط بایدها و توصیه ها با هست ها، از بنیاد گرایان می خواهد که به دلیل عصری بودن معرفت ها (مقوله هست)، عصری فکر کنند و دگراندیش باشند (مقوله باید). او می پذیرد که کار معرفت شناسی توصیف است، نه توصیه:

«معرفت شناسان، فتوا نمی دهند که خوب است رو به کمال آورید یا شتاب خود را بکاهید یا بیفزایید و نیز داوری نمی کنند که فلان رای خطاست و فلان رای دیگر صواب. آنان فقط توصیف می کنند.»⁽⁷⁾

با این وصف، بر مبنای یک اصل معرفت شناسانه، از دینداران می خواهد که عصری بیندیشند و عصراندیشی هم در غرب اندیشی است و در غرب اندیشی هم معنویت خواهی جایگاه عقلانی ندارد.

«لذا نهایتاً به عنوان یک حکم کلی می توان چنین گفت که تمام معارف دینی به معرفت های بیرونی مستند است و هیچ فهم دینی وجود ندارد که از فهم غیر دینی در سطوح مختلف، مستقیم و غیر مستقیم کمک نگیرد و ثبات و تحول فهم دینی به ثبات و تحول فهم های بیرونی مستند است⁽⁸⁾ و چون دعوت به تجدید و تخلیه ذهن، دعوتی عبث و زیانمند است، محققان را به جای دعوت به بی عصری و بی نظری، باید به عصری شدن و نظر ور شدن ترغیب و توصیه کرد. از یک سو عصر باید دینی شود؛ یعنی آداب و آمال مردم عصر باید جامه دین بپوشد و از سوی دیگر، دین باید عصری شود؛ یعنی معارف عصر در حفاری معانی شریعت به کار گرفته شود.»⁽⁹⁾

در پشت این نگاه ایدئولوژیک به اصول معرفت شناسی، عصبیت غرب زدگی نهفته است و از جامعه ایرانی می خواهد، خواسته یا ناخواسته دگراندیش باشند. آن هم نه هر نوع دگراندیشی، بلکه فهم بیرونی که از سنخ مدرنیستی باشد، نه فهم پست مدرنی که به نفی مدرنیته روآورده است. نگاه ایدئولوژیک معرفت شناسانه، نمی خواهد بپذیرد که معرفت عصری به دگراندیشی و معرفت مدرنیستی منحصر نیست. اندیشه معنویت خواهی که توانسته است در دنیای جدید نهضت فکری به راه اندازد، جزئی از فهم های عصری است. به هر حال، نگاه ایدئولوژیک «قبض و بسطی»، به دلیل جدید بودنش، دوره ای دارد و چند صباحی دینداران انقلابی را به خود مشغول می کند؛ گذر زمان و تکاپوی معنویت خواهی، حقیقت این نگاه را آشکار خواهد ساخت.

3. شریعت زدایی

بنیاد اندیشه معنویت خواهانه معطوف به دین وحیانی، بر شریعت است؛ زیرا دین وحیانی از پیروان خود، عبودیت و بندگی خداوند را خواستار است و آیین عبودیت را شریعت بیان می کند. شریعت اسلامی، مومن مسلمان را در متن جامعه قرار می دهد و او را به عنصری فعال و تأثیر گذار تبدیل می کند. آنچه یک عالم مسلمان را درباره رویدادهای سیاسی و اجتماعی جهان اسلام حساس می کند، شریعت اسلامی است؛ زیرا شریعت اسلامی برای مومن مسلمان، آیین چگونه زیستن توام با عبودیت را به ارمغان آورده است؛ بنابراین، نهضت اسلامی ایران بدون شریعت اسلامی، معنای محصّلی پیدا نمی کند. از این رو، یکی از تلاش های روشنفکری، کم رنگ کردن و به حاشیه بردن عنصر شریعت از ایمان اسلامی است. این رویکرد به اشکال گوناگون بیان شده است. گاه گفته شده که شریعت اسلامی، گوهر دین نیست؛ بنابراین، می توان دیندار غیر متشرع بود؛ حال آن که هر دین وحیانی، یا شریعت جدید آورده، یا مردم را به شریعت دین گذشته تبلیغ کرده است. ترجمه «دیندار غیر متشرع»، دینداریِ عاری از عبودیت است. دینی که مردم را به بندگی خداوند دعوت نکند، پیام دیگری ندارد و از دینی که عاری از شریعت باشد، چیزی باقی نمی ماند؛ بلکه شریعت، مانع تحریفات و تصرفات دنیا طلبان در دین می شود؛ چنان که از هنگام نفی شریعت در مسیحیت به وسیله پولس، دینِ نصارا در تاریخ خود همواره دستخوش تغییرات جدی بوده است.

