نظریه پردازی برای انقلابی که هرگز اتفاق نیفتاد / (بررسی و نقد نظریه پردازی «یرواند آبراهامیان» درباره انقلاب اسلامی ایران)

مقدمه

تا زمان وقوع انقلاب اسلامی ، انقلاب های متعدّدی در جهان به وقوع پیوسته بود. وقوع انقلاب های بزرگی همچون انقلاب کبیر فرانسه (18001788)، انقلاب اکتبر روسیه

(19211917) انقلاب دهقانی چین (19491911) و انقلاب های دیگری که به وقوع پیوست ، جامعه شناسان زیادی را به تکاپو واداشت تا با ارائة نظریه هایی منسجم و قابل قبول ، به تحلیل و بررسی انقلاب ها بپردازند. نظریه های مطرح شده با قدری انعطاف ، این توانایی را داشتند که انقلاب های نوظهور را تحلیل و تبیین کنند؛ امّا با ظهور انقلاب اسلامی ، جامعه شناسان سیاسی ، با پدیده ای جدید روبرو شدند که اساساً با انقلاب های سابق متفاوت بود. در این بین ، برخی جامعه شناسان، تجدیدنظر در تئوری های قبلی خود را پذیرفتند[1]؛ ولی برخی دیگر همچنان بر استفاده از نظریه های سابق اصرار داشتند.

یکی از نظریه هایی که برای تبیین انقلاب اسلامی به کار گرفته شده است ، نظریه معروف به «سیاست توسعه ناموزون » در کتاب «ایران بین دو انقلاب» به قلم «یرواند آبراهامیان »[2] می باشد.[3] این کتاب مجموعه ای است از مقاله های مختلفی که قبلاً به

صورت مجزا در نشریه های مختلف منتشر شده بود، همراه با فصل هایی چند که در ایجاد ربط و پیوند بیشتر میان این مقالات نوشته شده است . کتاب ، دارای 3 بخش است و بخش سوّم که تحت عنوان «ایران معاصر» تنظیم شده، حاوی مباحثی از قبیل نظریه پردازی برای انقلاب 1357، احزاب سیاسی ، حوادث و جریاناتی می باشد که به انقلاب اسلامی انجامیده و دست مایه نوشتن مقاله حاضر گردیده است.

أ) نظریه پردازی برای انقلاب

آبراهامیان، تبیین تئوریک از وقوع انقلاب اسلامی را از طریق ترکیب دو تبیین متفاوت که از سوی موافقان و مخالفان رژیم پهلوی عنوان شده ، صورت بندی کرده است . از نظر او موافقان رژیم ، سرعت فوق العادة رژیم برای ایجاد نوسازی اقتصادی و اجتماعی ، برای ملّتی سنّت گرا و عقب افتاده را علت وقوع انقلاب می دانستند. در مقابل ، مخالفان ، این استدلال را نپذیرفته و معتقد بودند: انقلاب ، ناشی از ناتوانی رژیم در نوسازی سریع برای سرپوش گذاری برحکومت استبدادی و وابستة رژیم بوده است .

آبراهامیان هر یک از نظریه های مطرح شده از سوی مخالفان و موافقان رژیم پهلوی را، در بخشی واقعی و در بخشی دیگر غیر واقعی دانسته ، آنگاه به پندار خود، با ضمیمه نمودن بخش های صحیح هر یک از این دو نظریه ، دیدگاه جدیدی را، تحت عنوان «سیاست توسعة ناموزون » مطرح کرده است . آبراهامیان در بیان نظریة موافقان و مخالفان و کیفیت دستیابی به نظریة سوّم که حاصل ترکیب نظریه اوّل و دوم است ، چنین می نویسد:

تحلیل اول که هواداران رژیم بدان معتقدند می گوید: علّت وقوع انقلاب آن بودکه نوسازی شاه برای ملّتی سنّت گرا و عقب مانده بسیار سریع و بسیار زیاد بود. تحلیل دیگر که مخالفان رژیم عنوان می کنند علّت بروز انقلاب را در این می داند که نوسازی شاه به قدر کافی سریع و گسترده نبود تا بر نقطه ضعف اساسی وی که پادشاهی دست نشاندة سیا و در عصر ناسیونالیسم ، عدم تعهد و جمهوری خواهی بود، فائق آید. در این فصل از کتاب می خواهیم بگوییم که هر دو تحلیل نادرست است یا بهتر بگوییم ، هر دو نیمی درست و نیمی نادرست است. (ص 389390)

بدین ترتیب ، آبراهامیان نوسازی اقتصادی سریع در حکومت پهلوی در نظریة اوّل را با ویژگی استبدادی بودن آن که در نظریة دوم مطرح شده است، ترکیب کرده و معتقد شده است :

انقلاب ایران بدان سبب روی داد که شاه در سطح اجتماعی و اقتصادی نوسازی کرد و بدین گونه طبقة متوسط جدید و طبقة کارگر صنعتی را گسترش داد، امّا نتوانست در سطح دیگر یعنی سطح سیاسی دست به نوسازی زند. (ص 390)

از نظر آبراهامیان ، انقلاب ایران در سال 1356، حاصل این سیاست نامتوازن یعنی شکاف میان دو نظام اجتماعی و اقتصادی توسعه یافته از یک طرف و نظام سیاسی توسعه نیافته از طرف دیگر بود. این شکاف سبب گردید پیوندهای میان حکومت و ساختار اجتماعی ایران آسیب جدّی ببیند و از فراهم شدن هرگونه زمینه برای ایجاد «مجاری ارتباطی » بین «نظام سیاسی » و «تودة مردم » جلوگیری کند. شکاف میان نظام سیاسی و نظام اقتصادی اجتماعی ایران، اگرچه در ابتدا چندان عمیق نبود، امّا دو عامل مهم سبب گردید تا پیوند ضعیف موجود نیز گسسته شود و محافل حاکم را به کلّی از اجتماع ایران جدا سازد. این دو عامل عبارت بودند از:

1. محدودسازی زمینه های فعالیت سیاسی نیروهای جدید اجتماعی ؛

2. ویران کردن پل هایی که تشکیلات سیاسی را با نیروهای اجتماعی سنّتی به ویژه بازاریان و مقامات مذهبی ارتباط می داد. (ص 390)

بدین ترتیب رژیم پهلوی پایگاه اجتماعی خود را چه در نیروهای اجتماعی جدید و چه در میان نیروهای سنّتی از دست داد و با انقلابی عمیقاً اجتماعی فرو ریخت . آبراهامیان برای تبیین و مستدل ّ ساختن تئوری خود ناچار است ، شاخص های دو عنصر مهم در تئوری ، یعنی «توسعه یافتگی اجتماعی اقتصادی » و «توسعه نیافتگی سیاسی » را توضیح دهد.

1. توسعه یافتگی اقتصادی اجتماعی

منبع اولیه بلکه تنها منبع سیاست نوسازی و توسعة اقتصادی ایران ، نفت بود. درآمدهای حاصل از صدور نفت با سیری صعودی از رقم 555 میلیون دلار در سال های 1342 1343 به 38 میلیارد دلار در سال 1353 و 1356 می رسد. طی فرایند نوسازی اقتصادی و اجتماعی در قالب برنامه های اقتصادی و اجتماعی از جمله برنامه های سوّم و چهارم توسعه ، مبالغ زیادی صرف امور زیربنایی ِ اجتماعی و اقتصادی می گردد.

در زمینة کشاورزی ، اراضی ، احیا می گردد و اصلاحات ارضی در سر لوحة اصلاحات کشاورزی قرار می گیرد و دگرگونی های کشاورزی ، ساختار طبقاتی در روستاها را دگرگون می سازد. آبراهامیان ضمن دسته بندی کشاورزان به سه گروه غایب ، مستقل و مزدور، موقعیت آنها را نسبت به سال های قبل از 1350 توسعه یافته تر می داند. آبراهامیان برنامه های توسعة شاه را برای ایجاد دگرگونی و توسعة منابع انسانی و صنعتی وسیع تر می داند. او عقیده دارد:

در قالب برنامه های کوتاه مدّت و بلندمدت اقتصادی ، سدهای عظیمی ساخته شد، راه آهن و شوسه احداث گردید و نوعی انقلاب تولیدی در صنایع مادر، همچون زغال سنگ ، سنگ آهن ، فولاد و آلومینیوم به وقوع پیوست .

برنامه های توسعة اقتصادی شاه ، علاوه بر ایجاد دگرگونی در اقتصاد، موجب توسعة اجتماعی و گسترش طبقة متوسط حقوق بگیر و طبقة کارگر در شهرها گردید. آبراهامیان معتقد است ، برنامه های توسعة اقتصادی اجتماعی شاه مردم را در وضعیت مطلوبی قرار داد، تا آنجا که رژیم ، سرمست از آمار و ارقام ارائه شده در سال 1355 ادّعا می کند که سطح زندگی در ایران در پایان دهة 60، از اروپای غربی نیز جلوتر خواهد رفت و در پایان قرن ، ایران یکی از پنج غول صنعتی جهان خواهد شد. (ص 394)

2. توسعه نیافتگی سیاسی (1332 1356 )

آبراهامیان معتقد است ، اگرچه شاه ، نوسازی ساختار اجتماعی اقتصادی را در دستور کار خود قرار داد و برای آن اهمیت قائل شد، امّا در عرصة نظام سیاسی ، به فراهم کردن زمینه های تشکیل گروه های فشار، باز کردن عرصة سیاست به روی نیروهای مختلف اجتماعی ، ایجاد پیوند میان حکومت و نیروهای جدید و حفظ پیوندهای موجود میان حکومت و نیروهای قدیم و سنّتی ، اقدام نکرد؛ بلکه سعی کرد همچون پدرش ، به جای نوسازی سیاسی ، قدرتش را بر سه رکن «نیروهای مسلح ، شبکة حمایت دربار و بوروکراسی عریض و طویل دولتی » تحکیم کند. (ص 398)

شاه ، ارتش و سازمان های امنیتی را تقویت کرد و توسعه داد. حمایت دربار با منابعی همچون زمین های موروثی پهلوی ، عواید نفتی ، بنیاد پهلوی و... شاه را قادر ساخت تا با انواع حقوق و مستمرّی ها، حامیان رژیم را پاداش دهد و بالاخره رشد چشم گیر بوروکراسی ، حکومت را قادر ساخت تا در زندگی روزانة مردم ، حتی درون زندگی خانواده های روستایی و ایلات عشایری بیشتر نفوذ کند. (ص 401 - 402)

در سال 1354، شاه با تبدیل نظام دوحزبی اش به نظام تک حزبی از طریق انحلال دو حزب ایران نوین و حزب مردم و تشکیل حزب رستاخیز، رکن چهارمی را نیز ایجاد کرد تا در کنترل ملّت و سیطره بر آن به او کمک نماید. هدف اصلی ، ایجاد نوعی دیکتاتوری نظامی کهنه در قالب دولتی تک حزبی و توتالیتر بود. حزب رستاخیز با ادغام دو حزب ، معتقد به «مرکزیت دموکراتیک » بود و سعی داشت به ابزاری قدرتمند برای اشاعة تفکّر «شاه دوستی » در میان ایران تبدیل شود. (ص 403404)گسترش حزب رستاخیز دو پیامد عمده داشت : 1. تشدید سیطرة دولت بر طبقات و نیروهای اجتماعی جدید از قبیل طبقة متوسط حقوق بگیر، طبقة کارگر شهری و توده های روستایی ؛ 2. نفوذ سازمان یافته بر طبقة متوسط توانگر، بویژه بازاریان و تشکیلات مذهبی . (ص 405)

نتیجه گیری آبراهامیان این است که : سیاست های رژیم باعث گردید تا نارضایتی توده ای بوجود آید؛ نیروهای سیاسی جدید امید به اصلاح را از دست داده و انگیزه های انقلابی در آنان تشدید شود. مخالفان ِ گوشه گیر که اینک در مقابل استدلال خطرناک جدید رژیم آنکه عملاً با ما نیست، بر ما است قرار گرفته بودند، مجبور بودند علی رغم میل و علاقه شان در برنامه های حزب شرکت کنند و بالاخره پل هایی که رژیم را از طریق بازار و تشکیلات مذهبی به جامعه مربوط می ساخت، درهم بشکند و مذهبیون را از جامعه جدا سازد و بالاخره مجموعة این آثار، ایران را در «لبة انقلاب » قرار دهد. (ص 409)

آبراهامیان پس از بیان تئوری اش ، در ضمن مباحث مربوط به حوادث انقلاب ، دلایل دیگری را نیز برای انقلاب برمی شمارد که از آنها تئوری های دیگری استفاده می شودکه در بخش نقد به آن ها پرداخته می شود؛ اما آنچه مسلم است، از تئوری آبراهامیان و مجموع دلائلی که او برای وقوع انقلاب ذکر می کند، می توان برداشت کرد که : تبیین او از انقلاب ، تبیینی کاملاً اقتصادی ، اجتماعی و سیاسی است . از نظر او روند دگرگونی های اجتماعی سیاسی و اقتصادی تاریخ معاصر ایران تا آستانة انقلاب؛ یعنی 1356، به گونه ای است که هیچ تبیین دیگری جز اقتصادی و اجتماعی بودن انقلاب را نمی توان انتظار داشت ؛ بنابراین نقش اسلام در وقوع انقلاب اسلامی ، فقط بصورت یک «نقیضه » ظاهر می شود.

تبیین اقتصادی اجتماعی و سیاسی از انقلاب مبتنی بر تئوری عدم توازن در توسعه یافتگی اقتصادی و توسعه نیافتگی سیاسی از یک طرف و تحقق ظهور بُعد اسلامی برای آن در 1356، به صورت یک نقیضه از طرف دیگر، بمعنای آن است که سرتاسر تاریخ جامعة معاصر ایران، روندی غیرمذهبی و سکولار را طی کرده است و مقتضای این تحولات ، وقوع انقلابی بر پایة موضوعات اقتصادی و اجتماعی بوده است ، نه مذهبی و عقیدتی ؛ بنابراین ظهور یک انقلاب با ابعاد اسلامی و مذهبی، به معنای یک استثناء در تاریخ ایران می باشد و نیازمند تبیین جدیدی از بروز و ظهور بُعد اسلامی برای انقلاب می باشد.

انقلاب اسلامی یک نقیضه

آبراهامیان در تشریح این نقیضه می گوید: ایران قرن بیستم، با انقلاب مشروطه و با پیروزی هر چند کوتاه روشنفکران جدید که ملهم از آرمان های غربی همچون ناسیونالیسم ، لیبرالیسم و سوسیالیسم بودند، آغاز شد و قوانین غیرمذهبی را بنیان گذاشت که امید می رفت جامعة ایران را بصورت جامعه ای با ویژگی های اروپای معاصر در آورد. پس از انقلاب مشروطه تا زمان انقلاب اسلامی ، یعنی در میانة دو انقلاب ، دگرگونی های اجتماعی و اقتصادی عظیمی در ایران بوجود آمد: فرایند شهری و صنعتی شدن ، توسعة نظام های آموزشی و ارتباطی و پیدایش دولتی بوروکرات ، موجب پیدایش طبقات اجتماعی جدید بویژه روشنفکران ، کارگران صنعتی و طبقه متوسط حقوق بگیر وکاهش نسبی طبقات سنّتی ، بخصوص خرده بورژوای بازار گردید؛ به عبارت دیگر مدرنیسم در ایران ، تقویت وپیوندهای موروثی و حامیان سنّتی آنان تضعیف گردید. (ص 489 490)

نماد روشن این تحوّلات آن است که در دورة سال های 1320 تا 1332 تنها دوره ای که در تاریخ معاصر ایران از نظام سیاسی باز برخوردار بوده است ، روشنفکران و نه روحانیان بودند که توده مردم را در برابر رژیم سازمان دادند. نخست حزب توده و سپس جبهة ملّی ، در تضاد و تباین شدید با علما که خود را به پایگاه بازار محدود کرده بودند به میان مردم آمدند و توانستند با استفاده از سوسیالیسم ، ناسیونالیسم و انگاره های غیرمذهبی ، طبقات مزدبگیر شهری و طبقة متوسط حقوق بگیر را که محصول توسعة اجتماعی و اقتصادی رژیم شاه بودند، بسیج کنند.

