Normal
0
false
false
false
EN-US
X-NONE
AR-SA
MicrosoftInternetExplorer4
یکی از
اصطلاحاتی که در مباحث عقلی،به خصوص در فلسفه، مورد استفاده فراوان قرار
می گیرداصطلاح قضیه حقیقیه است در مقابل قضیه خارجیه، اما تعریف آن، دقیقا روشن
نیست و در این زمینه، سؤالاتی از این قبیل، مطرح است:آیا تقسیم قضایا به حقیقیه و
خارجیه، براساس قاعده فرعیه «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له » است،یانه؟ و
آیا اساسااین تقسیم بندی، یک تقسیم بندی منطقی است، یعنی اگر این تقسیم، در منطق
انجام نمی شد، بعضی از قواعد معتبر استنتاج، در منطق مطرح نمی شدند؟ و آیا قضایای
حقیقیه، قضایای حملیه اند؟ و آیا در تعریف قضایای حقیقیه، قضایای لابتیه،
داخل اند،یانه؟
پیشینه تاریخی
روشن نیست
که از چه زمانی تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه مطرح شده است، ولی قدر مسلم این
است که این تقسیم، به دست منطقیون مسلمان، انجام گرفته است (1) و بی
شک، زمینه آن، در کلام شیخ بوده است; او در کتاب اشارات می گوید:«الایجاب الحملی
مثل قولنا، الانسان حیوان، و معناه ان الشی ء الذی نفرضه فی الذهن انسانا، کان
موجودا فی الاعیان اوغیر موجود، فیجب ان نفرضه حیوانا و نحکم علیه بانه حیوان من
غیر زیادة متی ... والسلب الحملی،هو مثل قولنا،الانسان لیس بجسم وحاله تلک الحال »
(2) ونیز، او در کتاب شفا می گوید: «ان حقیقیه الایجاب هوالحکم بوجود
المحمول للموضوع ومستحیل ان یحکم علی غیرالموجودبان شیئا موجوداله فکل موضوع
الایجاب فهو موجود اما فی الاعیان وامافی الذهن » (3)
از این دو
عبارت شیخ، به دست می آید که هرقضیه حملیه، به اعتبار حکم،در ظرف ذهن،نیازبه موضوع
دارد و خصوص قضایای موجبه، نیاز به موضوعی دارند که یا در خارج موجود باشند و یا
در ذهن. بنابراین، کلام شیخ درباره قضایای موجبه، زمینه خوبی است برای تقسیم
قضایا، به قضایای خارجیه، که موضوع آنهاباید در خارج موجود باشد، و به قضایای
حقیقیه،که موضوع آنها لازم نیست حتما در خارج موجود باشند. افزون براین ظاهرا، قبل
از شیخ، این قول ابراز شده است که باید موضوع قضایای حملیه، در خارج، در یکی از
زمانها (گذشته، حال، آینده) موجود باشد و شیخ، این قول را رد می کند و می گوید:
«وقوم یجعلون المطلق ماکان موضوعاته حاصلة بالفعل فی زمان ما... و هذاالرای
الثالث سخیف مختل » (4)
بنابراین،
با آن که شیخ، مخالف این است که موضوع قضیه حملیه، باید در یکی از سه زمان، موجود
باشد و از طرف دیگر، تاکید می کند که موضوع باید یا در خارج موجود باشد و یا در
ذهن، می توان گفت که زمینه تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه در کلام شیخ بوده است.
از سوی
دیگر، با وجود آن که قضیه حقیقیه، در نزد خواجه، مسلم بوده است او خود، در دو کتاب
منطقی معروفش، منطق تجرید و اساس الاقتباس، سخنی از قضیه حقیقیه به میان نمی آورد;
اما در امور عامه تجرید، برای اثبات وجود ذهنی وجود قضایای حقیقیه را مسلم فرض
کرده و می گوید: « وهو [الوجود] ینقسم الی الذهنی و الخارجی والالبطلت الحقیقیه »
(5)
علت این
که خواجه، درکتاب منطقی خود، ذکری از قضیه حقیقیه به میان نمی آورد، احتمالا این
باشد که در نظر او تقسیم قضیه، به حقیقیه و خارجیه، تقسیم صحیحی نیست، اما
اثیرالدین ابهری، درکتاب «تنزیل الافکار» صریحا، تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه
را ذکر می کند و می گوید: «وقولنا «کل ج،ب » یستعمل تارة بحسب الوجودالخارجی و
تارة بحسب الحقیقیة » (6) کاتبی قزوینی، شاگرد خواجه نیز، در کتاب
شمسیه، این تقسیم را ذکر می کند: «... کل ج ب، یستعمل تارة بحسب الحقیقیة... وتارة
بحسب الخارج ». (7) همچنین ابوبکر ارموی در کتاب مطالع، این تقسیم را
ذکر می کند: «... کل ج ب، بعد رعایة الامور المذکورة قدیعتبر ذلک تارة بحسب
الحقیقیة ... و تارة بحسب وجود الخارجی ». (8) بنابراین، بعد از خواجه،
این تقسیم، پذیرفته شده و در کتابهای منطقی آمده است.