گاه، شریعت را جزئی از گوهر دین دانسته اند؛ لیکن، گوهر دین را به قدری تقلیل داده اند که چیزی از آن باقی نمی ماند. مهمتر آن که چنین تقلیلی، نه از روی آموزه های اسلامی که بر مبنای اندیشه مدرن اتفاق افتاده است. بنابراین می توان گفت که گوهر دین به قدر فراخی اندیشه مدرن، تقلیل می یابد. در اندیشه مدرن، دین واقعی دینی است که «حداقلی» باشد، نه «حداکثری». توجه داشته باشید این تقسیم بندی که هیچ معیاری برای تشخیص حداقل و حداکثر نیست از کلام الهی گرفته نشده؛ بلکه آن را از مبانی اندیشه مدرن اخذ کرده اند. این نوع تقلیل گرایی در میان پیروان یهود رواج دارد. آنان، شریعت را از دین موسی نفی نکردند؛ بلکه با تفسیر دنیایی از آن، چیزی از آیین یهود باقی نگذاشتند. این ویژگی تفسیرهای دنیایی است که هرگاه به سراغ عناصر معنوی برود، چیزی از آنها باقی نمی ماند.

وقتی روشنفکری دینی می بیند با وجود راه انداختن چنین شبهاتی در جامعه اسلامی ایران، بر استحکام شریعت اسلامی خدشه وارد نشده، کاسه صبرش لبریز می شود و حکم نهایی را اعلام می کند. یک حکم آن است که شریعت اسلامی در دنیای جدید، باید از ریشه تغییر کند. اجتهاد در اصول لازم است، نه اجتهاد در فروع؛ زیرا:

«جهان جدید، جهان فروع تازه نیست، جهان اصول تازه است؛⁽¹⁰⁾ پس باید فقه مدرن را جایگزین "فقه سنت" یا "فقه جواهری" کرد.»

حکم نهایی دیگر را، بازرگان در اواخر عمرش با اندیشه «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا» صادر کرد.⁽¹¹⁾ او که تا پیش از انقلاب، از وجود اسلام اجتماعی اسلامی که در عرصه سیاست و معیشت حرف های اساسی زیادی دارد، دفاع می کرد، در اواخر عمر، متأثر از حوادث بعد از انقلاب و مشاهده حاکمیت بنیادگرایانه اسلامی و طرد لیبرال ها از صحنه سیاست به یک باره دیدگاه خود را در مورد قلمرو اسلام تغییر داد. او تقلیل گرایانه، قلمرو دین را به خدا و آخرت محدود کرده است و دست آن را از دخالت در امور دنیایی کوتاه می داند. بنابراین، کشاندن اسلام در عرصه سیاست به وسیله بنیادگرایان، برخاسته از آموزه های دینی نبوده، منبعث از هدف ها و خواسته های دنیایی آنان است که دین را در خدمت دنیای خود درآورده اند. او صرفاً بر این باور تکیه کرده است که،

«اگر هدف جامعه ای خدا و آخرت باشد و در جهت خدا و عمل به احکام خدا حرکت نماید، دنیای این جامعه نیز بهبود پیدا می کند و قرین نعمت و سعادت می شود؛ اما عکس قضیه صحیح نیست. اگر هدف و مقصودشان سلامت و سعادت دنیا باشد، آخرت و رضای خدا برایشان فراهم نخواهد شد.. . چون در راه خدا حرکت نکرده و خود را در جهت خدایی شدن تغییر نداده و ساختار وجودی شان اکتساب و اضافاتی نیافریده است تا بتواند در محیط و شرایط آخرت زندگی کند؛ پس نمی تواند انتظار و بهره و استفاده ای در دنیای آینده داشته باشد.»⁽¹²⁾