توسعة اقتصادی و اجتماعی ، با پیدایش طبقات جدیدی همچون روشنفکران ، پرولتاریای صنعتی و طبقات متوسط حقوق بگیر، به صورت طبیعی باید انقلاب ایران را به سمت انقلابی سکولار و غیرمذهبی سوق می داد، نه انقلاب اسلامی . بدین ترتیب ظهور انقلاب با ابعاد اسلامی در 1356 1358 برای آبراهامیان امری متناقض و استثنائی جلوه می کند. از نظر او انقلاب اسلامی ، برخلاف مقتضای دگرگونی های اجتماعی و اقتصادی ، علمای سنتی را به عرصه آورد که از صدر اسلام الهام می گرفتند و مصمم بودند با طرح قوانینی سراسر مذهبی و تشکیل محاکم شرعی به جای نظام قضایی دولتی و انکار تمامی انگاره های غربی همچون دموکراسی ، حکومتی مذهبی بنا کنند. (ص 489)

آبراهامیان ظهور انقلاب اسلامی را در پایانه های قرن بیستم نه تنها برای ایران بلکه برای جهان امروز یک نقیضه و استثناء می داند، او می نویسد:

در واقع انقلاب اسلامی در رخدادهای تاریخ جهان امروز از این نظر بی همتا است ، که نه یک گروه اجتماعی جدید مجهّز به احزاب سیاسی و ایدئولوژی های غیرمذهبی ، بلکه روحانیتی سنّتی مسلّح به منبر مساجد و مدّعی حق الهی برای نظارت بر همة شئون دنیوی ، حتی عالی ترین نمایندگان منتخب کشور را به قدرت رساند (ص 489)

از آنچه ذکر شد، به خوبی آشکار می گردد که آبراهامیان ماهیت عوامل شکل گیری انقلاب را تا سال 1356، اقتصادی و اجتماعی می داند؛ امّا از سال 1356 این اسلام است که بازیگر اصلی در تشکیل ماهیت انقلاب است . از نظر آبراهامیان ، این واقعیت متناقض و استثنایی ، نیازمند توجیه و تبیین می باشد. او برای توجیه و تبیین این امر، یکی از دو احتمال زیر را پیشنهاد و سپس با انتخاب احتمال دوّم ، دلایل تحقق این نقیضه را توضیح می دهد.

در احتمال اول ، آبراهامیان می گوید: واقعیت ظهور انقلاب با ماهیتی اسلامی ، این تصوّر عمومی و رایج که نوسازی و توسعه اجتماعی اقتصادی منجر به مذهب زدایی می گردد و شهری شدن ، طبقات جدید را در برابر طبقات سنّتی تقویت می کند، باطل می کند. بر پایة این احتمال ، روند نوسازی نه تنها موجب مذهب زدایی نمی گردد، بلکه مذهب و حامیان سنتی آن می توانند از بستر اجتماع و اقتصاد نوسازی شده ، سر برآورده و با کنار گذاردن انگاره های غیرمذهبی که آنها را بدعت می خوانند قوانینی سراسر مذهبی را پی افکنند و با تشکیل محاکم شرعی و نظارت بر شئون مختلف ، حکومتی مذهبی ایجاد کنند.

در احتمال دوم ، آبراهامیان ، نقش تعیین کننده امام خمینی? را پاسخ معمای مطرح شده می داند. او در پاسخ به این سؤال که «چرا انقلاب 1356 تا 1358 که مضمون آن

عمدتاً اجتماعی ، اقتصادی و سیاسی بود، شکل عقیدتی که بی شک مذهبی بود به خود گرفت ؟» عقیده دارد:

بدون عنایت به نقش تعیین کننده ای که آیت الله خمینی داشتند، نمی توان به این پرسش ها پاسخ داد. (ص 490)

آبراهامیان ، نقش تأثیرگذار امام خمینی را در دو عامل خلاصه می کند:

1. زندگی بی آلایش و سازش ناپذیر امام خمینی? : زندگی زاهدانه و مردمی بودن او و پرهیز از هرگونه مصلحت گرایی ، حتی آنجا که مصلحت ، گریزناپذیر می نمود، در اذهان عمومی از امام خمینی ، تصوری همچون «مرد خدا» ایجاد می کرد. آبراهامیان می نویسد:

در زمانی که بیشتر سیاست مداران زندگی پر تجمّلی داشتند و در محیطی که رهبران سیاسی اهل ساخت و پاخت بودند، از تجمل کناره گرفتند و از هر گونه سازش سرپیچیدند.

امام خمینی از نظر آبراهامیان، رهبر انقلابی پرجاذبه ای بودند و در زمانی ظاهر شدند که چنین رهبری بسیار کمیاب و سخت مورد نیاز بود.

2. هوشمندی ، موقع شناسی و توانایی امام در گردآوردن نیروهای سیاسی اجتماعی متعارض بدنبال خود: آبراهامیان می گوید:

آیت الله خمینی از ورود به موضوعاتی همچون ، اصلاحات ارضی ، قدرت یافتن روحانیت و مساوات جنسی که موجب اختلاف در میان صفوف نیروهای ضدّ رژیم می گردید، پرهیز کردند و در حالی که بر ستون فقرات نهضت اسلامی، یعنی طبقة متوسط سنّتی تکیه داشتند، به دلایلی از جمله تکیه بر انگاره هایی که برای طبقات جدید جذّابیت داشت ، توانستند این طبقات را نیز به صفوف تظاهرات ضدّ رژیم بکشانند.

در واقع از نظر آبراهامیان انقلاب ایران، وجه اقتصادی اجتماعی اش را همچنان حفظ کرد؛ با این توجیه که شخصیت امام خمینی ? شخصیتی فرامذهبی بود؛ به گونه ای که روشنفکران مذهبی و غیرمذهبی هم می توانستند، اهداف خود را در امام خمینی? جستجو و از طریق او تأمین یافته تلقی کنند؛ به عبارت دیگر طبقات جدید که در جریان نوسازی و توسعة اجتماعی بوجود آمدند، تصوّرشان از امام ، تصوّر شخصیتی بود که می تواند انگاره های غیرمذهبی که آنها به دنبالش بودند را تأمین کند.

ب) سازماندهی و ایدئولوژی انقلاب

آبراهامیان پس از بیان تئوری اش در مورد انقلاب به دسته بندی مخالفان رژیم می پردازد. حزب توده ، احزاب جبهة ملّی ، روحانیت مخالف و گروه های چریکی ، عمده ترین مخالفان رژیم را تشکیل می دهند. آبراهامیان در ذیل مباحث مربوط به مخالفان رژیم اگرچه به صورت نامنظم ایدئولوژی های انقلابی و سازماندهی گروهی ِگروه های مخالف و راهبردهای ایدئولوژیک آنان را برای نفوذ و کسب پایگاه اجتماعی ، مورد توجه قرار می دهد.[4]

آبراهامیان معتقد است : حزب توده پس از کودتای 1332 همچنان باقی ماند، امّا نفوذ و پایگاه اجتماعی اش را از دست داد و جز «شبحی » از آن باقی نماند. او عوامل زوال حیات سیاسی اجتماعی حزب توده را در 4 عامل فشار خلاصه می کند: 1. فشار سرکوب پلیس ؛ 2. راه انداختن جنگ تبلیغاتی و روانی شدید علیه حزب ؛ به معنای متهم کردن آن به «اسب تروا» و «جاسوسی » برای روس ها؛ 3. دگرگونی های اجتماعی حاصل از نوسازی سریع ، به معنای پیوستن روستاییان به کارگران صنعتی و پیوستن فرزندان خانواده های سنتی به روشنفکران ؛ 4. تضعیف رهبری حزب توده که از کهولت سنی آنان نشأت می گرفت.

آبراهامیان به عوامل چهارگانه فوق ، انشعابات مکرّر درون حزبی را نیز اضافه می کند. او معتقد است : حزب ، به رغم این عوامل ، به تلاش های جدّی برای ادامة بقاء خود دست زد که از جمله این اقدامات می توان به راه اندازی ایستگاه رادیویی و دو نشریه منظم روزنامه مردم و نشریة تئوریک دنیا اشاره کرد. حزب اختلافات قدیمی خودش با حزب دموکرات را تدارک و در سیاست های خارجی اش از روسیه دفاع کرد و نسبت به احزاب و گروه های رقیب موضع متعادل تری را به عهده گرفت . از موضع خود در ماجرای نهضت ملّی انتقاد و از موضع «روحانیت مترقی » به ویژه آیت الله خمینی در مخالفت با آمریکا تجلیل کرد.

آبراهامیان در مورد سازماندهی گروهی در جبهة ملی و نهضت آزادی در مقایسه با حزب توده، دیدگاه متفاوتی را ابراز می دارد. او معتقد است :

شدّت سرکوب پلیس که نسبت به حزب توده اعمال شد، نسبت به جبهة ملی اعمال نگردید؛ از این رو اغلب رهبران جبهة ملی که در مرداد 1332 دستگیر شده بودند، در طول سال 1332 آزاد شدند (ص 419)

با این وجود آبراهامیان معتقد است : جبهة ملّی در سال 1335 دچار انشعاب و تفرقه شد. مهم ترین عامل در انشعاب جبهة ملّی ، بر سر نحوة موضع گیری و ارتباط با نیروهای مذهبی بود؛ در حالی که احزابی مانند حزب ایران نسبت به ارتباط با نیروهای مذهبی این ترس را داشتند که چهرة آنان به عنوان اصلاح طلبانی مترقی ، مخدوش گردد، برخی احزاب دیگر همچون نهضت آزادی ، حزب ملت ایران و ... تلاش می کردند ائتلاف مؤثری با علما و رهبران مذهبی تبعیدی ترتیب دهند. نهضت آزادی با استناد به مواضع روحانیت در دهه های گذشته استدلال می کرد: روحانیت نقش ممتازی در مبارزات ضد امپریالیستی ایفاء کرده است و از طریق اتحاد و ائتلاف با آن می توانند، نقش مؤثرتری در نابودی رژیم داشته باشند. (ص 424)

از دیدگاه آبراهامیان ، بازرگان و طالقانی دو چهرة شاخص نهضت آزادی ، دارای دو رسالت بودند: 1 نشان دادن این که اسلام برای مسائل جدید پاسخ دارد؛ 2 پل زدن بر شکاف عمیق میان اصلاح طلبان ِ غیرمذهبی و بازار و روحانیون ضدّ رژیم . (ص 421) دو هدف اساسی مذکور، صرف نظر از اینکه دلالت بر تعلّق خاطر نهضت آزادی به دین داشته باشد یا نداشته باشد، گویای آن است که این حزب استراتژی جدیدی در راهیابی به پایگاه های نفوذ و کسب مقبولیت اجتماعی برداشته است . اتصال به فرهنگ دینی ِ مردم و تلاش برای برقراری ارتباط با متولیان دینی، می توانست در جذب ، سازماندهی و بسیج اجتماعی بسیار مؤثر باشد. نهضت آزادی با استفاده از رهنمودهایی که علم جامعه شناسی در اختیار آنها گذاشته بود، به درستی فهمیده بود که :

مردم جهان سوّم نمی توانستند با امپریالیسم بجنگند، مگر آنکه نخست هویت فرهنگی خود را که در برخی کشورها و ازجمله ایران با سنّت های مذهبی رایج در آمیخته بود، باز یابند. آنان می بایست به ریشه های مذهبی خود باز می گشتند تا بتوانند در برابر غرب بایستند. (ص 228)

نهضت آزادی و به طور کلّی روشنفکری دینی برخلاف جریان های مارکسیستی به این واقعیت رسیده بود که کشور ایران ، قارة اروپا، یا کشور چین ، کوبا و... نیست ؛ نه در ساختار سیاسی اجتماعی و نه در ساختار فرهنگی . گرایش های چپ بدون توجه به ویژگی های ایران ، این کشور را همچون چین و کوبا می دانستند که باید با نفوذ در کارگران یا کشاورزان آن ، انقلاب کارگری یا کشاورزی به راه اندازند؛ ولی نهضت آزادی متوجه شده بود که ایران برخلاف اروپا بر شیوة تولید آسیایی قوام یافته و نوزایی (رنسانس )، اصلاح (دینی )، روشنگری ، انقلاب صنعتی و گذار جدّی از فئودالیسم به سرمایه داری را از سر نگذرانده است ؛ در نتیجه ایران عقب مانده است ، با مردمانی هنوز سخت مذهبی ، روحانیتی برخوردار از نفوذ اجتماعی فراوان و یک ایدئولوژی بازاری . (ص 431)

نهضت آزادی و شریعتی بر مبنای همین واقعیت به جریان های چپ خرده گیری می کردند و می گفتند: مفاهیمی که سراسر نوشته های مارکسیستی را تشکیل می دهد، به گونه ای است که مردم ایران ، گروه های چپ را با توجه به اعمال و افکارشان ، افرادی لامذهب ، دشمن خدا، ملّت و مذهب و ویران کنندة شرف و ناموس ایران زمین می شناسند. (ص 431)

شریعتی که در نگاه آبراهامیان بمنزله «فانون انقلاب » و ایدئولوگ بزرگ نهضت آزادی معرّفی شده است ، می افزاید:

این قضاوت عوام است ... آری ، آری، ولی مگر نه زمینة اصلی کار و مخاطب اصلی حرف آنها همین عوام است ؟ عوام یعنی توده ، یعنی «دمو» یعنی دهقان و کارگر و پرولتر و گروه های پراکندة بی خانمان و بی سرو پا و بی تشخص ... آن هم عوام دورة فئودالیسم و مذهب ، نه عوام دورة کاپیتالیسم صنعتی. (ص 431)

از گفته های آبراهامیان استنباط می شود که نهضت آزادی با درک اینکه تشیع مردم ایران ، بیشترین پتانسیل برای حرکت علیه رژیم را در خود دارد، با ارائه تفسیری خاص از تشیع ، آن را به مثابة ساخت ارزشی انقلابی پذیرفتند. او عقیده دارد، شریعتی ، اعتقاد «فانون » را که برای نبرد با امپریالیسیم ، کنار گذاشتن مذهب را لازم می دانست ، مناقشه برانگیز خواند و آن را به چالش کشید و برخلاف او معتقد بود: مردم جهان سوّم ، نمی توانند با امپریالیسم بجنگند، مگر اینکه به خویشتن مذهبی خود بازگردند. (ص 428)

از نظر آبراهامیان ، آثار شریعتی به رغم پیچیدگی ای که داشت ، پیامی روشن داشت :