قاعده فرعیه و ثبوت موضوع، در قضایا
بنابر
آنچه از بیانات منطقیون، استفاده می شود، تقسیم قضیه، به خارجیه و حقیقیه به لحاظ
موضوع قضیه، در قضایای موجبه است; یعنی، چون در قضایای حملیه موجبة، محمول،
برموضوع حمل می شود بنابراین، می باید موضوع، در رتبه قبلی موجود باشد تا این حمل،
صورت پذیرد; از این جهت، تفتازانی در کتاب تهذیب، تصریح کرده است که: «ولابد فی
الموجبة من وجود الموضوع اما محققا و هی الخارجیه او مقدرا فالحقیقیة او ذهنا
فالذهنیة » (9) همان طور که قبلا،از شیخ، نقل شد،او وجود موضوع را در
قضیه موجبه، شرط می داند;امااگر قضیه، سالبه باشد وجود موضوع را ضروری
نمی داند:«فلماالسلب،فقدیحق علی الموجود والمعدوم ...»; (10) اما از
عبارت دیگر شیخ، استفاده می شود که حتی از قضایای سالبه نیز، وجود موضوع در ذهن،
ضروری است. از این رو می توان گفت که قضایای موجبه، به دو ثبوت، نیاز دارند. خواجه
در اساس الاقتباس، به این مطلب، تصریح کرده است، آنجا که می گوید: «... و بباید
دانست که ایجاب، استدعا وجود موضوع کند، به خلاف سلب، و بیانش آن است که حکم، در
اصل، جز برچیزی ثابت و متقرر در ذهن، صورت نبندد، و خواه آن حکم بایجاب باشد و
خواه بسلب، پس موضوع قضایا باید که در ذهن متصور و متمثل بود و همچنین محمول; اما
ایجاب از آن روی که مقتضی وجود چیزی راست این قدر ثبوت ذهنی در موضوع موجبه کافی
نباشد بل باید موجود بود بوجهی از وجود...» (11) علت این که هر قضیه ای
نیاز به موضوع دارد، این است که نفس حکم، یک امر ایجابی است گرچه قضیه، سالبه
باشد; و این که بین قضایای موجبه و سالبه، از لحاظ نیاز به وجود موضوع، و عدم نیاز
به آن، تفکیک می شود به خاطر آن است که قضیه، حاکی است و ضرورت ندارد که محکی آن،
در همه موارد، موضوع داشته باشد.
منطق و وجود موضوع در قضایا
آیا بحث
از نیاز به وجود موضوع، یک بحث منطقی است؟ یعنی، اگر در منطق، تقسیم قضایا به لحاظ
وجود موضوع، صورت نمی گرفت، طرح قاعده از قواعد منطقی، در منطق بی وجه بود؟ به
عبارت دیگر، آیا از تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه، برای قواعد استنتاج، کمک
گرفته می شود؟ گرچه این مباحث، در منطق، مطرح شده اند،اما پاسخ سؤال بالا
منفی است، زیرا هیچ قاعده استنتاجی ای، مبتنی براین تقسیم نیست. در به کار گیری
قواعد استنتاج (عکس، عکس نقیضن،نقض موضوع،نقض محمول، نقض تام، قیاس اقترانی، قیاس
استثنایی) هیچ نیازی نیست که معلوم باشد که قضایای به کار گرفته شده، از چه نوع
قضایایی هستند; گرچه صدق قضیه، متوقف براین است که دانسته شود که قضیه، از چه نوعی
است و به تبع، در صورت موجبه بودن قضیه، احراز وجود موضوع، ضروری خواهد بود ولی
احراز اعتبار استنتاج، محتاج به این نیست که وجود موضوع، احراز شود; زیرا قواعد
منطقی، از روابط بین مفاهیم ذهنی حکایت می کنند و اگر این قواعد، بر خارج، تطبیق
شوند، خارج نیز، همان احکام را خواهد داشت. بنابراین، به نظر می رسد علت این که
... ممکن است این اشکال، به ذهن آید که تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه و حقیقی یک
تقسیم منطقی است; زیرا اگر به لحاظ منطق محمولات این تقسیم صورت پذیرد. ممکن است
مقالطه عدم تکرار حد وسط، رخ دهد.
توضیح اشکال
در منطق
جدید استنتاجات، به منطق گزاره ها (حساب گزاره ها) و منطق محمولات (حساب محمولات)
تقسیم می شود و در منطق گزاره ها کوچکترین واحدی که از آن، استنتاج صورت می پذیرد
گزاره است و دیگر لازم نیست گذاره ها را تحلیل کرده و به موضوع و محمول آن برسیم
تا استنتاج صورت پذیرد. به عنوان نمونه، در قیاس استثنایی تالی را از شرطی با وضع
مقدم، استنتاج می کنیم و در این استنتاج، نیازی نیست که مقدم و تالی به موضوع و
محمول تحلیل شوند; از این رو، مقدم را با، (P) و تالی را با، ( Q) و علامت شرط را با پیکان
می دهیم. بنابراین، صورت برهان بالا چنین خواهدبود:
P Q
(1)
P
(2)
(3) .: Q
یا Q چیست. اما در حساب محمولات،
وضع به گونه ای دیگر است. یعنی باید گزاره را تحلیل کرد تا به نتیجه، برسیم. به
عنوان نمونه، اگر صورت برهان «سقراط انسان است و هر انسان، میراست، پس سقراط میر
است » را به صورت:
P
(1)
Q
(2)
.: R (3)
نشان دهیم
در این صورت روشن است که نمی توان از (1) و (2) به (3) رسید; اما اگر (1) و (2) را
بدین صورت تحلیل کنیم:
[ H
می توان با
اعمال قواعد منطق، به این نتیجه رسید که [ G
a ] .با
توجه به توضیح بالا در رابطه با منطق گزاره ها و منطق محمولات، روشن می شود اشکالی
که مطرح شد براساس منطق محمولات است و آن این که اگر از مقدماتی بااعمال قواعد
استنتاج در منطق محمولات به نتیجه ای برسیم و اگر تقسیم قضایا را در منطق نکنیم،
احتمال عدم تکرار حد وسط می رود و این موجب مغالطه می شود. زیرا ممکن است یکی از
مقدمات، از باب قضیه خارجیه باشد و دیگری، از باب قضیه حقیقیه و طبعا آنچه که حد
وسط است در بعضی صور، تکرار نشده باشد. ممکن است به این اشکال این گونه پاسخ
داده شود که تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه، به لحاظ وجود موضوع است و در بالا
ثابت شد که از لحاظ منطق نیازی نیست اثبات شود که آیا موضوع وجود دارد یا نه؟ پس
تقسیم بی وجه است.