این باور بازرگان هیچ سودی برای اثبات جدایی دین از سیاست و محدود بودن قلمرو اسلام ندارد؛ بلکه دیدگاه اسلام گرایان را تقویت می کند؛ زیرا اگر نظام سیاسی که تامین کننده بخشی از هدف جامعه است، به خدا و آخرت معطوف نباشد؛ یعنی مبانی مشروعیت و تصمیم گیری های سیاسی خود را از دین نگیرد (حکومت سکولار)، در این صورت چگونه ممکن است آخرت چنین جامعه ای تضمین شده باشد؟ چرا نباید جامعه ای که خدا و آخرت را انتخاب کرده، حکومتی را بنا کند که به همین اهداف آخرتی معطوف باشد؟ بازرگان، برای این گونه سوالات و لوازم گفته های خود پاسخ جدی ندارد. در نهایت، انسان دیندار از منظر وی، انسان دو پاره ای است که نیمی از اهدافش خدا و آخرت است و نیمه دیگرش کفر و الحاد. از سوی دیگر تلقی بنیادگرایان از اسلام، چیزی بیش از آخرت و خدا نیست و در عین حال، دنیا را هم خارج از قلمرو خدا و آخرت نمی دانند؛ زیرا عالم محضر خداست و هیچ چیز خارج از مشیت الهی نیست؛ پس تمام شؤون زندگی دنیایی انسان (سیاست و معیشت) باید به خواست خدا معطوف باشد.

4. نفی بندگی خدا

تغییر ذائقه فکری، زمینه ای برای نامفهوم شدن اندیشه است. این تغییر ذائقه ممکن است معقول و منطقی باشد؛ ولی همواره چنین نیست. گاه نامفهوم شدن چیزها به دلیل کلام سفسطه آمیزی است که برای فرد یا جامعه پیش می آید. سخن مغالطه آمیز، حقیقتی را کشف نمی کند تا موجب نامفهوم شدن چیزها شود؛ بلکه حجابی در فهم آنها می شود. وقتی امر درستی را نادرست جلوه دهیم، حجابی برای فهم درستی آن چیز می شویم؛ بنابراین، سفسطه کاری و مغالطه گویی، شیوه ای برای تغییر نادرست ذائقه های فکری است. روشنفکران دینی غرب گرا، برای نامفهوم جلوه دادن اندیشه معنویت خواهی، دقیقاً به همین روش روآورده اند. آنان در مساله «حق و تکلیف» به همین روش عمل کرده اند. وقتی گفته شود در گذشته آدمیان با نگاه تکلیفی زندگی می کردند و امروزه در دنیای جدید نسبت به امور مختلف «نگاه حقی» پیدا کرده اند، اندیشه معنویت خواهی را خنثی ساخته ایم؛ زیرا بنیاد معنویت گرایی بر نگاه تکلیفی است. بدین ترتیب، بسیاری از اجزای نظامی که بر نگاه تکلیفی مبتنی است، نامفهوم می شود. کسی که تصورات و تصدیقاتش با نگاه حقی سامان یافته، هرگز نمی تواند نظام تکلیفی را دریابد.

«به اعتقاد بنده، یکی از دلایل مهمی که در جهان جدید، اساساً درک مفهوم "ولایت فقیه" و "حکومت اسلامی" را برای مخالفان و موافقان دشوار کرده، همین است. حکومت ولایت فقیه، حکومتی مبتنی بر تکلیف است؛ در حالی که ذهنیت بشر جدید و اکثر فلسفه های سیاسی جدید، حکومتی را مبتنی بر حق و مسبوق به حقوق آدمیان می دانند؛ یعنی آدمیان واجدِ حقوق، کسانی را به منزله حاکمان برمی گزینند و در تمام و کمال گرفتن حقوق خود می کوشند و حکومت هم مکلف به تامین مصالح عامه است.»⁽¹³⁾

دامنه دشواریِ در فهم برای چنین شخصی، فقط به مساله حکومت ختم نمی شود؛ بلکه تمام اجزای دین و معرفت دینیِ مبتنی بر تکلیف را می گیرد. برای او، دین وحیانی، نامفهوم است؛ زیرا ادیان الهی، مردم را به بندگی کردن تکلیف می کنند.⁽¹⁴⁾ «زبان دین» مفهوم نیست؛ زیرا زبان دین به آدمیان مکلف بودن را آموخت.⁽¹⁵⁾ فقه و شریعت دینی هم نامفهوم است؛ زیرا «فقه، علمی است که انسان ها را مکلف می داند و در آن، همه چیز از تکلیف آغاز می شود.»⁽¹⁶⁾ خلاصه برای او «عابد» بودن آدمیان قابل درک نیست. آنچه مفهوم است، «طالب» بودن آدمیان است (به معنای دنیایی، یعنی طلبکار خدا بودن) و جامعه، همچون «معبد» نیست؛ بلکه هم چون «بازار» است.⁽¹⁷⁾