اینکه اسلام بخصوص تشیع نه اعتقادی محافظه کار و جزمی است و نه آنگونه که بعضی روحانیون محافظه کار می گویند، یک عقیدة شخصی غیرسیاسی است ، بلکه آرمانی انقلابی است که همة وجوه حیات بویژه سیاست را در برمی گیرد و مؤمنان حقیقی را وامی دارد تا با هر گونه ستم ، بهره کشی و بی عدالتی اجتماعی ، به نبرد برخیزند. (ص 429)

شریعی به مثابة ایدئولوگ نهضت آزادی ، دو وجه ایدئولوژیک برای اسلام و تشیع برمی شمارد: 1. بعد ضد ّامپریالیسی و ضدّ مارکسیسی ؛ 2. بعد سوسیالیسی . آبراهامیان، در مورد بُعد سوسیالیستی و انقلابی افکار شریعتی، می گوید:

شریعتی تأکید داشت که پیامبر خدا نه فقط برای ایجاد یک جامعه ، بلکه برای برپایی امّت اسلامی ... و نه فقط برای مذهبی یکتاپرست، بلکه برای برقراری نظام توحیدی ... مبعوث شده است . (ص 429)

آبراهامیان معتقد است : شریعتی همزمان با تهاجم به امپریالیسم ، مارکسیسم را نیز مورد تهاجم قرار می داد. او معتقد بود: احزاب کمونیستی دچار جزم اندیشی شده اند، شور انقلابی خود را از دست داده ، از کمک به نهضت های رهایی بخش خودداری می کنند و نمی پذیرند که در عصر جدید مبارزة رهایی بخش ، در واقع بین جهان سوّم و امپریالیسم است ، نه سرمایه داران و کارگران . (ص 430) شریعتی در نگاه آبراهامیان به این واقعیت رسیده بود که ایران با داشتن مردمانی مذهبی ، روحانیتی برخوردار از نفوذ مذهبی ِ فراوان ، زمینه ای برای نفوذ مارکسیسم نخواهد گذاشت و دقیقاً به همین علّت حزب توده در دید مردمان ایران ، افرادی لامذهب ، دشمن خدا و ملیت تلقی شدند. آبراهامیان می نویسد: وجه ایدئولوژیک «مجاهدین » نیز از نهضت آزادی سرچشمه می گیرد؛ چرا که هستة مرکزی مجاهدین به تأسی از نهضت آزادی به «تفسیر مجدّد اسلام پرداختند و به نتایجی مشابه نظرات شریعتی رسیدند.» (ص 452)

شریعتی با وجود موضع گیری های ضدّ مارکسیستی اش، از مارکسیسم به مثابة مهم ترین ابزار علوم اجتماعی استفاده نموده، به تحلیل سیاسی اجتماعی از اسلام و مسلمانان می پرداخت . آبراهامیان می گوید: او تحلیل طبقاتی و تقسیر جامعه به زیربنا و روبنا را پذیرفته بود. او می گفت : از زمان هابیل و قابیل، درگیری دائمی میان ستمبران (مردم) و ستمگران وجود داشته است . (ص 430)

آبراهامیان بُعد دیگر اندیشه ها و افکار ایدئولوژیک شریعتی را مخالفت سرسختانة او با روحانیت محافظه کار می داند: شریعتی با بهره گیری از روش مارکسیسم در تحلیل مسائل اجتماعی ، روحانیت محافظه کار را متهم به همگرایی با نظام حاکم می کند و می گوید: ملایان همراه با حکام و توانگران ، هیأت واحد طبقة ستمگر را تشکیل می دهند و از مثلث زر و زور و تزویر، با استفاده از مذهب ، نقش تزویر را در حاکمیت به عهده دارد. همچنین شریعتی روحانیت محافظه کار را مخالف افکار مترقی دانسته و با دعوت مردم به اطاعت کورکورانه ، نمی گذارد آنان به متون اصلی دست یابند. (ص 433)

خلاصه اینکه از دیدگاه آبراهامیان، مخالفت های شریعتی با امپریالیسم و موافقت ها و مخالفت های او با مارکسیسم ، روحانیت و برخی آموزه های دینی از قبیل تفسیر ایمان به گریز از اقدام و عمل، نه اعتقاد به غیب به گونه ای که حتی مارکسیست ها هم در زمرة مؤمنان قرار می گیرند باعث شده است تا او سخت جنجال برانگیز جلوه کند:

بعضی ها از روی اعتبار ظاهری شعارهای مذهبی وی ، نتیجه گرفتند که او مؤمنی متدین و بنابراین از پیروان سنتی است . دیگران به واسطة مخالفت وی با روحانیت محافظه کار، او را بدعت گذاری ضدّ روحانیت پنداشتند که افکار بیگانة غیرمذهبی اش را به نام اسلام عرضه می کند. او یک ملکم خان جدید است و مضطرب از نگرش ضد امپریالیسی و ضد ّسرمایه داری وی ، برچسب مارکسیست اسلامی بر او زده شد. بعضی دیگر نیز تحت تأثیر دلبستگی وی به جهان اسلام او را به عنوان پاسخ مسلمانان به مارکس ستودند؛ امّا شریعتی خود را نه مسلمان مارکسیست و نه مسلمان ضدّمارکسیست بلکه نظریه پردازی رادیکال می دانست که از شیعه الهام می گرفت و با ابزارهای علوم اجتماعی غربی بویژه مارکسیسم به تحلیل سیاسی می پرداخت . در یک کلام شریعتی خود را ادامه دهنده و تکمیل کنندة چیزی می دانست که مسلمانان رادیکال نسل پیشین از جمله بازرگان ، طالقانی و نخشب آغاز کرده بودند؛ یعنی تدوین دینی دنیانگر که برای روشنفکران نو جذّابیت داشت ؛ بی آنکه بازاریان سنّتی و توده های مذهبی را فراری دهد. (ص 429 430)

قسم سوم از ایدئولوژی انقلابی که می توان آن را از مباحث آبراهامیان بدست آورد، ایدئولوژی انقلابی بود که از سوی روحانیت مخالف ترویج می شد. آبراهامیان قبل از اینکه به ترسیم وجه ایدئولوژیک روحانیت مخالف بپردازد، سه گروه سیّال متداخل و در عین حال مشخص در درون تشکیلات مذهبی را از یکدیگر باز می شناسد. (ص 436) گروه اول و شاید بزرگترین گروه را علمای غیرسیاسی تشکیل می دادند. گروه دوم ، روحانیت مخالف میانه رو یا اصلاح طلب می باشد و گروه سوم را مخالفان روحانی مبارز می نامد. آبراهامیان در بازشناسی گروه دوم از گروه سوم می گوید: به عقیدة آیت الله شریعتمداری چهرة شاخص گروه دوّم عالی ترین وظیفه علما، حفظ شریعت و جامعه در قبال دولت ذاتاً مفسد بود؛ در حالی که به اعتقاد امام خمینی? فرد شاخص گروه سوم والاترین وظیفة علما، اعمال نظارت دولت و استفاده از قدرت سیاسی برای اجرای شریعت و ایجاد جامعة واقعاً اسلامی بود.

دو گروه اوّل و دوّم اگر چه در نهایت به دلیل سقوط شدید اخلاقی مردم و ناامیدی از اجرای کامل قانون اساسی مشروطه، به انقلاب پیوستند، امّا صرفاً این گروه سوّم بود که نه در پی استقرار مجدّد سلطنت مشروطه و اصلاحات ، بلکه خواهان انقلاب سیاسی و برقراری نوع جدیدی از حکومت اسلامی بودند و همین امر است که روحانیت مخالف را بر آن می دارد تا به ترسیم ایدئولوژی و تبیینی تئوریک از اسلام برای شکل حکومتی جایگزین اقدام کند. آبراهامیان معتقد است: تبیین تئوریک و ایدئولوژیک از مبارزه انقلابی و سیاسی ِ روحانیت مخالف ، از سوی چهره شاخص این گروه یعنی امام خمینی ? صورت گرفت . او می گوید: آیت الله خمینی اصول نظریة سیاسی خود را در سلسله درس های خود در حوزة علمیة نجف در دهة 1340 با عنوان «ولایت فقیه : حکومت اسلامی » بیان کردند. بر اساس این نظریه، چون خداوند خواستار رعایت شرع اسلام در جامعة اسلامی است ، جز قانون و مقررّات آن ، همه قوانین باطل است و کلیّة اختیارات انبیاء و ائمه? به مجتهدین واگذار شده است تا به نظارت و ادارة امور کشور و بسط عدالت و برقراری روابط عادلانه میان مردم اقدام نمایند. (ص438439)

آبراهامیان با استناد به «کشف الاسرار» می گوید: اگرچه آیت الله خمینی در ابتدا، حکومت غیرفقهی را به عنوان شرّ لازم و ترجیح آن بر هرج و مرج اجتماعی می پذیرفتند، ولی این حق را برای خود محفوظ می دانستند که اگر حکومت علناً با شریعت به خصومت برخیزد، مرجعیّت نهایی سیاسی با علما خواهد بود.

آبراهامیان می افزاید: بحران سال 1342 باید خویشتن داری آیت الله خمینی را از میان برده باشد؛ چرا که ایشان را به مبارزه با رژیم و طرح حکومت اسلامی واداشته است . (ص 439)

آبراهامیان معتقد است : جهت گیری مخالفت ها و مؤاخذه های آیت الله خمینی? در ترسیم وجه ایدئولوژی انقلابی، علاوه بر رژیم ، متوجه دو گروه دیگر از تشکیلات مذهبی ، یعنی روحانیت غیرسیاسی و روحانیت اصلاح طلب نیز می شده است . او می گوید: آیت الله خمینی ، اسلام روحانیت غیرسیاسی را ناقص و متضمّن حذف خاصیت انقلابی اجتماعی وحیاتی اسلام می داند و در انتقاد از گروه دوّم ، اصلاح رژیم را غیرممکن و تنها راه حذف استبداد، فساد و خیانت را از طریق انقلاب سیاسی میسر می دانستند. (ص 440) آیت الله خمینی نسبت به این گروه متذکر می شدند که نظام قضایی اسلام و علما از این توانایی برخوردارند که نظام حقوقی جامعه را اداره نمایند؛ هرچند در خصوص طرح های اقتصادی و ادارة وظایف حکومتی، امکان استفاده از تکنوکرات ها وجود دارد.

ج) نقد

1. نظریه پردازی برای انقلابی که هرگز اتفاق نیفتاد

مطرح کردن انقلاب اسلامی به عنوان یک نقیضه و استثناء در تاریخ معاصر ایران از سوی آبراهامیان ، می تواند یکی از بحث برانگیزترین مفاهیم مطروحة در تبیین انقلاب اسلامی از سوی ایشان باشد. اینکه آبراهامیان انقلاب اسلامی را بعنوان یک نقیضه و استثناء مطرح کرده است ، از این جهت که نشان داده است انقلاب اسلامی ایران پدیده ای غیرمدرن ، بدیع و متفاوت از انقلاب های دیگر است ، مثبت تلقی می گردد؛ با عنایت به اینکه روند تاریخ معاصر ایران را به سوی نوسازی ، سکولاریسم و غیرمذهبی شدن و پدیدة انقلاب اسلامی را پدیده ای متضاد و سنّتی قلمداد می کند، می توان فهمید که او انقلاب اسلامی را پدیده ای ضدّ مدرن ، متفاوت و در میان رخدادهای تاریخ جهان امروز بی همتا می داند (ص 489)

سنّتی بودن انقلاب اسلامی و ضدّیت آن با مدرنیسم غربی ، به صورت طبیعی ایجاب می کرد تا آبراهامیان برای این پدیدة بدیع ، مفهوم سازی ، ریشه یابی و نظریه پردازی کند؛ ولی آبراهامیان با چشم بستن به روی روند رو به رشد اسلام گرایی در تاریخ معاصر ایران و عدم توجه به هویت دینی انقلاب ، پدیدة نوسازی و روند سکولاریزه شدن جامعه ایران را که از سوی رژیم پهلوی تعقیب می شد، محور تحلیل های جامعه شناختی خود قرار می دهد و بر اساس آن، نظریه سیاست ناموزون را برای انقلابی سکولار، اقتصادی سیاسی و اجتماعی پیشنهاد می دهد و این امر به معنای نظریه پردازی برای انقلابی است که هرگز اتفاق نیفتاد.

نظریة سیاست ناموزون ، نظریه ای از نوع مدرن برای انقلابی مدرن با انگاره هایی از قبیل عقلانیت ابزاری ، دموکراسی و سکولاریسم است که مطابق با تحلیل های آبراهامیان باید در سال 1356 اتفاق می افتاد و حتی «آتش زنة » آن هم با «برگزاری شب شعر» که از سوی روشنفکران برگزار و مورد تهاجم رژیم قرار گرفت ، به وقوع پیوست ؛ ولی ناگهان پس از آن برخلاف انتظار، نه انقلابی مدرن ، بلکه انقلابی سنّتی از سوی علمای مذهبی که «ملهم از صدر اسلام » بودند و تصمیم داشتند «قوانینی سراسر مذهبی » را به جای قوانین سکولار جایگزین کنند، تحقق یافت .

بدین ترتیب ، آبراهامیان برای انقلابی نظریه پردازی می کند که هرگز وجود خارجی نیافت ؛ زیرا آنچه او برای آن نظریه پردازی کرد، انقلابی دموکراتیک بود که نیروها و طبقات جدید اجتماعی به ویژه روشنفکران ، سخت بدنبال آن بودند و آنچه اتفاق افتاد، انقلابی با هویتی مذهبی بود که اگر چه برخی روشنفکران دینی آن را همراهی کردند، ولی این علمای مذهبی بودند که رهبری آن را به عهده داشتند.

عجیب تر آنکه ، آبراهامیان به جای این که ، پس از برخورد با واقعیّت و هویت انقلاب اسلامی که از نظرگاه او پدیده ای عجیب و غیرمنتظره می نمود، نظریه ای متناسب و تبیینی سزاوار ارائه دهد، برای تبیین انقلاب اسلامی رویکردی روان شناسانه ، مبتنی بر شخصیت رهبری انقلاب را انتخاب و مرکز ثقل مباحث خود قرار می دهد. از نظر آبراهامیان ، بدون نقش تعیین کننده ای که امام خمینی داشتند، نمی توان به این پرسش پاسخ داد که «چراانقلاب 1356 تا 1358 که مضمون آن عمدتاً، اجتماعی ، اقتصادی و سیاسی بود، شکلی عقیدتی که بی شک مذهبی بود، به خود گرفت ؟»

از نظر آبراهامیان نقش تعیین کنندة امام خمینی? را با دو عامل می توان توضیح داد: «عامل اوّل شخصیت ایشان به خصوص زندگی ساده و سازش ناپذیری با طاغوت » و دوّمین عامل ، هوشمندی و موقع شناسی و بخصوص توانایی ایشان در گردآوردن طیف وسیعی از نیروهای سیاسی و اجتماعی در پشت سر خود. (ص 490 - 491) از این تحلیل به خوبی بدست می آید که آبراهامیان انقلاب اسلامی را که به وضوح پدیده ای عظیم و مبتنی بر لایه های اسلامی و دینی مردم و انقلابی عمیقاً فرهنگی و اجتماعی بود، در حدّ تحلیلی روانی از شخصیّت امام خمینی ? آن هم با ویژگی هایی از قبیل ساده زیستی یا هوشمندی و موقع شناسی تقلیل می دهد. تأثیر ویژگی های فوق اگر چه بزرگ بود، ولی همة اشتباه آبراهامیان به این جمله خلاصه می گردد که : «انقلابی که او برای آن نظریه پردازی کرده است، اساساً تحقق نیافت و آنچه واقعاً اتفاق افتاد، او برای آن نظریه پردازی نکرده است .»