امااین
پاسخ قانع کننده نیست; زیرااین جواب بی وجه بودن تقسیم، به لحاظ وجود موضوع را
بیان می کند نه بی وجه بودن اصل تقسیم را. و ادعای ما این است که اصل تقسیم درمنطق
بی وجه است.
پاسخ صحیح
این است که حتی به لحاظ منطق محمولات نیز این تقسیم بندی صحیح نیست; زیرا
همان گونه که منطق گزاره ها یک منطق کاملا صوری است، منطق محمولات هم، کاملا صوری
بوده و به معانی جمله ها توجه نمی شود. به عبارت دیگر، درستی استنتاج شکل اول،
مثلا، به هیچ وجه مربوط به محتوای صغری و کبری نمی شود. بنابراین، اگر اشکال بالا
مقبول باشد، به لحاظ منطق مادی است نه منطق صوری از این رو، اشکال متوجه مواد
قضایا می شود که مربوط به صناعات خمس در منطق می شود. در صناعات خمس نیز، اسباب
کلی مغالطه بیان می شود که یکی از آنها اشتراک لفظی است و بیان این که «یکی از
مصادیق اشتراک لفظی آن است که از لفظ، گاهی افراد خارجی و گاه اعم، اراده شود»
برعهده منطقی نیست. زیرا مغالطه، حد و حصری ندارد تا بتوان آن رامعین کرد. ازطرف
دیگر،آنچه که دراین مقاله موردنظربوده عبارت است ازاین که، مباحث حجت منطق،که متکفل بیان استنتاجات است،ازاین تقسیم
بی نیاز است، نه هرآن چه که در منطق مورد بحث واقع می شود و اتفاقا منطقیون این
تقسیم را در مباحث حجت ذکر کرده اند.
بنابراین
به نظر می رسد علت این که این تقسیم در منطق مطرح شده است، این باشد که منطق را
وسیله ای برای به دست آوردن سایر علوم می دانستند. از این جهت، بحث هایی را که به
اصالتا بحثهای منطقی نیستند اما در آن علوم کاربرد دارند، درخود منطق مطرح
می کردند، ولذا همین که دیدند در منطق از قضایا بحث می شود تفطن یافتند به این که
قضایایی که در علوم به کار می رود، دارای تقسیماتی است و بنابراین، از آن تقسیمات
نیز بحث کردند. شاهد براین مطلب آن است که منطقی در بحث از قضایا به این نکته توجه
می کند که قضایای معتبر در علوم محصورات اربع هستند و قضایای شخصی، در علوم اعتبار
ندارند. در حالی که اعتبار داشتن یا نداشتن قضایای شخصی، هیچ ارتباطی با قواعد
منطقی ندارد بلکه برعکس، هر قضیه شخصی عکس مستوی دارد. اما منطقیون فقط بحث از
عکسهای محصورات اربع را مطرح می کنند و از عکس قضایای شخصی، سخن به میان نمی آورند
و این امر، علتی ندارد مگر این که قضایای شخصیه در علوم، اعتبار ندارند.
تعریف قضیه خارجیه و حقیقیه
آن گونه
که در بالا بیان شد، اگر قضیه، موجبه باشد، برای صدق آن، نیاز به وجود موضوع است.
حال اگر حکمی که بر موضوع حمل می شود به لحاظ افرادی باشد که به نحوی در خارج محقق
هستند (خواه قبلا موجود برده باشند، یا الان موجود باشند و یا در آینده موجود خواهند
شد) آن قضیه، خارجیه است. اما اگر حکم، فقط به لحاظ افرادی که در خارج محقق هستند
نباشد بلکه حتی به لحاظ افراد تقدیری و یا حتی به لحاظ افراد ذهنی باشد آن قضیه،
حقیقیه است. در تعریف قضیه خارجیه، اختلافی نیست و مصداق آن، در افرادی منحصر
می شود که ممکن الوجود (به امکان عام) باشند و در خارج، در یکی از زمانها موجود
شوند. اما در مصداق قضیه حقیقیه، اختلاف است که آیا شامل موضوعات ممتنع الوجود نیز
می شودیانه،و این اختلاف ازاختلاف در تعریف قضیه حقیقیه،ناشی می شود. کاتبی قزوینی
از کسانی است که قائل به ممکن الوجود بودن موضوع در قضایای حقیقیه است، ولی از
عبارت ارموی آن گونه که قبلا نقل شد، چنین قیدی استفاده نمی شود بلکه قطب الدین
رازی، در شرح کلام ارموی، تصریح به تعمیم می کند، آن جاکه می گوید:«... انهم
اعتبروااتصاف ذات الموضوع بج لافی نفس الامربل بمجردالفرض و ادخلوا فیه الافرادالممتنعة
مع ان «ج » لایصدق علیهافی نفس الامر» (12)
تفسیر قضایای حقیقیه
از آن جا
که در قضایای حقیقیه، موضوع می تواند موجود نباشد و صدق قضیه موجبه، به وجود موضوع
در خارج است، بنابراین، احراز صدق قضیه حقیقیه با آن که موضوع آن موجود نیست چگونه
ممکن است در حالی که قطعا، قضایای حقیقیه صادق داریم. این مشکل، موجب شد تا عده ای
قضایای حقیقیه را حملی ندانند و آن را به صورت شرطی، تقسیر کنند. درمقابل، عده ای
و در راس آنها خواجه نصیرالدین طوسی، این تفسیر را نمی پذیرند و همچنان، قضایای
حقیقیه راحملی می دانند. اثیرالدین ابهری، در تفسیر قضیه خارجیه و حقیقیه می گوید:
«وقولنا «کل ج، ب » یستعمل تارة بحسب الوجود الخارجی و تارة بحسب الحقیقیه; اما
الاول، فاذا قیل «کل ج، ب » کان المراد منه ان کل «ج » فی الخارج هو «ب » فی