دشواراندیشی یا کج فهمی این گونه افراد در باب نظام های وحیانی، از سفسطه در مفهومِ تکلیف ناشی می شود. آنان تکلیف در برابر خداوند را به همان معنای تکلیف در برابر انسان گرفته اند؛ یعنی تکلیف را به همان معنای دنیایی (سلطه انسان بر انسان) أخذ کرده اند. بندگی خداوند در ذیل مفهوم بندگی برای پادشاه تعریف شده و نه بر عکس آن. هیچ دین وحیانی نگفته است که حاکم (پادشاه) «کم ترین تکلیف و بیشترین حقوق را» دارد. هیچ نظریه پرداز پارسایی هم از منزلت حاکمان و سلاطین این گونه تلقی نداشته است. دست کم حاملان نظریه «ولایت فقیه» این تلقی را ندارند. چنین نسبتی، کذب و افتراست و چنین هم نیست که اگر جامعه ای «حق مدار» شد، حاکمان و دولتمردان، خود را خدمتگزار آن جامعه بدانند. اتفاقاً یکی از واژه هایی که در دنیای جدید نامفهوم شده، همین واژه خدمت و وظیفه است. نخبگان مدرن، برای ادای وظیفه به مردم خدمات رسانی نمی کنند؛ بلکه برای حفظ و سهم بری بیشتر از قدرت فعالیت می کنند. اقتدارطلبی، حسی نیست که به گذشته اختصاص داشته و دنیای جدید عاری از آن باشد. در گذشته، حس اقتدارطلبی از طریق اندیشه ها و نظریه پردازان مذهبی مشروعیت می یافت و امروزه از طریق فلسفه های سیاسیِ مدرن (مانند دیکتاتوری پرولتاریا در اندیشه کمونیستی و دیکتاتوری فاشیستی در اندیشه لیبرالیستی). مگر اکثر روشنفکران به اصطلاح «حق مدار» در عصر پهلوی، از حکومت پادشاهی حمایت نمی کردند؟

به هر حال، ممکن است برای مدرن های ایرانی، اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی نامفهوم شود؛ اما این نامفهومی به دلیل ماهیت ولایت فقیه نیست؛ بلکه به دلیل نادرستی فهم آنان از مساله «حق» و «تکلیف» است. اندیشه تفکیک حق و تکلیف برای آنان حجاب معرفتی شده است؛ بنابراین، با چنین اندیشه ای نمی توان اندیشه معنویت خواهی را خنثی کرد.

5. توهّم خشونت

القای خشونت گرا بودن اندیشه انقلاب اسلامی، راهی برای مخدوش جلوه دادن آن در جامعه انقلابی است. در این زمینه، روشنفکران دینی و لائیک، فعالیت گسترده ای دارند.⁽¹⁸⁾ مضمون بیشتر نوشته های آنان، القای این نکته است که مذهب، زمینه تولید خشونت را دارد و جنبش های افراطی بنیاد گرایی دینی هم مولود آن است. بنابراین، به گمان آنان هر اندازه دین از عرصه سیاست فاصله بگیرد با جامعه ای اهل مدارا و عاری از خشونت مواجهیم. اما آیا به راستی دنیای جدید سکولار از هرگونه اعمال سازمان یافته خشونت بار عاری است؟ طرح مساله «خشونت» در اواخر دهه دوم انقلاب و نه در ابتدای آن بسیار معنادار است. توجه به استدلال های غرب گرایان آشکار می سازد که آنان با مساله «خشونت» کاملاً ایدئولوژیک برخورد کرده اند. اغلب این استدلال ها دو سویه است؛ ولی آنان فقط طرف خشونت مذهبی را برجسته کرده اند و سعی در القای مذهبی بودن خشونت های غیر مذهبی دارند. گفته شده که در جوامع انقلابی به دلایل سیاسی، مدارا گرایان همواره در اقلیت و در حالت انفعالی هستند؛⁽¹⁹⁾ ولی ظاهراً گوینده آن فراموش کرده است سال های که اول انقلاب، همان مداراگرایان، چه خشونت های خیابانی را به راه انداختند.