البته آبراهامیان سعی می کند با نسبت دادن برخی عبارات از قبیل سازگاری اندیشه های امام خمینی ? با اندیشه دموکراسی و این که امام خمینی? از تفکرات روشنفکری نیز نمایندگی می کرد، راه حلّی برای این تعارض بیابد، اما چنان که در مباحث بعدی به آن اشاره خواهیم کرد، انقلاب 1357، هویتی کاملاً مذهبی داشت و اندیشه امام خمینی? ، اندیشه ای بسیط از اسلام بود که هیچ گونه التقاطی در آن راه نداشت .

2. انقلاب اسلامی نه یک استثنا، بلکه اوج جریان اسلامی در تاریخ ایران

نگاه تحلیل گران مسائل اجتماعی به تاریخ معاصر ایران بر حسب گرایش های متفاوتی که وجود دارد، متفاوت است : گرایش های ضدّ دینی ، تاریخ معاصر ایران را سراسر، سکولار و ضدّ دین معرّفی می کنند. از نگاه این تحلیل گران ، در این مدّت این روشنفکران و گروه های طرفدار مدرنیزاسیون و افکار دموکراتیک بودند که در مقاطع مختلف تاریخ معاصر، حادثه آفرین و انقلاب ساز بودند: انقلاب مشروطیت ، نوسازی شاهانه و دولتی رضاخان و تداوم آن توسط محمّدرضا پهلوی و بالاخره نهضت ملّی ، همگی سلسله حوادث و وقایع مدرنی بودند که پیاپی با میدان داری روشنفکران واصلاح طلبان در تاریخ معاصر به وجود آمدند. از این نگاه پدیدة انقلاب اسلامی ، بدنبال یک سلسله پدیده های غیردینی و سکولار، یک نقیضه و استثناء در تاریخ معاصر ایران به حساب می آید.

در مقابل ِ دیدگاه مذکور، دیدگاه دیگری وجود دارد که نه تنها تاریخ معاصر، بلکه تاریخ چند صد سالة اخیر ایران را جریانی مستمرّ در اوج گیری اسلام انقلابی و شیعی مردم ایران می بیند: تشیع پس از مرحله ای طولانی از محدودیت ها، در عهد صفویه فراگیر شد، در نهضت تنباکو، ویژگی ظلم ستیزی و ضدّ استعماری خود را آشکار کرد و در نهضت عدالت خانه با رهبری مراجع تقلید شیعه و پشتیبانی آنان ، عمیق تر و گسترده بروز کرد و اگر چه در تداوم آن ، تحت تأثیر جریان سکولار، روند رو به رشد آن کند گردید، امّا همچنان در جریان نهضت ملّی با رهبری آیت الله کاشانی و پس از آن نهضت 15 خرداد، به حضور قوی خود ادامه داد. از این منظر اگر قیام 15 خرداد را نقطة عطفی در سلسله قیام های تاریخ معاصر ایران بدانیم ، انقلاب اسلامی نه یک استثناء بلکه نقطة اوج و زمان به بار نشستن سلسلة قیام هایی بود که توسط علما و مراجع شیعه در تاریخ معاصر ایران به وجود آمد.

اگر چه روند سکولاریزاسیون در جامعة عصر پهلوی وجود داشت ، ولی گفتمان سکولار، همچون هر گفتمان دیگری هیچ گاه به مرحله تام ّ و تمامیت خود در یک جامعه نمی رسد و اتفاقاً گفتمان اسلام گرایی ، در کنار گفتمان های ملی گرایی ، مارکسیسم و... بعنوان گفتمانی زنده و پویا حضور داشت . اسلام گرایی در ایران پس از تسلّط گفتمان مشروطه و سکولار و تضییقات و فشارهایی که رضاخان با تقلید از «کمالیسم » در ترکیه علیه اسلام به وجود آورد، با اقدام آیت الله بروجردی زیرکانه و در حرکتی آرام به بازسازی خود اقدام کرد و در جریان نهضت ملی نفت ، قویاً حضور داشت و در عرض گفتمان های رقیب ، به ویژه پس از خرداد 1342 به سازماندهی نیروهای اجتماعی و ارائه تبیینی ایدئولوژیک از اسلام پرداخت . حضور گفتمان اسلام گرایی در جامعه آن چنان فعال بود که به گفته خود آبراهامیان، هواداران سایر گفتمان های سیاسی و ایدئولوژیکی به ویژه احزاب جبهه ملی سوّم، خصوصاً نهضت آزادی به نقش با اهمیت جریان اسلام گرایی امام خمینی ? اذعان و «ارتباط مؤثر» وهمراهی با آن را عامل موفقیت خود اعلام کردند. (ص 422 424)

با فرض حضور اسلام گرایی در جامعه ایران که انکار آن امکان پذیر نیست، این سؤال وجود دارد که چرا مردم ایران از همه رهبران موجود، امام خمینی ? و از همه گفتمان های سیاسی ، اسلام گرایی را انتخاب کردند؟ پاسخ گویی به این که ملی گراها بر قدرت بودند و کمونیست ها در زندان آن چنان که آبراهامیان اذعان کرده است سخن درستی نیست؛ زیرا با فرض صحت زندانی بودن توده ای ها، گفتمان های روشنفکری غیردینی و دینی که در دستگاه فکری غرب توجیه می شوند کما بیش در دسترس بودند.[5] اگر در جامعه عصر پهلوی ، اسلام گرایی وجود نداشت و ظهور هویت اسلامی در انقلاب 1357 به مثابة نقیضه ای در تاریخ معاصر ایران برای آبراهامیان سؤال برانگیز و عجیب است ، عجیب تر آن خواهد بود که چرا با وجود سیاست نامتوازن و فراهم بودن زمینة انقلاب برای گفتمان های غیر اسلام گرایی ، مردم این گونه گفتمان ها را انتخاب نکردند؟ مگر همه آنها قابلیت دسترسی نداشتند؟

حقیقت این است که همة این گفتمان ها قابلیت دسترسی داشتند، ولی آنچه آن ها نداشتند، قابلیت اعتبار برای جامعه ایران بود و شرط اساسی برای پیروزی و موفقیت گفتمان ، قابلیت اعتبار است .[6] رمز و راز اینکه مردم ایران از میان رهبران و گفتمان های سیاسی متعدّد این نوع گفتمان و رهبری را انتخاب کردند، این بود که آنان از مشروطه به بعد گفتمان های موجود را در دو گفتمان عمومی تر، از یکدیگر تفکیک کردند: یکی گفتمان هایی که ریشه در مدرنیسم داشت و دوّم گفتمان اسلام گرایی . آنان با تجربه ای که از گفتمان مسلط (ملی گرایی حاکم ) داشتند، در مورد گفتمان های غربی یک جا حکم کردند و با انتخاب اسلام به معارضه با مدرنیسم غربی پرداختند.

3. آشفتگی در نظریه پردازی

نظر بابی سعید درست است که گفته است :

اسلام گرایی که مصداق بارز آن انقلاب اسلامی است ، برای ذهن غربی و هرکس بخواهد با دست مایه ها و ابزارهای مفهومی غرب به تئوریک کردن انقلاب اسلامی بنشیند، برای او پدیده ای عجیب و گیج کننده می نماید.

متفکّر غربی وقتی با دوربین انگاره های غرب به تحلیل انقلاب اسلامی اقدام می کند، با پدیده ای ناشناخته روبرو می گردد که ارائه هر گونه تبیین تئوریک از آن ، نویسنده را به ورطه تعارض و تناقض می کشاند. در آغاز سخن چیزی می گوید و در پایان، سخن دیگری . تئوری «سیاست نامتوازن » در کنار سایر تبیین هایی که آبراهامیان مطرح می کند، مصداق روشنی از «گیج شدگی » است . او برای تبیین انقلاب ایران ، پس از تأکید بر تئوری سیاست نامتوازن ، به مناسبت وقایع انقلاب اسلامی، تبیین های دیگری راجع به کلیت انقلاب اسلامی مطرح می کند که حاکی از سرگردانی نویسنده در برخورد با پدیدة انقلاب اسلامی است . ارائه چندین تئوری از یک نویسنده برای تبیین یک انقلاب، بسیار عجیب به نظر می رسد.

اگر تبیین های متعدّد آبراهامیان ، در یک راستا و در تأیید یکدیگر قرار می گرفت و یا این تبیین ها، تبیین هایی از علل بلندمدّت و کوتاه مدّت انقلاب شمرده می شد، توجیه آن قدری آسان تر می نمود؛ ولی غیر از آخرین تبیین که می توان آن را علّتی تشدید شده در راستای تئوری سیاست ناموزون محسوب کرد، بقیة تئوری ها با یکدیگر متعارض و منافی یکدیگرند.

تئوری «توقعات فزاینده » از جمله تئوری هایی است که آبراهامیان آن را مطرح می کند: فقر رو به افزایش مردم در ابعاد مختلف آموزشی ، بهداشتی ، رفاهی در اواخر عمر رژیم پهلوی، در نظر آبراهامیان برجسته می نماید و او نمی تواند از این موضوع بی توجه عبور کند. از این رو او ضمن اشاره به دستاوردها و موفقیت های رژیم در توسعة اقتصادی ، به فزایندگی توقعات و انتظارات مردم ، ناشی از افزایش درآمدهای نفتی و ناتوانی رژیم از پاسخ گویی به این توقعات سخن می گوید. از دیدگاه او، ناتوانی رژیم در پاسخ گویی به این توقعات ، موجب قرار گرفتن ایران در لبة انقلاب گردید.[7]

آبراهامیان می گوید: سه سال آخر عمر رژیم ... پنج برابر شدن ناگهانی درآمدهای حاصل از نفت ، موجب بالاتر رفتن توقعات مردم گردید و از این رهگذر شکاف بین وعده ها و دستاوردهای رژیم از یک سو و خواسته ها و داشته های مردم را از سوی دیگر عمیق تر کرد. (ص 409) آبراهامیان در توضیح و توجیه این نوع از تبیین روان شناختی اجتماعی از انقلاب، به ذکر دلایل خود در این مورد می پردازد. او می گوید:

راست بود که در چهارده سال پس از انقلاب سفید ... جهش های بزرگی در عرصه های بهداشت وآموزش صورت گرفته بود؛ تعداد پزشکان سه برابر شده بود، میزان مرگ و میر کودکان به میزان کمتر از 12 برابر کاهش یافته بود، سوادآموزی از 26% به 42% رسیده بود. امکانات دانشگاهی پنج برابر شده بود ... اما این نیز حقیقت داشت و معمولاً مخالفان نیز به آن اشاره می کردند که پس از 14 سال از به اصطلاح انقلاب سفید، ایران هنوز یکی از بدترین نسبت ها را در خصوص پزشک ، بهیار و یکی از بالاترین میزان مرگ و میر اطفال و... را در کل خاور میانه داشت . درست بود که انقلاب سفید به روستائیان کمک کرد... امّا این هم حقیقت داشت که 96% روستاییان بدون برق ماندند و در برابر هر دو خانوار که زمین دریافت کردند، یک خانوار بی زمین ماند ... روشن بود که سطح زندگی بسیاری از خانواده ها ... بهبود یافت ، اما این هم روشن بود که کیفیت زندگی بسیاری از خانوده ها با گسترش حاشیه نشینی ، حصیر آبادها، حلبی آبادها و ... نقصان گرفت. (ص 409 410)

آنچه آبراهامیان از آن تحت عنوان افزایش انتظارات مردم ، ناشی از نوسازی اقتصادی نام می برد، تئوری مستقل دیگری است که از آن با عنوان «توقعات فزاینده » نام می برند. توقعات فزاینده ، وقوع انقلاب را ناشی از ناتوانی رژیم در پاسخ گویی به توقعاتی می داند که پس از ارائه برخی خدمات اقتصادی و سیاسی از ناحیه رژیم صورت گرفته است . در چنین موقعیتی ، مردمی که مشمول برخی خدمات بهداشتی ، رفاهی و سیاسی قرار گرفته اند، بر داشته های خود اکتفا نکرده و توقع خدمات رسانی سریع تر و فزاینده تر دارند. در این تئوری ، رکود سیاسی و تعامل آن با نوسازی اقتصادی، هیچ گونه مدخلیتی برای حصول انقلاب ندارد. بلکه افزایش توقعات مردم پس از یک دوره توسعة اقتصادی ، موجب بروز انقلاب می گردد. تعارض این دو تئوری زمانی آشکارتر می گردد که بدانیم تئوری سیاست نامتوازن کاملاً جامعه شناسانه و مبتنی بر تئوری ساختی کارکردی است ؛ در حالی که تئوری توقعات فزاینده ، تئوری روان شناختی و مبتنی بر فعل و انفعالات روانی می باشد.

آبراهامیان تبیین انقلاب اسلامی را با مباحثی ادامه می دهند که خواننده ناخودآگاه به تئوری مارکسیستی «تضاد طبقاتی » راهنمون می گردد. اگر چه او از این اصطلاح استفاده نمی کند، اما توضیحات او آیینة تمام نمای استفاده از تئوری تضاد طبقاتی برای تبیین انقلاب اسلامی است . او می نویسد:

معلوم بود که در دورة بین 1342 و 1356 تولید ناخالص ملّی رشد شایانی کرد. تعداد هر چه بیشتری را به روند کلی جامعه راند و استان های دوردست را در اقتصاد کشور ادغام کرد؛ اما این نیز بدیهی است که این رشد به یکسان شامل آحاد ملت نگردید؛ برعکس ثروتمندان را بیش از طبقات متوسط و پایین ، مناطق مرکزی کشور بخصوص تهران را بیش از استان های اطراف برخوردار ساخت . (ص 411 412)

آبراهامیان با بررسی آمار هزینه های قشر فقیر و قشر ثروتمند جامعه در سال 1338 1339 می گوید: در حالی که 30% قشر ثروتمند جامعه، 86% کل هزینه را صرف کرده اند، همین درصد از قشر فقیر جامعه، 5% از کل هزینه ها را صرف کرده اند. او با استناد به یکی از گزارش های سازمان بین المللی کار، ایران را یکی از نابرابرترین جوامع جهان می داند. آبراهامیان در پایان نتیجه می گیرد که «رنجش های مربوط به این تبعیض قومی و طبقاتی در اوایل 1350 نهفته ماند امّا به محض اینکه رژیم پهلوی خلل یافت ، چون سیل بنیان کنی سر باز کرد و سراسر کشور را در کام کشید.» (ص 412)

از این گونه مباحث ِ آبراهامیان برداشت می شود که روند رو به رشد فقر در کنار افزایش ثروت ثروتمندان ، فقرا را به انقلابی طبقاتی علیه ثروتمندان جامعه به حرکت درآورده است . تأکید آبراهامیان بر نابرابری های طبقاتی و منطقه ای و تمرکز او بر اعتراضات طبقة کارگر و متوسط ، آیا معنای دیگری غیر از تبیین مارکسیستی از انقلاب است؟ این تبیین علاوه بر اینکه با ماهیت انقلاب و فراگیری آن نسبت به تمامی طبقات اجتماعی در تعارض است ، با ماهیت تئوری سیاست ناموزون نیز در تضاد می باشد. جزء اول در تئوری مرکب سیاست ناموزون ، توسعة اقتصادی است و مردم در این توسعه هیچ گونه اعتراضی نسبت به رژیم ندارند؛ اگر اعتراضی هست ، منحصراً متوجه رکود سیاسی و بسته بودن فضای سیاسی جامعه می باشد.