الخارج، سواء کان «ج » فی الحال اوقبله او بعده; اماالثانی، فاذاقیل «کل ج، ب »
کان المراد منه ان کل مالووجد کان «ج » فهو بحیث لو وجد کان «ب »، ای کل ماله
الحیثیة الاولی فله الحیثیة الثانیه ... و ربما یستعمل بحسب الوجود الذهنی، فیکون
المراد من قولنا «کل ج، ب » ان کل ماهو «ج » فی الذهن هو «ب » فی الذهن »
(13)
خواجه
نصیرالدین طوسی این تفسیر را مردود می شمارد و می گوید: «فی کل واحد من المذاهب
الثلاثة التی ذکرها، موضوع بحث ونظر. اماالاول الذی بحسب الوجود الخارجی وهو ان
المراد من قولنا«کل ج، ب » ان کل واحد من الجیمات الموجودة فی الخارج فی الحال
اوفی الماضی اوفی المستقبل وهو «ب » فی الخارج، فهو مذهب منسوب الی بعض القدماء
ذکره الشیخ الرئیس و وصفه بالسخافة والاختلال،... اما المذهب الثانی الذی نسبه الی
الحقیقیة، فقد فسره تفسیرا وقع بسببه فی الخبط وهو قوله: المراد من قولنا «کل ج،
ب » ان کل ماهو ملزوم «ج » فهوملزوم «ب »، وهذالتفسیر مبهم و ذلک ان الشی الذی
لایجب ان یکون مقولا علی ملزومه، والمراد هنا من قولنا«کل ج » کل واحد مما یقال
علیه «ج » لا کل واحد مما لو وجد لوجد «ج » فان کثیرا من الاشیاء التی لاینفک عنها
«ج » فی الوجود; و انما وقع فیه من قول بعضهم فی بیان هذالمعنی انا اذا قلنا «کل
ج » لا نعنی به ماهو «ج » فی الخارج فقط، بل مالو وجد لصدق علیه انه «ج » وهم
ماعنوا بایراد الشرط ههنا الملازمة بین وجود تلک الاشیاء و اتصافها بالجیمیة، بل
قصدوا به دخول کل ماهو «ج » بالفعل عندالعقل او بالفرض الذهنی، ممالابمتنع ان یکون
«ج » فی قولنا «کل ج » لان السابق الی الفهم من معانی حروف الشرط هوکون المقدم
مفروض الوجود» (14)
دراین جا
خواجه محل نزاع خود و اثیرالدین ابهری را در آن صورتی می داند که موضوع قضیه، مقید
به وجود خارجی، نشده باشد و معتقد است که هرگاه موضوع قضیه، مقید نباشد آن قضیه،
حقیقیه است و مفاد آن، شرطی نیست ولو آن که در مقام بیان، به نحو شرطی بیان شده
باشد و خارجیه دانستن آن، بی اساس است. چون وجهی برای تضیق موضوع نیست. به عبارت
دیگر، تفسیر کردن «کل ج، ب » مثلا، به این که باید موضوع، در خارج، در یکی از
زمانهای سه گانه، موجود باشد خلاف متعارف است; زیرا ممکن است قضیه ای که ذکر
می شود دارای موضوعی باشد که هرگز در خارج، موجود نشود; مانند، «الخلاء ممتنع »;
یعنی، موضوع، در هر قضیه ای حقیقت همان چیزی است که در موضوع آمده است ولذا موضوع،
در یک قضیه، نسبت به قضیه دیگر، فرق می کند. گاهی، موضوعی که در قضیه ذکر می شود
به لحاظ خارج است; مثل «قتل من فی العسکر» و گاهی موضوع، ماهیتی است که اختصاص به
افراد خارجی ندارد; مثل « هر مثلثی، 180 درجه است » و گاهی نیز، موضوع، نمی تواند
در خارج موجود باشد; مثل «الخلاء ممتنع » و اگر «کل ج، ب » را در افراد خارجی،
منحصر کنیم، نوع دوم و سوم از قضایا استثناء می شوند و وجهی برای این استثناء
نیست. در واقع، نقدی که خواجه بر اثیرالدین ابهری دارد این است که «کل ج، د » یک
قالب است که هر ماده ای، در این قالب ریخته می شود و منطق نیز، به همین قالب، توجه
دارد. بنابراین، وجهی ندارد که این قالب را به حقیقی و خارجی تقسیم کنیم. پس، از
نظر خواجه، هر قضیه ای، قضیه حقیقیه است و منظور خواجه از قضیه حقیقیه، در اثبات
وجود ذهنی، همین معنایی است که وی در بالا برای قضیه حقیقیه بیان کرده است و شاهد
براین ادعا، قول علامه حلی، در شرح کلام خواجه است. آن جا که می گوید: «واعلم ان
القضیة تطلق علی الحقیقیة و هی التی یؤخذ موضوعها من حیث هو هولا باعتبار الوجود
الخارجی بل باعتبار ماصدق علیه الموضوع بالفعل. و تطلق علی الخارجیه و هی التی یؤخذ
موضوعها باعتبار الخارجی و هو مذهب سخیف، قد ابطل فی المنطق، فتحقق الحقیقیة یدل
علی الثبوت الذهنی کما ذکرنا». (15) بنابراین، شارحان دیگر، مثل قوشجی،
در شرح تجریدالعقائد و محقق لاهیجی در شوارق الالهام، از مرام خواجه دور
افتاده اند. زیرا خواجه، اساسا قضایای خارجیه را تفسیری غلط برای «کل ج، ب »
می داند. بنابراین، او نمی خواهد بگوید که اگر وجود ذهنی، ثابت نباشد قضایا منحصر
در قضایای خارجیه ای که قسیم قضایای حقیقیه هستند می شود بلکه می خواهد بگوید که
اگر وجود ذهنی، ثابت نباشد قضیه «کل ج، ب » تفسیر خارجی پیدا می کند و در نتیجه،
بعضی از قضایایی که در قالب «کل ج، ب » هستند و قطعا صادقند، نباید صادق باشند.