بنیاد گرایی دینی در شرایطی اتفاق می افتد که دنیای جدید متعلق به آن نیست. تمام نیروهای حاکم، ابزار قدرت و شرایط زمانی، در دست عرفی گرایان است؛ بنابراین، طبیعی است که با ظهور بنیادگرایی با پدیده خشونت مواجه شویم؛ این خشونت از ناحیه چه جریانی ممکن است به راه افتد؟ از سوی مداراگرایانِ حاکم یا بنیاد گرایان دینی؟ آیا خشونت از ناحیه مدرنیسم سیاسی حاکم، بر ضدبنیادگرایی دینی رخ می دهد یا بالعکس؟ این پرسشی است که روشنفکر ایرانی، خواهان در ابهام ماندن پاسخ آن است و فقط با طرح مساله به سود مدرنیسم سیاسی کنار می کشد:

«در مجموع باید نتیجه گرفت که چون نهضت های بنیادگرا همانند سایر جریان های مخالف مدرنیسم سیاسی، امکان توسل به خشونت از مجاری غیرقانونی را نفی نمی کنند، نباید از مشاهده تناسب خشونت و گسترش بنیادگرایی متعجب باشیم.»⁽²⁰⁾

برخی، از این هم فراتر رفته و ریشه خشونت گرایی را در اندیشه های ماقبل مدرن می دانند و چون از نظر آنها بنیادگرایی از سنخ اندیشه های مدرن نیست، لاجرم آن را به همان اندیشه های ما قبل مدرن نسبت می دهند.

«می توان گفت ریشه فکری و ارزش جنبش های خشونت گرا در اندیشه های ماقبل مدرن است که برای قانونشان و ارزشی فراتر از وسیله قایل نیستند.»⁽²¹⁾

در این گفته، دنیای مدرن، بهشتی است که در آن هیچ دستی به خشونت آلوده نمی شود؛ حتی «یقه سفیدان» هم اصیل ترین مداراگرایانِ کره خاکی هستند و سرانجام در ایران امروز، اگر اصول گرایان در مقام دفاع از اعتقادات و مواضع سیاسی و اجتماعی خود برآیند و دلایل عقلانی آن را بیان کنند، به تئوریزه کردن و تئوریسین خشونت شهره می شوند؛ امّا اگر مجریان پروژه نوسازی (مدرنیزاسیون) دست به همین کار بزنند، «مداراگر» خوانده می شوند.

خشونت طلبی افراد، گروه ها و جریانات سیاسی در عمل آشکار می شود؛ چنان که در اوایل انقلاب ایران اتفاق افتاد و آیندگان آنان که اهل انصافند به نیکی قضاوت خواهند کرد.

6 . آرمان زدایی

احیای جهان معنوی، آنگونه که آدمیان برای پیمودن راه تعالی و رستگاری و آزادی اختیار عمل داشته باشند، آرمانی است که در متن اندیشه انقلاب اسلامی نهفته است. همین آرمان، جامعه انقلابی ایران را به خود مومن کرده و دقیقاً به همین دلیل، غرب گرایان را بر ضدخود شورانده است؛ زیرا آرمان گرایی، برهم زننده وضعیت موجودی است که پس از چند دهه تلاش روشنفکری به ثمر رسیده است. بنابراین، بی ارزش کردن ویژگی آرمان گرایی، ایمان مردم به اندیشه انقلاب را سست و متزلزل ساخته، جامعه را به وضعیت پیش از انقلاب باز می گرداند. از این رو در گفتمان روشنفکری، «آرمان گرایی» اندیشه ای مذموم و هراسناک معرفی شده و حاملان و مبلغان آن را با عاملان جهل و خشونت و غیر متمدن، مانند چهره «طالبان» تطبیق داده اند تا به این وسیله، مردم از آرمان گرایی روی گردانند. آرمان زدایی از ناحیه کسانی ادعا می شود که گویی در متن دنیای مدرن قرار گرفته اند و از ثمرات دنیای پیشرفته جدید بهره مند می شوند. از این رو در چنین دنیایی، جایی برای آرمان گرایی نیست.