از مباحث بعدی آبراهامیان تئوری چهارمی استشمام می شود که از آن با عنوان «تئوری توطئه » یاد می کنند. تئوری توطئه در کلام آبراهامیان به «فشارهای خارجی بر شاه برای کاهش سیطرة پلیسی و رعایت حقوق بشر در مورد مخالفان سیاسی » اطلاق می شود. آبراهامیان این فشارها را از سوی رئیس جمهور و نمایندگان کنگرة آمریکا و سازمان های بین المللی طرفدار حقوق بشر می داند. او می گوید: در سال 1354 1355 نمایندگان کنگرة آمریکا در مورد سلاح های بسیار پیچیده به رژیمی که فقط به یک تن وابسته بود، تردید کردند. نمایندگان مجلس آمریکا اعلام کردند «رژیم ایران را تا مجاز بودن مشارکت مردم ، ساختارهای پارلمانی واقعی و آزادی مطبوعات ، بیان و تجمع، نمی توان باثبات شمرد.» (ص 461) آبراهامیان نتیجه می گیرد که محصول این فشارها، کاهش جزئی اختناق و جرأت یافتن مخالفان برای بلندکردن صدای خود بود. از گفته های آبراهامیان می توان نتیجه گرفت که انقلاب ایران حاصل برداشته شدن اهرم فشار از روی مردم با یک توطئه آمریکایی است .

آبراهامیان در آخرین تبیین با آن که در ابتدا، وجود توسعة اقتصادی و عدم توسعه سیاسی را بعنوان دو جزء مرکب از تئوری سیاست نامتوازن بعنوان دلیل و تئوری انقلاب اسلامی مطرح می کرد، اما در فصل یازدهم کتاب که ظهور انقلاب اسلامی را توضیح می دهد، رکود اقتصادی نه توسعة آن به ضمیمة اعطای آزادی های سیاسی را عامل اصلی اعتراض مردم معرّفی می کند. (ص 458 459) آبراهامیان تحت عنوان «اعتراض طبقة متوسط و کارگر» به گونه ای تبیین می کند که گویا این طبقات هیچ انگیزه ای جز دستیبابی به رفاه و افزایش دستمزد نداشته اند. او ضمن اینکه می گوید: اعتراضات طبقة کارگر با رکود اقتصادی آغاز شد، (ص 472) علت تظاهرات کارگران را با عواملی همچون تورم ناشی از افزایش دستمزد کارگران ، افزایش بیکاری از صفر به حدود 400.000 نفر، تقاضای بیمه درمانی ، پاداش سالانه و افزایش دستمزد عنوان می کند. (ص472 473)

آبراهامیان یکی از دلایل عمده برای ناکامی شاه در ایجاد توسعة سیاسی به مثابة راهی برای برون رفت از وضعیت انقلاب را عدم اعتماد مردم به وعده های مکرّر رژیم در مورد رفع بیکاری و مشکلات اقتصادی ذکر می کند. به عقیده او مردم به این نتیجه رسیده بودند که با «بر انداختن رژیم چیزی به دست می آورند و هیچ چیز از دست نمی دهند.» (ص 477) آبراهامیان همچنین برخلاف آغاز سخن که رکود سیاسی را به منزلة جزئی از ترکیب سیاست نامتوازن ، دلیل انقلاب می شمرد، در پایان سخن ، بر نقش توسعه سیاسی و به وجود آمدن فضای باز سیاسی بدنبال فشار عوامل خارجی در بوجود آمدن انقلاب تأکید می کند. آبراهامیان معتقد است فراهم شدن فضای باز سیاسی، به مخالفین جرأت داد تا صدای خود را بلند کنند. (ص 460 461) این تبیین از انقلاب ، ضمن این که در تضاد با تئوری «سیاست نامتوازن» است ، بیان دیگری از تئوری «توقعات فزاینده» یا تئوری «محرومیت نسبی » است که تعارض آن با تئوری سیاست نامتوازن بیان شد.

به هر حال تعارضی آشکار میان آغاز و فرجام سخن آبراهامیان وجود دارد؛ آغاز کلام می گوید: مردم ایران به لحاظ اقتصادی و اجتماعی به جامعه ای جدید تبدیل شدند. نیروهای اجتماعی در این جامعه به شاخص های قابل توجهی در ابعاد اجتماعی و اقتصادی دست یافتند و همین شاخص ها ظرفیت ، حرص و اشتهای آنان را در رسیدن به آزادی و دموکراسی که نیاز نیروها و طبقات اجتماعی جدید است ، تحریک کرد؛ ولی با وجود این ، تمامی راه ها برای دستیابی به آزادی و دموکراسی مسدود شده بود. این عدم توازن راه را برای انقلاب هموار کرد . اما آبراهامیان در فرجام سخن موضوع را به گونة دیگری منعکس می کند: رکود اقتصادی از یک طرف ، فراهم شدن زمینه های توسعة سیاسی از طرف دیگر، باعث شد تا مردم یعنی نیروهای متوسط و طبقة کارگر در مقابل رکود اقتصادی اقدام کنند.

4. استفاده از ابزارهای مفهومی شرق شناسانه

آنچه آبراهامیان را به ورطة «نقیضة » انقلاب اسلامی یا استثنایی بودن انقلاب اسلامی کشانده است ، تحلیل شرق شناسانة او از انقلاب ، با بهره گیری از ابزارهای تحلیل طبقاتی و مارکسیستی است . تحلیل او از رژیم حاکم به منزله یک رژیم استبدادی و تحلیل احزاب مخالف که به دنبال کسب آزادی سیاسی بودند، نگارش دوگانه و قطبی استبدادی جمهوری او را می رساند.

آبراهامیان در تمام بحث های خود، هیچ گاه از بررسی های طبقاتی و ابزارهای مفهومی طبقات جدید، سنتی ،کارگر، بورژوا، کشاورز و... بیرون نمی آید. از این جهت اسلام گرایی مردم ایران جز در طبقة بورژوا و روحانیت برای او چشمگیر نیست و به نحو بارزی در بحث های او مغفول باقی می ماند. عجیب تر آن که وقتی با پدیده انقلاب اسلامی روبرو می شود، چون در نگاه شرق شناسانة او و تقابل دوگانه استبداد دموکراسی، جایی برای اسلام گرایی نمی یابد؛ اولاً سعی می کند هویت انقلاب اسلامی را در ویژگی های شخصیتی امام خمینی? سازش ناپذیری و توانایی در گردآوری افراد پیرامون خود تقلیل دهد و ثانیاً امام خمینی ? را ایده آل و آرزوی ملیّون و گفتمان روشنفکری نیز معرفی کند.

5. تقلیل گرایی در ایدئولوژی ، سازماندهی و رهبری انقلاب

15. تقلیل گرایی درایدئولوژی انقلاب

آبراهامیان در فصل های پایانی کتاب ، پس از ارائه تبیین تئوریک از انقلاب اسلامی، به شرح و بسط ایدئولوژی های سیاسی پیش از انقلاب و سازماندهی نیروهای انقلابی پرداخته است . آبراهامیان در ارائه این بحث برخی گفتمان های سیاسی و سازماندهی های انقلابی غیراسلامی را که در واقع رقبای گفتمان و سازماندهی اسلامی محسوب می شده اند، برجسته می نماید:

از زمان قبل از کودتای 1332 تا سال 1356، گفتمان اسلامی تقریباً در محاق است و معمولاً این نیروهای غیرمذهبی و روشنفکران هستند که خود و ایدئولوژی اشان فعّال و دارای نفوذند و به ناگاه در سال 1357 در حالی که همه چیز برای ظهور یک انقلاب مبتنی بر یکی از گفتمان های غیرمذهبی یا روشنفکری آماده است ، انقلابی با محتوای اسلامی همچون یک استثناء ظهور می کند که هیچ گونه تبیینی برای آن جز ویژگی های شخصیتی امام خمینی یعنی دو عامل: 1. ساده زیستی و سازش ناپذیری ؛ 2. هوشمندی و موقع شناسی به ویژه توانایی ایشان در گردآورری طیف وسیعی از نیروهای سیاسی اجتماعی در پشت سر خود، نمی توان برای آن یافت . (ص 490 491)

با این وجود آبراهامیان در اثناء مباحث مربوط به ایدئولوژی های انقلابی ، احزاب و گروه ها و پرداختن به وقایع انقلاب، نکاتی به دست می دهد که حکایت گر عدم توفیق او در ارائه توضیح دقیق از چگونگی ظهور انقلاب است . آبراهامیان در ترسیم ایدئولوژی انقلابی به 3 نوع ایدئولوژی اشاره کرده است : 1. ایدئولوژی مارکسیستی ؛ 2. ایدئولوژی روشنفکری دینی؛ 3. ایدئولوژی اسلامی. در اینکه این 3 قسم ایدئولوژی ، قبل از انقلاب مطرح بوده است ، بر آبراهامیان انتقادی وارد نیست ؛ ولی او در طرح ایدئولوژی قسم دوم ، آنچنان وارد بحث شده است که تصور می رود ایدئولوژی مسلّط بر انقلاب ایران ایدئولوژی قسم دوّم بوده است و حتی ایدئولوژی پیروز انقلاب تحت تأثیر و الهامات رهبران ایدئولوژیک قسم دوّم بوده است .

از نظر آبراهامیان، آیت الله خمینی? با علم به تأثیر گستردة نفوذ شریعتی و نیز تحت تأثیر ایده پردازی های او، ازموضع گیری علیه شریعتی که در مخالفت با روحانیت سخن می گفت امتناع کرد و بی آنکه از شریعتی نامی ببرد، اصطلاحاتی را که سخنرانی های حسینیه ارشاد رایج ساخته بود از قبیل «مستضعفین »، «زباله دان تاریخ »، و «مذهب افیون توده ها نیست » به کار گرفتند.

حضور ایدئولوژی روشنفکری دینی که به تصریح آبراهامیان ، ماهیتی مارکسیستی داشت و از قیام امام حسین ? و سایر بزرگان دین همچون ابوذر بهره می گرفت را انکار نمی کنیم؛ اما ایده پردازی آبراهامیان را در ارائه ایدئولوژی روشنفکری دینی به مثابة ایدئولوژی اصلی انقلاب ، قابل پذیرش نیست . نه تنها تاریخ انقلاب، بلکه تاریخ ایران، این واقعیت را به اثبات رسانده است که صرفاً آن نوع از ایدئولوژی انقلابی توانسته است نقش ایدئولوژی انقلاب را برعهده گیرد که اسلام را در کلیت خود، بدون افزایش و پیرایه عرضه کند؛ نه چیزی بر آن بیفزاید و نه چیزی از آن بکاهد؛ به عبارت دیگر تاریخ معاصر ایران نشان داده است ایدئولوژی های روشنفکری هیچ کدام از داشتن پتانسیل برای تبدیل شدن به ایدئولوژی انقلاب برخوردار نبوده اند.

نهضت تنباکو و نهضت عدالت خانه که به مشروطه منتهی شد و نیز نهضت ملّی شدن نفت با انگاره های اسلامی نه روشنفکری گره خورده بود. نهضت تنباکو تا پایان ، بر ماهیت ایدئولوژیک دینی باقی ماند و به پیروزی رسید و در نهایت به اهداف خود دست یافت ؛ اما نهضت عدالت خانه و نهضت ملّی ، با ایدئولوژی اسلامی اوج گرفت و در صورتی که به وسیلة ایدئولوژی روشنفکری به انحراف نرفته بود، می توانست به پیروزی دست یابد و به ثمر نشیند؛ ولی به دلیل موج سواری ایدئولوژی روشنفکری ، یا از استبداد رضاخانی سر برآورد و یا اساساً همچون نهضت ملّی ، پس از انحصارگرایی های برخی سران نهضت ، به شکست انجامید.

برای تبدیل شدن یک ایدئولوژی انقلابی به ایدئولوژی انقلاب، 3 کار ویژه اساسی لازم است : اوّل این که ایدئولوژی انقلاب هر چه بیشتر بتواند عامل نارضایتی های مردم را به گردن رژیم انداخته و شکوه ها و اعتراضات را به آن سو متوجه سازد. دوّم این که ایدئولوژی انقلاب بتواند اهداف غائی و وضعیت مطلوب و وسایل دستیابی به آنها را به خوبی ترسیم کند. سوّمین وظیفة ایدئولوژی انقلابی ارائة تبیین تازه ای از تاریخ به سود جنبش و ستایش از گذشتة آن است .[8]

هر کدام از ایدئولوژی های انقلابی که در رقابت با یکدیگر بتوانند کارکردهای سه گانه فوق را بهتر ایفا کنند، در بسیج و تهییج احساسات انقلابی و حرکت های اعتراض آمیز، موفق تر و از حامیان بیشتری برخوردار می شوند. از میان ایدئولوژی های انقلابی ، ایدئولوژی مارکسیستی به تصریح آبراهامیان ، منفور مردم ایران بود؛ به گونه ای که حزب توده با ملاحظة طیف وسیع هواداران آیت الله کاشانی و نفوذ سیاسی اجتماعی روحانیت در هدایت جریان اجتماعی ، با هراس از نیافتن پایگاه توده ای ، از نامیدن خود به «کمونیست » اجتناب می کرد و رسماً از هواداران خود خواسته بود که لایه های فکری کمونیستی خود را با چهره ای مذهبی بپوشانند:

یک کمونیست واقعی همیشه باید مارکسیست را با محیط بومی تطبیق دهد. اگر کمونیست ایرانی برنامة حزب کمونیست آلمان ، یا یکی از احزاب کمونیست کشورهای صنعتی را عیناً اقتباس کند، بدون شک در جلب نظر توده های مردم ناکام خواهد ماند. (ص 255)

ایدئولوژی مارکسیستی در ماهیت و افکار خود به گونه ای بود که نمی توانست با مردم ارتباط برقرار کند. ایدئولوژی مارکسیستی همچون هر ایدئولوژی وارداتی دیگر، نه به درستی می توانست نارضایتی های مردم را تبیین کند و نه اهدافی واقعی از آینده ترسیم کند که با مذاق تاریخی و فرهنگ واقعی مردم ایران سازگار باشد.