اصل این نظریه، که «کل ج، ب » را نباید به هر «ج » خارجی، تفسیر کرد از آن شیخ در
کتاب قیاس شفا است. شیخ در آن جا می فرماید: «... وقوم یجعلون المطلق، ماکان موضوعاته
حاصلة بالفعل فی زمان ما حتی یکون قولنا کل ابیض، معناه ان کل ابیض موجود بالفعل
فی زمان ما فتکون الکلیة الموجبة ... و علی الرای الثالث ان کل واحد من الموجودین
فی وقت ما «ب »، فانهم موصوفون بانهم «آ» فی ذلک الوقت. و هذا الرای الثالث سخیف
مختل فان کل واحد من الموجودین فی وقت ما «ب » اذالم یصرح بالشرط المذکور کانوا
بعض مایوصف ب «ب »، و قولک کل «ب » اعم من ذلک و ههنا قضایا موضوعاتها امور
لایلتفت الی وجودها و مع ذلک یحمل علیها محمولات ... بل الی ماهیاتها فقط ».
(16)
توجیه تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه
در این جا
این سؤال مطرح می شود که با وجود آن که شیخ چنین نظری در باره قضایا داشته است و
خواجه رسما با تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه مخالفت کرده است، در عین حال، چرا
منطقیون تقسیم قضایا را به خارجیه و حقیقیه پذیرفته اند؟
آنچه از
کلام شیخ و خواجه استفاده می شود این است که تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه،
تقسیم تردیدی است و شخص، باید اتخاذ موضع کند و قائل شود که «کل ج، ب » همیشه یا
قضیه حقیقیه است و یا همیشه، قضیه خارجیه است. اما به نظر می رسد که باید بین ماده
قضیه و بین صورت و قالب قضیه، تفکیکی صورت گیرد و کلام شیخ وخواجه، ناظر به صوری
بودن قضیه است; یعنی، صرف نظر از این که «کل ج، ب »به صورت «قتل من فی العسکر» یا
به صورت «هرمثلثی 180 درجه است » در آید، یک قالب و صورت قضیه حقیقیه است و اما
کسانی که قضایا را به خارجیه و حقیقیه تقسیم کرده اند، به ماده قضیه، توجه کرده اند;
یعنی اگر «کل ج، ب » صورتی برای ماده «قتل من فی العسکر» شد، آن قضیه خارجیه است و
اگر صورتی برای ماده «هر مثلثی 180 درجه است » شود قضیه حقیقیه است. به عبارت
دیگر، چون مواد قضایا عالم مقال خودشان را دارند، بدین لحاظ، می توان قضیه را به
حقیقیه و خارجیه، تقسیم کرد. پس تقسیم، به لحاظ عالم مقال است نه به لحاظ صورت و
شکل قضیه.
از بیان
بالا روشن می شود که هر قضیه خارجیه، بنابراین تفکیک، در اصطلاح خواجه، قضیه
حقیقیه است و بین اصطلاح خواجه و اصطلاح دیگران، هیچ تهافتی نیست چون یک اصطلاح،
ناظر به صورت قضیه است و اصطلاح دیگر، ناظر به ماده قضیه واگر هر یک از دو اصطلاح،
به طور کلی می گفتند که قضیه، یا خارجیه است و یا حقیقیه، به نظر می رسید که باهم
متهافتند. دقت در کلام اثیرالدین ابهری این مطلب را به اثبات می رساند که تقسیم او
ناظر به مواد قضایاست، آن جاکه می گوید: «وقولنا «کل ج » قدیستعمل تارة بحسب
الخارجی و تارة بحسب الحقیقیه » (17)
این که
تعبیر می کند که گاهی به حسب خارجی است و گاهی به حسب حقیقی، دلیل است که او نظر
به ماده قضیه دارد. بنابراین، اشکالی که خواجه وارد می کند مبنی براین که قضیه
خارجیه، مذهب سخیف است درست نیست; زیرا اثیرالدین ابهری نمی خواهد هر قضیه ای را
قضیه خارجیه بداند تا مورد اشکال واقع شود. و این، برخلاف نظر کسانی است که، قبل
از شیخ، مدعی بودند که هر قضیه ای خارجیه است. به عبارت دیگر، این که اثیرالدین
ابهری قضایا را به خارجیه و حقیقیه، تقسیم می کند، تایید نظریه خارجیه بودن هر
قضیه نیست تا اشکال خواجه، وارد باشد.
بنابراین،
قضایای خارجیه و حقیقیه، دو اصطلاح پیدا کرده اند. در اصطلاح نخست خارجیه، هر قضیه
حملی، خارجیه است. این نظریه، منسوب به قدما بوده و از زمان شیخ، مردود شناخته
شده است. در اصطلاح نخست حقیقیه، هر قضیه حملی حقیقیه است. اما طبق اصطلاح دوم،
برخی از قضایا خارجیه هستند و برخی دیگر، حقیقیه. و در زمان خواجه، این اصطلاح
دوم، متداول بوده است; گرچه خواجه خود مخالف این تقسیم بندی بوده است.