«در چنین دنیایی، دیگر جایی برای اندیشه های آرمان شهری گری وجود ندارد؛ یعنی بشریت دیگر نیازی به این اندیشه های ویرانگر ندارد؛ چرا که اینگونه اندیشه ها به دلیل آثار انفجاری و انهدامی که دارند، بسیار پر هزینه اند.»⁽²²⁾

غرب گرایان ایرانی چنین ادعایی را در حالتی ابراز می دارند که تمام جانشان در آتش آرمان «غربی شدن» می سوزد. آنان در تمنای جامعه ای «میان مایه» (اگر نگوییم فرومایه) هستند که همه چیز (خیر و شر، بد و نیک، فقر و غنا، رذایل و فضایل)، هم نیروهای اهورایی و هم نیروهای اهریمنی در آن حق حیات دارند. جامعه بدون نیروهای شیطانی، جامعه سرگشته است. در چنین جامعه ای، طبقاتی بودن، امری پذیرفتنی است. این همان جامعه پویا و زنده غرب گرایان است؛ یعنی همان جامعه ای که پیش از انقلاب وجود داشت، در مقابل آن جامعه انقلابی که خنثی و ایستاست:

«آرمان شهرهای جوامع توده وار، خنثی و ایستا هستند؛ اما جوامع زنده و پویا، حدی از قطب بندی و اختلاف و تنوع در خود دارند. در یک جامعه پویا، حد و سطح معقولی از فقر در برابر حد معقولی از ثروتمندی، حد معقولی از بزه کاری در برابر طبقه ای از پرهیزکاران و... وجود دارد. این نشانه قدرت ساختاری یک نظام اجتماعی است که هم گانگستر تولید کند و هم راهبه و هر دوی اینها در یک چارچوب قانونی قدرتمند قرار داشته باشند. جامعه بدون گانگستر چیزی کم دارد و جامعه انباشته از گانگستر هم مختل خواهد شد. همچنین جامعه بدون راهبه چیزی کم دارد و جامعه انباشته از راهبه هم از فعالیت باز می ایستد.فراموش نکنیم که گاهی کارخانه های قفل سازی غربی، برای آزمون کارآیی آخرین مدل قفل های تولیدی خود، گانگسترها را به مسابقه می طلبند. همچنین بسیاری از مراکز نگه داری بیماران لاعلاج و مسری مثل جذامیان و معلولین در کشورهای جهان، توسط راهبه ها اداره می شوند.»⁽²³⁾

پی نوشت ها:

1. گفت وگو، با کاظم کردوانی، هفته نامه آبان ش 102، 29آبان 1378.

2. همان.

3. احمد نراقی: «درباره روشنفکری دینی»، مجله راه نو، ش 9، خرداد 1377.

4. رامین جهانبگلو: ما و مدرنیّت، ص 282.

5. برای نمونه به این گفته توجه کنید: «موارد یاد شده که نظایر آن بسیار است، مبین آنند که دین، نیاز به تطبیق خود با واقعیت های زندگی و حقایق مورد تایید عقل و علم دارد. البته یک نکته را نباید فراموش کرد که در هسته مرکزی دین، قطعیت و تعیین وجود دارد؛ بنابراین، اصل دین را نمی شود تغییر داد؛ ولی می توان احکام و شعائر را با توجه به مسایل در حال تغییر دنیای کنونی در قالبی نو و سازگار با زمانه عرضه داشت. کاری که کلیسای کاتولیک سرانجام با اکراهِ تمام و از سر ناچاری به آن تن در داد.» (ر.ک: محمد بقایی (ماکان): «بازسازی اندیشه دین و اصل عدم قطعیّت»، مجله دنیای سخن، ش 86، تیر و مرداد 1378)

6. همان، ص 65.

7. عبدالکریم سروش: قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 120.

8. همان، ص 82 .

9. عبدالکریم سروش: قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 215.

10. عبدالکریم سروش: «فقه در ترازو»، مجله کیان، ش 46، فروردین و اردیبهشت 1378.

11. مهدی بازرگان: «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا»، مجله کیان، ش 28، بهمن 1374، ص 55.

12. همان.

13. عبدالکریم سروش: «معنا و مبنای سکولاریزم»، مجله کیان، ش 26، شهریور 1374.

14. همان.

15. همان.

16. همان.

17. همان.