ایدئولوژی روشنفکری دینی نیز هیچ گاه نتوانسته است از حدّ «خرده فرهنگ ِ روشنفکری » عبور کند و بخش های مختلف جامعه را فراگیرد. گفتمان روشنفکری ، گفتمانی است که اکثر کارگران و تمام کشاورزان و اصناف مختلف جامعه نتوانسته اند آن را درک کنند. جلال آل احمد، در مقایسة روشنفکر ایرانی با روشنفکر اروپایی می گوید:

اگر روشنفکر اروپایی، چنین دست ِ بازی در آزاداندیشی پیدا کرد، به علت میدان های بازی بوده است که برای تجربه در اختیار داشته است ؛ اما روشنفکر ایرانی که نه چنین میدان جولانی داشته ... و نه چنین زمینه آماده ای درمیان مردم ، پس بسیار اشتباه کرده است و حتی غلط کرده است که ادای روشنفکر اروپایی را درآورده و تمام حرف همین است : این که روشنفکر ایرانی مدام نگاه به دست غربی کرده و فراموش کرده ، کجای عالم است ... و چه اجبارهای اجتماعی و مذهبی ... حاکم بر محیط است.[9]

البته روشنفکری دینی در مقایسه با ایدئولوژی مارکسیستی ، مطابق با کارویژه های مطرح شده برای ایدئولوژی ، بابهره گیری از مفاهیم مذهبی و بویژه تاکید بر شخصیت های جهادی و ظلم ستیز صدر اسلام همچون ابوذر، حضرت زهرا? و امام حسین? که ویژگی ظلم ستیزی و جهاد را در افراد به وجود می آورد، به خوبی توانسته بود ، از پتانسیل قابل قبولی برای تحرک بخشی علیه رژیم استفاده کند و برخی خیانت ها، ستم ها و تبعیض ها را متوجه رژیم فاسد پهلوی نماید؛ ولی از ابتدا به خوبی معلوم بود که ایدئولوژی روشنفکری با وجود بهره گیری از سابقه تاریخی مذهب ، اهدافی غیردینی را تعقیب می کند. آبراهامیان در این مورد می گوید:

مجاهدین اگر چه اسلامی بودند، تفسیر انقلابی شان از اسلام ، آرمانی بود که با فداییان مارکسیست چندان تفاوتی نداشت . (ص 454)

مطرح کردن نظام بی طبقه توحیدی ، نفی مالکیت و اعتقاد به سوسیالیسم یا استفاده نادرست از شخصیت ابوذر که در قالب امر به معروف و نهی از منکر، علیه خلیفه ، لب به سخن گشوده بود و نیز پی انداختن حکومتی دموکراتیک که در آن احکام فقهی و تعبد به احکام دینی ارزشی نداشت، (ص 427 421) همگی آرمان های ایدئولوژیک ایدئولوژی روشنفکری بود که با ایدئولوژی مارکسیستی هم خوانی داشت . ایدئولوژی روشنفکری با تحریف اصول و مبانی دین ، از نوع پروتستانتیسم ، و نیز با وام گرفتن از تفکر غربی ، به تفسیری التقاطی از اسلام دست یافته بودکه با تفسیر علمای دین در مورد اسلام هماهنگی نداشت. (ص 425)

روشنفکری دینی که روزگاری اسلام راستین را، اسلامی می دانست که «هیچ وجه مشترکی با موعظه های محافظه کاران علمای سنتی ندارد» (ص 425) در پایان راه پوستینی را نیز که به نام اسلام بر خود پوشانده بودند، از تن در آوردند و «به این نتیجه رسیدند که مارکسیسم و نه اسلام ، فلسفة راستین انقلابی است .» (ص 456 455) معلوم بود که ایده پردازی های مارکسیستی ، نمی توانست برای مردم ایران جذابیت داشته باشد. مردم ایران مسلمان بودند، با فرهنگ تشیع و بیگانه از فرهنگ و ایدئولوژی روشنفکری . طبیعی می نمود که گرایش و علاقه ای به ایدئولوژی روشنفکری نداشته باشند. به قول جلال آل احمد:

وقتی مردم زبان تو را نفهمند، هزاری هم که از منافع طبقاتی شان حرف بزنی چه سود؟ این تجربه ای است که ما کرده ایم و این رابطه هنوز هم بریده است و مردم از مدعیات روشنفکری بسی دور و غریبه مانده اند.

اما ایدئولوژی قسم سوّم ، تمام کارویژه های یک ایدئولوژی برای تبدیل شدن به ایدئولوژی انقلاب را داشت : امام خمینی? به عنوان ایدئولوگ ایدئولوژی اسلامی با عنایت به جامعیت اسلام و با تأکید بر ابعاد انقلابی و حیاتی اسلام ، با دل و جان مردم سخن می گفت . او با تکیه بر ارزش های اسلامی، به شایستگی توانست از رژیم پهلوی ، در اذهان مردم ، رژیمی منفور، فاسد و وابسته ترسیم کند. بخش هایی از سخنان امام خمینی? در مورد لایحة استعماری کاپیتولاسیون ، نشانگر ادبیات او برای ایده پردازی وسرازیر کردن مشکلات و نابسامانی ها به طرف رژیم است :

انا للّه و انا الیه راجعون ... ایران دیگر عید ندارد، عید ایران را عزا کردند ... استقلال ما را فروختند ... و الله گناه کار است هرکه داد نزند. والله مرتکب کبیره است ، کسی که فریاد نزند. ای سران اسلام به داد اسلام برسید ... خدایا این دولت ، به کشور ما خیانت کرد، به قرآن خیانت کردند ...[10]

اعتراض بر سقوط شدید اخلاقی مردم ، فساد دستگاه اداری رژیم ، وابستگی به اسرائیل و آمریکا، فحشاء والکلیسم ، اعتیاد و بی بندوباری اخلاقی از مهم ترین دستمایه های دیگر روحانیت بود که به ملاک ارزش های اسلامی صورت می گرفت و به این صورت می توانست رژیم را با این مسأله مواجه سازد که این رژیم ، ضد اسلام و ضد روحانیت است.

امام خمینی با طرح حکومت ولایت فقیه ، کارویژه دوم ایدئولوژی انقلاب را محقق ساخت . آبراهامیان خود در این مورد می نویسد:

[آیت الله ] خمینی نظریه سیاسی خود را در سلسله درس هایی می ریختند، این درس ها با عنوان «ولایت فقیه : حکومت اسلامی » استدلال هایی را که بسیاری از علمای شیعی قرن سیزدهم عنوان کرده بودند، به نتیجه منطقی آن گسترش داد. (ص 438)

به اعتقاد امام خمینی ، نظام سیاسی حاکمیت فقیه ، نظارت و اداره مسائل کشور، بسط عدالت بین مردم و برقراری روابط عادلانه میان آنها، حفظ آزادی و استقلال کشور را، در خود دارد. سابقه درخشان علمای دینی بویژه از زمان صفویه تاکنون و درخشش مبارزات ضدّ استعماری آنان ، مردمی بودن و ترسیم روحانیت بعنوان ادامه ولایت امام عصر، کارویژه سوّم ایدئولوژی اسلامی انقلاب را در اذهان مردم، مثبت و قابل قبول ساخت .

25. تقلیل گرایی در سازماندهی انقلاب

گروه های مخالف قدرت حاکم و مدعی حکومت جایگزین ، فراوانند؛ اما مهم آن است که بتوانند منابع اقتصادی و نیروهای اجتماعی را در جهت اهداف مورد نظر سازماندهی کنند. سازماندهی به معنای فعّال شدن از نظر سیاسی وکاربرد منابع قدرت گروه در جهت اهدافی است که به وسیلة ایدئولوژی آن تعیین می گردد.[11]

مهمترین منابع در سازماندهی گروهی ، منابع ارزشی (وفاداری عقیدتی ) می باشد. انقلاب زمانی پدید می آید که سازماندهی از حدّ سازمان گروه فراتر رود و با کنترل بر منابع اقتصادی و جمعیت (توده ها)، آنها را برای دستیابی به اهداف ترسیم شده در ایدئولوژی ، برانگیزاند و تهییج کند. از میان گروه های انقلابی رقیب ، آن گروهی می تواند انقلاب را به نفع خود تصاحب و رقم زند که بتواند بر منابع قدرت ، به ویژه کنترل بیشتری بر توده ها پیدا کند و آنها را به سمت اهداف ترغیب نماید.

جهت گیری آبراهامیان در تبیین سازماندهی انقلاب نیز مشتمل بر توجیه های نامناسب ، تحریف واقعیات و تقلیل یا افزایش غیرواقعی سهم گروه ها در سازماندهی و تهییج مردم به سوی مبارزه انقلابی بوده است . آبراهامیان زوال حزب توده و عدم توفیق آن در استمرار حیات سیاسی اجتماعی اش را در پرتو عواملی توجیه می کندکه برخی از آنها قابل قبول نیست . او ممنوعیت فعالیّت حزب توده توسط رژیم ، جنگ روانی رژیم علیه حزب ، متهم ساختن آن به جاسوسی به نفع شوروی و تبلیغ الحاد، دگرگونی های اجتماعی حاصل از نوسازی ، مرگ رهبران و کهولت آنان را عوامل ناتوانی حزب توده در ایجاد یکپارچگی اجتماعی و نفوذ در میان مردم می داند. به نظر می رسد تکیه بر این عوامل ، دستاویزها و توجیهاتی برای مخفی کردن عوامل اصلی عدم نفوذ اجتماعی حزب توده در میان مردم می باشد. واقعیت آن است که عامل اصلی، عدم نفوذ فرهنگی ، فکری و اعتقادی احزاب مارکسیستی بود.

حزب توده در برهه ای از زمان توانست با استفاده از احساسات ضدّ استعماری مردم ، در میان کارگران به ویژه کارگران نفت جنوب ، به پایگاه اجتماعی کارگری دست یابد؛ ولی تلقی عمومی از خیانت او در شکست نهضت ملّی نفت ، سابقه تاریخی نامبارکی از خود برجای گذاشت . خط مشی سیاست خارجی حزب ، در دفاع و حمایت از منافع روسیه در امتیاز نفت شمال ایران و جاسوسی برای آن کشور، فقط یک اتهام نبود، بلکه حقیقت و نقطه تاریک دیگری در ذهنیت تاریخی مردم ایران که استقلال کشورشان از اولویت های درجه اول آنان به حساب می آید نسبت به حزب توده بر جای گذاشت .

ماهیت ایدئولوژی حزب و ضدیت آن با گرایش های دینی و اسلامی مردم ، اصلی ترین عامل در جلوگیری از کسب نفوذ اجتماعی و گسترش پایگاه های مردمی این حزب بود.[12]حزب توده به لحاظ ماهیت ایدئولوژیکی، فقط می توانست در میان دانشجویان غیرمذهبی و تعداد محدودی از روشنفکران غیر مذهبی ِ طبقات متوسط جدیدِ حقوق بگیر و عمدتاً کارگران شهری ، هوادارانی برای خود جذب کند؛ ولی نه تنها نتوانست در میان طبقات سنتی ، روستائیان و بازاریان که آبراهامیان آنها را خرده بورژوا می نامد نفوذ کند، بلکه به دلیل ماهیت ضد اسلامی خود، در جذب هوادار از کلیه طبقات و اقشار اجتماعی ، حتی کارگران و کشاورزان با مشکل مواجه بود.

حزب توده به تقابل ایدئولوژیک مارکسیسم و اسلام و فقدان زمینه برای پذیرش مارکسیسم پی برده بود. به همین دلیل در برنامة حزبی اش سعی کرد با حذف مواضعی که برای مسلمانان ایجاد حسّاسیت می کرد، احساس تنفر مذهبیون ومسلمانان را از بین ببرد یا لااقل کاهش دهد و حتی در مواردی با استفادة ابزاری از اجرای مراسم مذهبی، پایگاه نفوذی برای خود کسب کند. آبراهامیان می نویسد:

حزب توده برای جلوگیری از مخالفت روحانیان، خواست های مارکسیستی را در برنامه سالگرد مرگ ارانی با مراسم مذهبی برگزار کرد.

آبراهامیان همچنین می گوید:

حزب توده از همان آغاز کوشید از برخورد عقیدتی با روحانیت اجتناب ورزد. اسلام را به طور کلی نیروی عظیمی برای آزادی بشر و پیشگام مساوات سوسیالیستی و رهبران مذهبی را بخصوص قهرمانان اصلی انقلاب مشروطه دانست و ستود ... حزب توده تاکید ورزید که اکثریت اعضای حزب ، مسلمان و مسلمان زاده اند... و بالاخره هر فرد حزبی که کفرگویی کند (!) اخراج می شود؛ زیرا اسلام مذهب اکثریت وسیع مردم است . (ص 239)

حزب توده نگران از تقابل و تعارض با مردم ، از نامیدن خود به «کمونیست » ابا داشت . (ص 254) کمونیسم را آرمانی می دانست که مناسب شرایط اجتماعی ایران نبود؛ از این رو معتقد بود: بدون کنارگذاشتن کمونیسم و حمایت از قانون اساسی ، پایگاه توده ای پیدا نخواهد کرد. تلاش محتاطانه حزب توده در مورد اسلام (ص 254) و مسلمانان چنان افراطی بوده است که کسروی خط مشی حزب را به ارتجاع گرایی متهم می کند. (ص 339)

آبراهامیان فقدان پایگاه و نفوذ اجتماعی حزب توده در میان روستائیان را نه به علت تعارض با آموزه های اسلامی روستائیان ، بلکه ناشی از ساختار اجتماعی ِ جمعیت های روستایی می داند. او معتقد است روستائیان ایران را، نسق داران ، مزدوران بی زمین و عشایری تشکیل می دهند که به خلاف روستائیان متوسط و صاحب زمین کشورهایی همچون چین ، فاقد حدّاقل امکانات و آزادی تاکتیکی لازم برای درافتادن با وضع موج

ود برخوردار بودند. (ص 343) اما آبراهامیان این مطلب راکه چرا همین روستائیان به فراخوانی امام خمینی برای مشارکت در انقلاب اسلامی پاسخ مثبت دادند، این گونه توجیه می کند که تغییرات ناشی از انقلاب سفید، روستائیان را که تبدیل به خرده بورژوا شده بودند! از قید اربابان و خوانین رها ساخته و روستاها را در مواجهه مستقیم با دولت قرار داده بود. (ص 495) آیا این تبیین درحالی که آبراهامیان خود به «بیهودگی نتایج حاصل از انقلاب سفید» تصریح می کند، (ص 387) قابل قبول است ؟

آبراهامیان در ضمن مباحث مربوط به گروه های انقلابی ، به کیفیت سازماندهی انقلابی در درون جبهة ملی و به ویژه نهضت آزادی نیز اشاره می کند. جبهة ملّی متشکل از احزاب متعدّدی بودکه وجه مشترک آنها را مخالفت با رژیم تشکیل می داد. جبهة ملی در سال 1335 با سرکوب رژیم ، متلاشی و در سال 1339 1342، پس از تجدید سازمان ، جبهة ملّی دوم را تشکیل می دهد؛ اما این بار نه به دلیل سرکوب نظام پلیسی شاه ، بلکه بر سر ارتباط با نیروهای مذهبی که لزوماً بُعد ایدئولوژیک به خود می گرفت ، به دو بخش تقسیم شدند: بخش اول ، حزب ایران و با عنوان جبهة ملّی دوّم و بخش دیگر متشکل از نهضت آزادی ، حزب ملّت ایران و جامعة سوسیالیست ها که نام جبهة ملی سوّم گرفتند و تلاش می کردند با رهبران مذهبی به ویژه امام خمینی? در عراق ارتباط برقرار کنند.