براساس
اصطلاح اخیر، مصادیق قضایای خارجیه، با تعریفی که دارد روشن است ولی نسبت به
مصادیق قضایای حقیقیه، اختلافی مشاهده می شود. منشا این اختلاف، ضرورت وجود موضوع
در قضایای موجبه است. حال، آنچه که برای قضایای غیر خارجیه، موضوع می شود، یا ممکن
الوجود (امکان عام) است و یا ممتنع الوجود. بنابراین، آیاقضایای حقیقیه، به معنای
قضایایی هستند که موضوع آنها ممکن الوجود باشد و یا حتی، شامل موضوعاتی که ممتنع
الوجود هستند، نیز می شود، که در این فرض، هر قضیه ای که خارجیه نباشد حقیقیه است
(غیر خارجیه حقیقیه) یعنی، تقسیم قضایا به حقیقیه و خارجیه حاصر است. کمااین که در
فرض
<éیvodh pی؛)lowç éیأیأd ,éیvodh pی؛ êdëd©آ qc یhpf ,یدg@آ >حقیقیه) یعنی،
تقسیم حاصر نیست. کسانی که شرط کرده اند که در قضیه حقیقیه، موضوع باید
ممکن الوجود باشد موضوعاتی را که ممتنع هستند داخل در قضایای ذهینه کرده اند.
بنابراین، قضیه حقیقیه سه اصطلاح پیدا می کند: 1- اصطلاح شیخ و خواجه که هر
قضیه ای حقیقیه، است، ولو آن که موضوع آن، ممتنع الوجود باشد 2- اصطلاحی که
می گوید: هر قضیه غیر خارجیه، حقیقیه است، ولو آن که موضوع آن، ممتنع الوجود باشد
3- اصطلاحی که می گوید: هر قضیه غیر خارجیه ای که موضوع آن، ممکن الوجود، باشد و
در خارج بتواند موجود شود، حقیقیه است. طبق این اصطلاح، قضایایی که موضوع آنها
ممتنع الوجود باشد داخل در قضایای ذهنیه هستند.
بنابر
آنچه که در بالا آمده است قائل به هریک از سه اصطلاح، با سلسله ای از قضایا مواجه
است که موضوع آنها ممتنع الوجود است; خواه داخل در قضایای حقیقیه باشند طبق اصطلاح
اول و دوم و خواه نباشند طبق اصطلاح سوم، اگر چنین قضایایی موجبه باشند نیازبه
وجود موضوع دارند و این با ممتنع الوجود بودن ناسازگار است. از این رو، بحثی که در
پیش داریم بحثی عام است و از این بحث، نیز، دو اصطلاح اخیر، به دست می آید.
مشکل وجود موضوع در برخی از قضایا
شیخ، بعد
از این که بیان می کند که هر قضیه موجبه، نیاز به وجود موضوع دارد، می گوید: «...
فاما الاشیاء التی لاوجود لها بوجه، فان الاثبات الذی ربما استعمل علیها حین یری
ان الذهن یحکم علیها بانها کذا معناه انها لوکانت موجودة وجودها فی الذهن لکان
کذا، و هذا کمایقال ان الخلاء ابعاد فاما السلب فقد یحق علی الموجود والمعدوم ».
(18) احتمالا، شیخ این نوع قضایا را از قضایای منحرفه می داند و اینها در
واقع قضایای شرطی هستند. و چون این نوع قضایا حملی نیستند دیگر نیازی به وجود
موضوع نیست. اما خواجه میان این نوع قضایا فرق قائل شده است بین این که محمولاتشان
از مفاهیم عدمی باشند که در این صورت، قضایا سالبه اند و این که محمولاتشان از
مفاهیم وجودی باشند که در این صورت، قضایا موجبه حملی خواهندبود: «وگاه بود بر
موضوعاتی که موجود نبود به ایجاب حکم کنیم; مانند خلاء وجوهر فرد، پس باید که
دانیم که آن احکام یا به معنای سلب باشد، چنان که گوییم: خلاء ممتنع الوجود است یا
در وقت حکم، فرض وجودش کرده باشیم، برآن وجه که قائلان به وجودش گویند چنان که
گوییم: خلاء بعدی غیر مادی است وجوهر فرد را وضعی است و امثال آن ». (19) «المعنی الذی
یراد ان یحکم علیه اما ان یوضع مطلقا غیر مقید بشی من الثبوت والانتفاء اصلا، واما
ان یوضع من حیث انه ثابت، واما من حیث انه منتف و لایردالنقض بمثل ما اورد من
قولهم «الخلاء معدوم » و «شریک الباری ممتنع » لان المراد منها «الخلاء لیس
بموجود» و «شریک الباری لیس بممکن » و «الخلاء الذی یزعم انه ثابت معدوم » اللهم
الا اذا کان الحکم من مثبتی الخلاء، فانهم یقولون: ان الخلاء بعد مقدر، و ثبوت
الموضوع ههنا هوالثبوت الذی یعم الخارجی و الذهنی ولابد من ذلک فی الحکم الایجابی،
فان کان الایجاب خارجیا کان الموضوع ثابتا فی الخارج کقولهم «السماء بسیط » و ان
کان عقلیا کان الموضوع ثابتا فی العقل ». (20)
در ضمن،
از جمله اخیر خواجه استفاده می شود که قضیه را حقیقیه دانستن، براساس صورت قضیه،
صرف نظر از ماده آن است; زیرا با توجه به ماده و این که ایجاب، خارجی باشد و موضوع
باید در خارج موجود باشد دیگر بر موضوعات ذهنی، صادق نخواهد بود.