در بُعد سازماندهی ِ نیروهای اجتماعی و کسب پایگاه اجتماعی ، این احزاب به ویژه نهضت آزادی به درستی دریافتندکه بدون اتکاء به رهبران مذهبی در جذب و سازماندهی و بسیج اجتماعی ، ناتوان خواهند بود. آبراهامیان به نقل از «خبرنامه » ارگان جبهة ملّی می نویسد:

محرّم سال 1342 نه احزاب سیاسی بلکه رهبران مذهبی بودند که مردم را برانگیختند و به حرکت درآوردند. درس اصلی که باید از سال 42 گرفت، این است که علما باید نقش خطیری که در مبارزات ضدّ امپریالیستی ما ایفا کنند، درست همچنان که در جبنش تنباکو در سال 1270 و 1271، درانقلاب مشروطه در سال های 1284 تا 1290 و در سال های 1329 تا 1332 ایفا کردند. (ص 424)

و به نقل از نشریه «مجاهد» ارگان نهضت آزادی می نویسد:

ما همة توان خود را به کار خواهیم گرفت تا بین مخالفان سیاسی و رهبران مذهبی به ویژه آیت الله خمینی? اتحاد به وجود آوریم . (ص 424)

احزاب تشکیل دهندة جبهة ملّی به نسبت قرب و بُعدی که با نیروهای مذهبی برقرار کردند، از توان متفاوتی برای جذب و بسیج نیروها برخوردار شدند. در این میان، نهضت آزادی از طریق برقراری ارتباط با رهبران مذهبی و با تأکید بر مضامین انقلابی اسلام و با بهره گیری ازاحساسات انقلابی جوانان ، توانست در میان دانشجویان نفوذ کند؛ ولی این نهضت نیز به دلیل گرایش های مارکسیستی همچنان از دسترسی به لایه های گستردة اجتماعی محروم ماند.

نهضت آزادی و شریعتی با استفاده از رهنمودهایی که علم جامعه شناسی در اختیار آنها گذاشته بود، به درستی فهمیده بودند که «مردم جهان سوم نمی توانند با امپریالیسم بجنگند، مگر آنکه نخست هویت فرهنگی خود را که در برخی کشورها با سنت های مذهبی رایج درآمیخته بود، باز می یافتند. آنان می بایست به ریشه های مذهبی خود باز می گشتند تا بتوانند در برابر غرب بایستند». (ص 228) گروه نهضت آزادی و به طور کلی روشنفکران دینی، بر خلاف جریان های مارکسیستی ، بسیار عمیق تر به این واقعیت رسیده بودند که کشور ایران ، اروپا، چین ، کوبا و... نیست ؛ نه در ساختار سیاسی اجتماعی و نه در ساختار فرهنگی .

گرایش های چپ، بدون توجه به ویژگی های ایران ، این کشور را همچون چین و کوبا می دانستند که باید با نفوذ در میان کارگران وکشاورزان آن ، انقلاب کارگری یا کشاورزی به راه اندازند؛ ولی نهضت آزادی متوجه شده بود که ایران ، برخلاف اروپا، بر مبنای «شیوه تولید آسیایی قوام یافته و نوزایی (رنسانس )، اصلاح [دینی ]، روشنفکری ، انقلاب صنعتی و گذار جدّی از فئودالیسم به سرمایه داری را از سر نگذرانده است ؛ در نتیجه ایران عقب مانده است ؛ با مردمانی هنوز سخت مذهبی ، روحانیتی برخوردار از نفوذ اجتماعی ِ فراوان و یک بورژوای بازاری ». (ص 431)

به وضوح از سخنان شریعتی بدست می آید که آنها اشتباه مارکیسیت ها را در شناخت مخاطبین اصلی خود و تعیین سیاست های جذب و سازماندهی مردم دریافته بودند؛ ولی با وجود این ، آنان ، اگرچه در مقام نظر به این واقعیت دست یافته بودند، ولی در مقام عمل تا حدودی به همان راهی رفتند که مارکسیست های پیش از آنها رفته بودند و همان اشتباهی را مرتکب شدند که مارکسیست ها مرتکب شده بودند.

روشنفکران مدّعی دین داری ، در خط مشی خود دچار چند اشتباه اساسی شدند: اول آنکه آنان نیز همچون مارکسیست ها در تحلیل وضع اجتماعی ایران ، از مارکسیسم کمک گرفتند و لذا در شناخت مردم همان هایی که شریعتی آنها را «عوام » خوانده بود دچار اشتباه شدند و بر این اساس نتوانستند جز برخی روشنفکران دانشگاهی راجذب کنند. آبراهامیان در این مورد می نویسد:

روشنفکران ، که رهبری احزاب را داشتند، دچار این مخمصه بودندکه عوام آنها را کرواتی ، دولتی ، غربزده می نامیدند؛ حتی مردم عادی و روحانیون لفظ روشنفکر را گه گاه به معنی آدم نازک نارنجی «قلمبه گو» به کار می بردند.

دوّم آنکه نهضت آزادی گرفتار تجزیه در دین داری گردید؛ مایه های انقلابی دین را اخذ کرد و به احکام ، سنن و شعائر دینی پشت کرد؛ غافل از اینکه دین یک کل است و جامعه به کلیت آن ایمان داشت و بخش های مردود دین از نظر نهضت آزادی ، به تمام معنا مقبول جامعة مذهبی ایران بود. تفسیر شریعتی از دین و اعتقادات دینی به گونه ای بود که کفر و ایمان را با یکدیگر جمع می کرد[13] و این ، شاید برای برخی روشنفکران که اهداف و احساسات انقلابی برای آنها اولویت داشت، جذاب بود، ولی برای توده های جامعه، هرگز.

سوّم اینکه ، روشنفکران دینی ، عمدتاً مذهب را نه برای مذهب ، بلکه برای پیشبرد اهداف خود و درخوشبینانه ترین حالت برای ایران می خواستند؛ به عبارت دیگر علم جامعه شناسی به روشنفکران دینی آموخته بود که مذهب می تواند ابزار مناسبی برای جذب توده ها باشد؛ و بدین وسیله استفاده از مذهب نقش ابزاری پیدا می کرد. استفادة ابزارگونه از مذهب در نزد توده ها به معنای نداشتن خلوص در دیانت و دین داری و مساوی با شرک است . افراد در درون جامعة مذهبی ، تنها به تحریک و تهییج رهبرانی به حرکت در می آیند که ایمان واقعی را در آنها بیابند.

اکنون وقت آن رسیده است تا سازماندهی نیروهای اجتماعی را در خط مشی و سیاست گروه های کاملاً مذهبی جستجو کنیم . این گروه ها ، در سازماندهی اشان ، از عواملی بهره برده اند. محور اکثر عوامل تحریک اجتماعی برای ایجاد پایگاه های نفوذ و تأثیرگذاری بر مردم ، باورهای دینی است .

أ. رابطة ولایی و تقلید میان مردم و رهبران مذهبی

از عوامل بسیار مهم و تأثیرگذار که آبراهامیان به آن اشاره نمی کند، رابطة تقلید و اجتهاد میان مردم و رهبران مذهبی است . این رابطه ، چنان مردم و رهبران مذهبی را به یکدیگر همبسته می کند که هر اقدامی چه در بُعد فردی و چه دربُعد اجتماعی با فرمان رهبران مذهبی الزام آور می گردد. تأثیرگذاری این باور دینی اجتماعی را می توان در نهضت تنباکو با فتوای میرزای شیرازی بزرگ ، در نهضت مشروطه با فتوای علمای نجف و در نهضت امام خمینی با فتاوای مختلف؛ به ویژه فتوای لزوم فرار نیروهای نظامی از ارتش که ماشین جنگی و ستون فقرات قدرت رژیم را از کار انداخت ، ملاحظه نمود.

ب. بهره گیری از مفاهیم و انگاره های مذهبی

بهره گیری از انگاره های مذهبی ، میزان ارتباط میان مردم و گروه های مذهبی را افزایش و موجب تسهیل آن می گردید. گروه های مذهبی با استفاده از این انگاره ها، زبان یکدیگر را درک و گفتگوی بسیار نزدیکی را برقرار می کردند. اگر امکان استفاده از این امکان را با ناتوانی گروه های مارکسیستی و روشنفکری مقایسه کنیم، به اهمیّت آن بیشتر پی خواهیم برد.

ج. استفاده از تشکیلات و سازماندهی غیر رسمی

تشکیلات مذهبی روحانیت ِ ایران ، اگرچه همچون تشکیلات احزاب ، دارای تشکیلات اداری منسجم نیست ، ولی درتدارک اقدامات مؤثر و اطلاع رسانی ، در نوع خود بی نظیر است . تشکیلات مذهبی روحانیت ، همچون یک هرم ، از مراجع تقلید و علمای با مقامات عالیه شروع و با گستردگی روحانیت به قاعدة هرم اجتماعی خاتمه می یابد. گستردگی تشکیلات روحانی که در عرصه های مختلف اجتماعی بویژه در مراکز عبادی حضور دارند، به راحتی به توده اجتماع وصل و تصمیم گیری و خبررسانی را آسان می سازند.

آبراهامیان در این باره عقیده دارد:

روحانیت همچنان ادارة تشکیلات بزرگی ، هرچند نامتمرکز، شامل حدود5600 مسجد شهر، موقوفات متعدد، تعدادی حسینیه و شش مرکز علوم دینی در قم ، مشهد، تبریز، اصفهان ، شیراز ویزد را در دست داشت ... در نیمة دهه 1350 تشکیلات مذهبی آن قدر وسیع بود که شاید بتواند برای نخستین بار درتاریخ ایران به طور منظم به آبادی های دور افتاده ، واعظ و مبلّغ بفرستد. (ص 396)

مخاطب روحانیت ، یک طبقه خاص ّ نیست . مخاطب روحانیت فطرت دینی و مذهبی است که ممکن است وجود بالفعل آن در هر طبقه و قشر اجتماعی یافت شود. آبراهامیان از آنجا که در مقام نظریه پردازی ، همة طبقات اجتماعی غیر از طبقة سنّتی را، به گروه ها و طبقاتی ملحق می کند که به گردونه دگردیسی سکولار پیوستند، به ناچار در زمینه های مختلف از تأثیر و نفوذ روحانیت در سایر طبقات اجتماعی سخن گفته است . آبراهامیان، طبقه متوسط سنّتی را ستون فقرات نهضت می داند؛ طبقه ای که امام خمینی ، سخنگوی آنان وتجسّم سجایای علی شجاعت ، تقوی و بینش سیاسی از نظر آنها بوده است . (ص 492)

طبقه متوسط جدید نیز به علّت تفسیر مردم سالارانه امام خمینی از اسلام ، تحت نفوذ امام خمینی قرار داشت .[14] آبراهامیان در این مورد می نویسد:

(آیت الله ) خمینی اظهارات به موقعی برای جلب حمایت مخالفان غیر مذهبی کردند و همه را مطمئن ساختند که تئوکراسی (حکومت مذهبی ) جانشین اتوکراسی (خودکامگی ) نخواهد شد ... به مطبوعات گفتند که حکومت آینده ، هم اسلامی و هم دموکراتیک خواهد بود.

علت نفوذ روحانیت در مزدبگیران شهری چنین توجیه می کند که رژیم بدلیل جلوگیری از گرایش مردم به کمونیسم، مزاحمت برای اجرای مراسم مذهبی ایجاد نمی کرد؛ گرچه اعتراف می کند که:

ارزش این استدلال (!) هر چه باشد، روشن بود که شبکه مذهب در زاغه ها و حلبی آبادها، نه تنها، وسیلة پخش اطلاعات بلکه سازمان دادن تظاهرات ، توزیع مواد غذایی ،سوخت و حتی پوشاک بود. (ص 498)

نفوذ روحانیت در میان فقرا نیز مورد اعتراف آبراهامیان قرار گرفته است :

مذهب ، اهالی محلاّت فقیرنشین و پایین شهری ها را از نوعی حس ّ یکپارچگی گروهی برخوردار می ساخت ... در حالیکه روستائیان مذهب را چاشنی می دانند و حتی با ملایانی که به ده می آیند شوخی می کنند، حاشیه نشین ها و پایین شهری ها که همان روستاییان پاکباخته اند، مذهب را جانشین روستای از دست رفته می سازند، زندگی را در اطراف مسجد متمرکزمی کنند و آموزش های ملاّی محل را متعصّبانه می پذیرند. (ص 494495)

آبراهامیان نفوذ نیروهای مذهبی در میان «کارگران » را می پذیرد؛ ولی این نفوذ را به عدم سعی دولت در بازداشتن «ملاّهای عادی » از حضور در میان مردم عنوان می کند. (ص 495) این در حالی است که روحانیت نیز همچون همة گروه های مخالف ، درگیر مبارزه با رژیم بودند و طیف وسیعی از روحانیت مبارز، از علماء و وعاظ ، در تبعید و زندان و حدّاقل تحت نظر و ممنوع از سخن گفتن بودند. عقاید اسلامی ، احکام مذهبی ، تاریخ تشیع و مراسم مذهبی در ذات وگوهر خود سیاسی است و طرح آن توسط کسانی که آبراهامیان آنها را ملاّهای عادی ! می خواند، به خودی خود، نمود سیاسی داشت و می توانست مردم را برای نهضت و انقلاب آماده کند.

د. اظهارنگرانی از سقوط شدید اخلاقی

مردم ایران سقوط اخلاقی دورة پهلوی را تجربه کردند، امّا آن را با روح شرقی و ماهیت مذهبی خود ناسازگار یافتند. تشکیلات مذهبی و رهبران دینی ، نسبت به سقوط اخلاقی مردم نگران بودند و حسّاسیت مردم را نسبت به سقوط شدید اخلاقی درک می کردند.

آبراهامیان خود در این مورد می گوید:

روحانیون همچون همة رهبران مذهبی نسبت به سقوط اخلاقی ، فحشاء،الکلیسم ، اعتیاد، بزهکاری و جنایت ، حسّاس هستند.

رهبران مذهبی ایران با استفادة صادقانه از آموزه های مذهبی نه استفادة ابزارگونه ضمن مخالفت با این امور، عوامل آن را در رژیم جستجو می کردند. همدلی مردم و رهبران مذهبی در این مورد، موجب همگرایی و یافتن پایگاه نفوذ در میان مردم می گردید. حملات مکرّر مردم در 1357 به مراکز فساد و فحشاء و تخریب و آتش زدن آنها، نشان می دهد که میان حساسیت های مذهبی مردم و رهبران مذهبی همگرایی وجود داشته است. تظاهرات گسترده مردم قم در 19 دی 1356 که آغاز انقلاب اسلامی را رقم زد، در واکنش به شکسته شدن حرمت روحانیت و مرجعیت بود. (ص466 467) حمله به «سینماهایی که فیلم های شهوت انگیز نمایش می دادند»، حمله به هتل های لوکس ، از این جهت «که در خدمت ثروتمندان خوشگذران اعم از داخلی و خارجی بودند» و حمله به بانک ها «تا حدودی بدان سبب که حرمت رباخواری را در اسلام رعایت نمی کردند» (ص 468) همگی نمادهایی از این واقعیت است که ارزش های دینی مردم، جریحه دار شده بود و خشم انقلابی مردم ، واکنش وجدان جمعی جامعه را، علیه هتک ارزش های مقدس جامعه نشان می داد. بی جهت نیست که نخست وزیرانی همچون شریف امامی ، وقتی مسؤولیت رژیم ِ روبه زوال پهلوی را به عهده می گرفتند، به اقدامات زیادی از قبیل تعطیل کردن قمارخانه ها، لغو وزارت امور زنان و... دست می زدند.