همین معنی
(قضایایی که موضوع آنها ممتنع الوجود باشد و محمول آنها از مفاهیم عدمی باشد در
واقع قضایای سالبه اند) از کلام شیخ، در الهیات شفا، استفاده می شود. «اماالخبر،
فلان الخبر یکون دائما عن شی ء متحقق فی الذهن و المعدوم المطلق لایخبر عنه
بالایجاب واذا اخبر عنه بالسلب ایضا فقد جعل له وجود بوجه مافی الذهن » (21) شیخ،
در این عبارت به دو مرحله ایجاب و محکی قضیه، نظر دارد که در مرحله ایجاب، هر قضیه
حملیه ای محتاج به وجود موضوع است واما در مقام حکایت، برخی از محمولها به گونه ای
هستند که در ظاهر امر، وجودی، ولی محتوای آنها امر عدمی است; مثلا از معدوم مطلق،
خبر ندادن را خبری برای معدوم مطلق، در نظر می گیریم و روشن است که این نوع خبر
دادن، جز عدم چیزی نیست;یعنی محتوای این خبر، عدم است، پس در واقع، اصلا خبری داده
نشده است.
اصطلاح دوم و سوم قضیه حقیقیه
کسانی که
قائلند که در مقابل قضیه خارجیه، قضیه حقیقیه داریم، در تعریف قضیه حقیقیه اختلاف
پیدا کرده اند .عده ای معتقدند که هر حکمی که بر موضوع، حمل می شود اگر منحصر به
افراد موجود خارجی نباشد آن قضیه، حقیقیه است، خواه موضوع قضیه، ممکن الوجود باشد
و خواه ممتنع الوجود. ارموی جزو این گروه است ولذا می گوید: «... و قولنا «کل ج،
ب » بعد رعایة الامور المذکورة قدیعتبر ذلک تارة بحسب الحقیقیه ای کل ماهو بحیث لو
وجد فی الخارج کان «ج » فهو بحیث لو وجد فی الخارج کان «ب » و تارة بحسب الوجود
الخارجی ای کل ما وجد فی الخارج صادقا علیه «ج » صدق علیه «ب » فی الخارج »
(22) عضدالدین ایجی، در مواقف می گوید «... الثالث، لولا الوجود الذهنی لم
یکن اخذ الحقیقیه للموضوع و التالی باطل فانا اذا قلنا الممتنع معدوم...».
(23)
میرسید
شریف، در شرح کلام ایجی می گوید: «وهی [الحقیقیة] التی حکم فیها علی مایصدق علیه
فی نفس الامر الکلی الواقع عنوانا سواء کان موجودا فی الخارج محققا او مقدرا
اولایکون موجودا فیه اصلا». (24)
در مقابل
این گروه، گروهی دیگر معتقدند که قضایای حقیقیه، قضایای هستند که موضوع آنها
ممکن الوجود باشد. اثیرالدین ابهری، می گوید: «... فانا اذا قلنا «کل ج، ب » بحسب
الحقیقیه کان مرادنا ان کل ماهو ملزوم «ج » من الافراد التی لایمتنع بذاتها
ولابغیرها فهو ملزوم «ب »...» (25) و اما موضوعاتی که ممتنع الوجود
باشند جزو قضایای ذهنیه اند، «... و ربما یستعمل بحسب الوجود الذهنی، فیکون المراد
من قولنا «کل ج، ب » ان کل ماهو «ج » فی الذهن هو «ب »فی الذهن (26) بعداز
ابهری، کاتبی شاگرد خواجه - نیز به همین تفصیل معتقد شده است «فقولنا «کل ج،ب »
یستعمل تارة بحسب الحقیقیة و معناه ان کل مالو وجدکان «ج » من الافرادالممکنه فهو
بحیث لو وجد کان «ب » ای کل ما کان ملزوم «ج » فهوکان ملزوم «ب »... (27) سعدالدین
تفتازانی نیز، جزو همین گروه است آن جا که می گوید: «... ان من القضایا موجبة
حقیقیه، و هی تستدعی وجودالموضوع ضرورة و لیس فی الخارج لانه قدلایوجد فی الخارج
اصلا، کقولنا: «کل عنقاء حیوان » و علی تقدیرالوجود لاتنحصر الاحکام فی الافراد
الخارجیة کقولنا: کل جسم متناه، اوحادث اومرکب من اجزاء لاتتجزا. الی غیر ذلک من
القضایا المستعملة فی العلوم، فالحکم علی جمیع الافراد لایکون الاباعتبار الوجود
فی الذهن، وفی المواقف مایشعر بان قولنا: الممتنع معدوم قضیه حقیقیه ولیس کذلک فی
اصطلاح القوم » (28) ، «... ولابد فی الموجبة من وجود الموضوع اما
محققا وهی الخارجیة او مقدرا فالحقیقیة او ذهنافالذهنیة » (29) .
ملاعبدالله در شرح کلام تفتازانی می گوید: «... وهذالموجودالمقدرانمااعتبروه فی
الافرادالممکنة لاالممتنعة کافراد اللاشی و شریک الباری تعالی واما علی الموضوع
الموجود فی الذهن کقولنا: «شریک الباری ممتنع » بمعنی; ان کلما
یوجد
فی العقل ویفرضه العقل شریک الباری فهو موصوف فی الذهن بالامتناع فی الخارج وهذا
انما اعتبروه فی الموضوعات التی لیست لها افراد ممکنة التحقق فی الخارج »
(30)
از عبارت
اول تفتازانی در بالا به دست می آید که اصطلاح قضیه حقیقیه، در صورتی که موضوع آن
ممکن الوجود باشد اصطلاح رایج بوده و به معنای اعم، اصطلاح رایج نیست; کما این که
میرسید شریف، قضیه حقیقیه را به معنای اعم، اصطلاح غیر مشهور می داند و می گوید:
«... والحاصل ان قولنا الممتنع معدوم فی الخارج قضیة صادقة ولیست خارجیه بل حقیقیة
مفسرة بماذکرناه لابما اشتهر من ان الحکم فیها علی الافراد الخارجیة فقط اما
محققة او مقدرة...» (31) ظاهرا قوشجی، دوتفسیری را که برای قضیه حقیقیه
ذکر می کند (32) از بیان میرسید شریف گرفته باشد.
قضایای لابتیة
همان طور
که از کلام تفتازانی و میرسید شریف، استفاده شد قضیه حقیقیه، نزد مشهور، شامل
موضوعات ممتنع نمی شود و همان طور که از کلام اثیرالدین ابهری و تفتازانی به دست
آمد، قضایایی که موضوع آنها ممتنع الوجود باشند داخل در قضایای ذهنیه اند، اما
قضایای ذهنیه، منحصر در موضوعات ممتنع نمی شوند بلکه شامل موضوعاتی که جایگاه آنها
در ذهن است نیز، می شود گرچه از ممکن الوجودها باشند; مثل «انسان کلی است » اما،
ملاصدرا در خصوص قضایایی که ممتنع الوجود هستند اصطلاح جدیدی به کار برده و آنها
را قضایای لابتیه دانسته است، «... ان القضایا التی حکم فیها علی الاشیاء
الممتنعه الوجود حملیات غیر بتیة، و هی التی حکم فیها بالاتحاد بین طرفیها بالفعل
علی تقدیر انطباق طبیعة العنوان علی فرد...» (33) این نوع از قضایا
مشکل ترین قضایا هستند زیرا وجود موضوع در ذهن نیز، منافی ممتنع الوجود بودن
آنهاست و به همین لحاظ، نام آنها قضیه، غیر بتی شد، زیرا موضوع، به طور قطع و
یقین، در ذهن مستقر نخواهدبود چراکه استقرار این مفاهیم در ذهن همان، و صدق نکردن
عنوان ممتنع برآن مفاهیم نیز، همان. ولذا تبیین این نوع قضایا نیاز به بحث مستقلی
دارد که در هدف این مقاله نمی گنجد.
پی نوشتها:
1.مرتضی
مطهری، مقالات فلسفی،ج 3،(تهران:انتشارات حکمت، 1369ش)، چ اول، ص 43
2.ابوعلی
سینا، اشارات، به نقل از شرح اشارات، ج 1،(بی م: دفتر نشر کتاب، 1403 ق)، چ دوم، ص
115
3.ابوعلی
سینا، الشفاء، ج 1، کتاب العبارة، (قم: منشورات مکتبة آیة الله العظمی مرعشی نجفی،
1404 ق)، ص 79
4. همان،
ج 2، کتاب القیاس، ص 28 - 29
5.
محمدبن محمدبن الحسن الطوسی، تجریدالاعتقاد، به نقل از کشف المراد، چ اول، (قم:
موسسه النشر الاسلامی، 1407 ق) ص 28
6.
اثیرالدین الابهری، تنزیل الافکار، به نقل از تعدیل المعیار، به نقل از منطق و
مباحث الفاظ،چ اول،(تهران:مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه تهران، 1353
ش) ص 160
7.
نجم الدین عمربن علی الکاتبی القزوینی، الشمسیه، به نقل از شرح الشمسیه،
چ؟،(تهران:کتابفروشی علمیه اسلامیه،بی تا) ص 75
8.ابوبکرالارموی،
المطالع،به نقل از شرح المطالع،(قم:کتبی نجفی،)،ص 130
9.
سعدالدین تفتازانی، تهذیب المنطق، به نقل از الحاشیه، چ اول، (قم:
مؤسسة النشرالاسلامی، 1363 ش) ص 58
10. ابن
سینا، پیشین، ج 1،ص 79
11.
محمدبن محمدبن الحسن الطوسی، اساس الاقتباس، چ دوم، (تهران: انتشارات دانشگاه
تهران)، ص 89
12.
قطب الدین الرازی، شرح المطالع،(قم:کتبی نجفی، بی تا)، ص 131
13.
الابهری، پیشین، ص 161
14.
محمدبن الحسن الطوسی، تعدیل المعیار، به نقل از منطق و مباحث الفاظ، چ اول،
(تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل: شعبه تهران، 1353 ش)، ص 162
15.علامه
حلی، کشف المراد، چ اول،(قم:مؤسسه النشرالاسلامی،1407)، ص 28
16. ابن
سینا، پیشین، ج 2، ص 28 - 29
17.
الابهری، پیشین، ص 160
18. ابن
سینا، پیشین، ج 1، ص 80 - 81
19.
الطوسی، اساس الاقتباس، ص 90
20.
محمدبن محمدبن الحسن الطوسی، اجویة المسائل الاسترآبادیة، به نقل از: منطق و مباحث
الفاظ، چاپ اول، (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، شعبه تهران،1353
ش)، ص 252 - 254
21.
ابوعلی سینا، شفا:الالهیات، (قم: منشورات مکتبة آیة الله العظمی مرعشی نجفی، 1404
ق) ص 33
22.
الارموی، پیشین، ص 130
23.
عضدالدین الایجی، المواقف، به نقل از شرح المواقف، ج 2، چ اول، (قم: امیر، 1370 ش)
ص 179 - 180
24. علی
بن محمدالجرجانی،(میرسیدشریف)، شرح المواقف، ج 2،چ اول، (قم: امیر، 1370) ص 179 -
180
26 و25.
الابهری، پیشین، ص 161
27.الکاتبی
القزوینی، پیشین، ص 75
28.سعدالدین التفتازانی،
شرح المقاصد، ج 2، چ اول، (قم:انتشارات شریف الرضی،1370-1371) ص 347
29.
التفتازانی، تهذیب المنطق، ص 58
30.ملاعبدالله،الحاشیه،چ اول،(قم:مؤسسه النشرالاسلامی،1363)،ص 58
31.
التفتازانی، شرح المواقف، پیشین، ص 180
32. ر. ک:
علاالدین علی بن محمد قوشجی، شرح تجریدالعقاید،(قم: منشورات رضی، بی تا) ص 12
33.
ملاصدرا،الاسفارالاربعة، ج 1،(قم: مکتبة المصطفوی،بی تا)، ص 312