ه . استفاده از ظرفیت های موجود و بالفعل در شعائر و مراسم دینی

انقلاب 1357 اوج و فرودهای هیجانی ویژه ای داشت . اوج خشم مردم علیه رژیم و پرجمعیت ترین تظاهرات ها در ایّام و مراسمی صورت می گرفت که یک مناسبت مذهبی خود نمایی می کرد. استمرار تظاهرات در روزشمار انقلاب ، با مناسبت های مذهبی ممکن می شد و اگر این مناسبت ها تکرار نمی گردید، شاید زمینه های اجتماعی و انگیزه های روانی برای برپایی تظاهرات و اعلان مخالفت علیه رژیم بوجود نمی آمد. بر پایه همین تجربه بود که مخالفان و موافقان انقلاب ، بخوبی از قبل می توانستند حضور گسترده یا عدم حضور مردم را در روزهای آینده پیش بینی کنند.

بخلاف آنچه آبراهامیان تصور کرده است ، اولین تظاهرات یا آتش زنة انقلاب ، در واکنش به مقالة توهین آمیز روزنامه اطلاعات و با کشتار مردم قم نه شب شعر روشنفکران شکل گرفت . ادامه تظاهرات در چهلم کشتار مردم قم بود. آبراهامیان می گوید: روحانیون در شهرهای بزرگ با یادبود آن روز، مراسم عزاداری برپا کردند. (ص 467 468) چهلم کشتار تبریز در 9 فروردین 1357، فرا رسید، در آن روز و در روز بعد از آن، بازارها و دانشگاه ها تعطیل شد و در پنجاه و پنج شهر، دسته هایی به راه افتاد. (ص 468) به تعبیر آبراهامیان «چله »ها یکی پس از دیگری ، چلّه های متعدّد دیگری می آفرید و در روزهای با اهمیتی هم چون روز عید فطر و دهة محرّم ، خشم و عصبانیت مردم به اوج می رسید.

3 5. تقلیل گرایی در رهبری انقلاب

رهبری در هر انقلاب ، کلیدی ترین رکن در پیشبرد گام به گام انقلاب به سوی پیروزی و حفظ آن از تهدیدهای عوامل وابسته و به جا مانده از رژیم گذشته و تهدیدهای خارجی است . آبراهامیان در موضوع رهبری نیز همچون موضوعاتی نظیر ایدئولوژی و سازماندهی انقلاب به صورت مستقل وارد بحث نشده است؛ ولی به مناسبت و در موقعیت های مختلف از شخصیت هایی که در نقش و موقعیت رهبری ظاهر شده اند، سخن گفته است :

الف ) آبراهامیان هنگام بحث از جبهه ملی و تلاش برخی از احزاب ِ این جبهه ، برای نزدیک شدن به مذهب ورهبران مذهبی ، به نقل از نشریه مجاهد ارگان نهضت آزادی از امام خمینی به عنوان «مخالف اصلی رژیم » یاد می کند:

آیت الله خمینی که از سال 1342 در تبعید به سر می برد، اکنون مخالف اصلی رژیم است ... ما همه توان خود را به کار خواهیم گرفت تا بین مخالفان سیاسی و رهبران مذهبی به ویژه آیت الله خمینی اتحاد به وجود آوریم . (ص 424)

آبراهامیان در همین زمینه در خصوص نهضت آزادی می گوید:

نهضت آزادی ، موفقیت خود را بیشتر مدیون ارتباط نزدیکی بود که با آیت الله خمینی ایجاد کرد. (ص 424)

ب ) آبراهامیان ضمن تقسیم روحانیت به 3 گروه سیّال و متداخل : 1. علمای غیرسیاسی؛ 2. مخالف میانه رو؛ 3. روحانیت مخالف مبارز، به ترتیب آیت الله خویی ، آیت الله گلپایگانی و آیت الله امام خمینی را به عنوان رهبران این گروه ها معرفی می کند. آبراهامیان ضمن معرّفی شاگردان و یاران امام خمینی به عنوان «شبکه مخفی غیررسمی » اصلی ترین شاخصه رهبری امام در مقابل رهبری گروه اوّل را که معتقد به «حفظ شریعت و جامعه در برابر دولت ذاتاً مفسد بودند» اعتقادبه «اعمال نظارت بر دولت و استفاده از قدرت سیاسی برای اجرای شریعت و ایجاد جامعه ای واقعاً اسلامی » معرّفی می کند.

آبراهامیان حدود 5 صفحه از کتابش را به ایده های امام خمینی در مورد تشکیل حکومت اسلامی و موضع گیری های او در قبال سایر دسته جات روحانی اختصاص می دهد. او در مورد ایده های امام خمینی ، در مورد ایدئولوژی انقلاب، معتقد است : امام خمینی در تلاش برای گرد آوردن روشنفکران در پشت سر خود بعضاً با مفاهیمی سخن می گفتند که در انگاره های روشنفکران کاربرد داشت ؛ مفاهیمی مانند بیرون انداختن امپریالیست ها، کمک به کشاورزان و حمایت از طبقة کارگر، بالابردن سطح زندگی ، تأمین آزادی های سیاسی ، تشکیل دولتی دموکراتیک ، حق رأی زنان و برابری حقوق آنان با مردان . (ص 493)

آبراهامیان بر پایة اعتقاد خود مبنی بر تلاش امام خمینی برای جذب گروه های مخالف می گوید:

[آیت الله] خمینی با علم به محبوبیت شریعتی ، از موضع گیری علیه سخنان ضد روحانی او امتناع می ورزید و حتی اصطلاحاتی همچون زباله دان تاریخ و مذهب افیون توده ها نیست را که در سخنرانی های حسینیة ارشاد رایج بود، به کار می گرفت ... بسیاری از جوانان روشنفکر با شنیدن این عبارات و بی خبر از درس های نجف ، بلافاصله نتیجه گرفتند که [آیت الله ] خمینی با تفسیر شریعتی از اسلام انقلابی موافق اند ... و بدین وسیله نیروهای اجتماعی وسیعی از بازاریان و روحانیان گرفته تا روشنفکران و تهیدستان شهری و همچنین سازمان های سیاسی گوناگون از نهضت آزادی مذهبی و جبهة ملّی غیر مذهبی گرفته تا گروه های چریکی جدیدی که از میان پیروان شریعتی در دانشگاه ها پرمی کشیدند [پشت سر آیت الله خمینی جمع شدند.] (ص 442)

مشخص نیست آبراهامیان با این سخنان چه می خواهد بگوید؟! آیا او درصدد آن است که از امام خمینی چهره ای بسازد که در پشت شریعتی مخفی شده است تا بدین وسیله نیروهای اجتماعی که با افکار شریعتی شکل گرفته اند، ازآن خود سازد؟ یا اینکه آبراهامیان بدنبال تعیین وضعیّت امام خمینی در میان گفتمان های سیاسی موجود است ؟

گزینة اول ، احتمالی است که البته می توان قرائنی از کلمات آبراهامیان برای آن یافت ؛ آنجا که یکی از دو عامل تعیین کننده در بروز انقلاب اسلامی را هوشمندی امام خمینی? در گردآوری نیروهای سیاسی اجتماعی از قبیل نهضت آزادی ، جبهة ملّی ، حزب توده ، مجاهدین و فداییان مارکسیست ، می داند. (ص 491) یا تصریح می کند:

خمینی با وجود کناره گیری آیت الله مطهری از حسینیة ارشاد در اعتراض به سخنرانی های ضدّروحانی شریعتی و درخواست حمایت از او با علم به محبوبیت شریعتی از موضع گیری امتناع ورزید. ص 462

در بررسی این احتمال می توان به نکات زیر اشاره کرد:

1. ممکن است نیروهای روشنفکری ، برخی ایده های خود را به درستی یا به غلط در امام خمینی یافته باشند و از این جهت جذبه هایی از معنویت یا پرتوهایی از افکار امام خمینی ، آنها را به سوی خود جذب کرده باشد؛ ولی اندیشه های امام خمینی ، یک کل ّ واحد را تشکیل می دهد که برخی اجزای آن از قبیل ویژگی ضد استبدادی ، ضد استعماری یا مردمی بودن امام، مورد علاقه برخی نیروهای روشنفکری قرار گرفته باشد.

هر کس از ظن خود شد یار من
از درون من نجست اسرار من

2. آبراهامیان در موضع رهبری و ایدئولوژی پردازی برای انقلاب ، به انحاء مختلف تلاش کرده است ، امام خمینی را از جایگاه واقعی خود تقلیل دهد. با آن که شریعتی در شعاع رهبری امام خمینی قرار می گیرد و به تصریح خود او، نقش یک مقلّد را ایفاء کرده است ، از او چنان بحث شده است که گویا بازیگر اصلی در تحریک مردم علیه رژیم بوده و حتی «بیان انقلابی امام » بازتاب و متأثر از شخصیت شریعتی بوده است . این گونه موضع گیری های آبراهامیان با عنایت به اینکه او امام خمینی را همچون لنین برای انقلاب بلشویکی ، مائو برای انقلاب چین و کاسترو برای انقلاب کوبا می داند، بر دوگانه پردازی و تعارض در سخن حمل می کنیم .

3. تأثیر شریعتی بر انقلاب که البته قابل انکار نیست بیشتر در میان روشنفکران دانشگاهی بود. آبراهامیان با همة بزرگ نمایی که از شریعتی داشته است ، دامنه و میدان تأثیرگذاری شریعتی را روشنفکران ، به ویژه دانشجویانی می داند که هر سال از دانشگاه ها و مدارس فنی فارغ التحصیل می شدند. این در حالی است که انقلاب اسلامی ، از یک قشر و یک طبقه تشکیل نشده بود و علاوه بر قشر روشنفکر که خود با توجه به لایه های عمیق مذهبی اش مورد خطاب امام خمینی بود، اقشار و طبقات مخلتف اجتماعی دیگری نیز بودند که ایشان با بهره گیری از انگیزه های مذهبی و نیازهای واقعی آنان و با اتکا بر رابطة تقلید و اجتهاد، آن ها را به سمت انقلاب هدایت و تهییج کردند. کارگران شرکت نفت آبادان با دستور امام خمینی به اعتصاب رفتند و ارتش مسلّح شاه با فتوای امام خمینی ازپادگان ها فرار کرد و...

4. آبراهامیان معتقد است : امام خمینی با عدم مخالفت با افکار شریعتی توانسته است طیف روشنفکران را با خود همراه سازد. (ص 424) معلوم نیست توقع آبراهامیان چه بوده است . امام خمینی از همان خرداد سال 1342 به عنوان بارزترین وذی نفوذترین چهرة مخالف با رژیم شناخته شد؛ بر این پایه، رهبری نهضت وظیفه دارد با تعیین اهداف عالی ، با ارائه تصویری ناخوشایند از رژیم و ترسیم چهره ای زیبا از آینده که در نظریه ولایت فقیه ترسیم شده بود همه تلاش ها را علیه رژیم یکپارچه سازد و از هدر دادن نیروها جلوگیری کند؛ چرا که «مهمترین وظیفه رهبری ، ایجاد یگانگی و سازماندهی است .»[15] امام خمینی سوء استفاده های رژیم ازماجرای کتاب «شهید جاوید» را تجربه کرده بود و از این همه اختلافات تأسف خورده بودند.[16]

بنابراین ، امام خمینی بمثابه یک رهبر، دلیلی برای مخالفت خود با شریعتی نمی یافت و عدم مخالفت با او بمعنای مخالف نبودن با او نبود. برحسب اتفاق در این مورد مخالفت خود را، بطور غیرمستقیم با افکار التقاطی و انحرافی راه یافته در میان روشنفکران ابراز داشته اند: پس از مرگ شریعتی عده ای از دانشجویان مقیم اروپا و امریکا، مرگ شریعتی را به امام خمینی تسلیت می گویند. امام خمینی به این تسلیت ها پاسخ نمی گویند. بالاخره چند نفر به نمایندگی و با سرکردگی ابراهیم یزدی به عراق می روند و 10 تا 12 روز در عراق می مانند و با اصرار فراوان از امام خواستند که به این دانشجویان جواب بدهند؛ چرا که در غیر این صورت، از انقلاب و اسلام منزجر می شوند و می گویند یعنی چه که ما تسلیت گفتیم و آن ها جوابی به ما ندادند! امّا امام زیربار نمی رفتند و بالاخره با فشارهای زیادی حاضر شدند پاسخی کلی به تسلیت آن ها بدهند.[17]

امام خمینی در این پاسخ مرگ شریعتی را به عنوان یک «فقد» مطرح می کنند. فقد در تلقی عمومی شایسته هیچ گونه تأسف و اظهار همدردی نیست . ایشان حتی از به کار بردن کلمه «مرحوم » در مورد مرگ شریعتی خودداری می کنند و در ادامه نسبت به وجود عناصر مرموز که درصدد تفرقه هستند، هشدار می دهند.[18]

احتمال دوّم نیز گزینه ای قابل بررسی است . بر اساس این احتمال، آبراهامیان درصدد آن است تا نسبت ِ گفتمان امام خمینی را در میان طیف بندی های گفتمان های موجود مشخص کند. آیا او یک اسلام گرای سنّتی است یا یک اسلام گرای روشنفکر، که در طرح کلّی مدرنیسم قرار می گیرد. او صریحاً می گوید:

[امام ] خمینی را غالباً یک روحانی سنتی توصیف کرده اند؛ امّا ایشان در واقع نوآور بزرگی بودند، هم به لحاظ نظریة سیاسی شان و هم از نظر استراتژی مردمی شان که وجهة مذهبی داشت . (ص 442)

آبراهامیان ، در مقابل این رویکرد، رویکرد متضاد دیگری را نیز تعقیب کرده است ؛ آنجا که انقلاب امام خمینی را انقلابی بی همتا که نه با تکیه بر احزاب سیاسی و ایدئولوژی های غیر مذهبی ، بلکه روحانیّتی مسلح به منبر و مساجد به وجود آمد. این رویکرد متضاد، نشان دهندة سرگردان بودن آبراهامیان در تعریف انقلاب و رهبری آن است .

اگر صراحت قبلی آبراهامیان در مورد امام خمینی را در این مورد که او یک روحانی سنتی نیست بلکه یک نوآور بزرگ در نظریة سیاسی و استراتژی مردمی است بپذیریم ، در این صورت امام خمینی از نظر آبراهامیان ، بنابر دسته بندی های مشهور در کدام دسته جای می گیرد؟ سنّتی یا مدرن ؟ و آیا گفتمان میانه ای وجود دارد که نه سنّتی باشد و نه مدرن ؟

تردیدی نیست که ذهن آبراهامیان در تحلیل انقلاب ایران، کاملاً شرق شناختی است . مطرح کردن امام خمینی تحت مفهوم و چتر مردم گرایی ، امام خمینی را در تقابل استبداد و جمهوری ، به عنوان یک انسان مدرن مطرح می کند. از این دیدگاه، اگر امام خمینی در تعارض با استبداد پهلوی قرار گرفت ، با انتخاب استراتژی مردم گرایی ، به مدرنیسم ملحق می گردد. بابی سعید عقیده دارد: آبراهامیان به اسلام گرایی امام خمینی? از منظر تفکّر غرب نگریسته است و این مشکل از آنجا ناشی می شود که تئوری سیاسی غرب ، حول تضاد بین جمهوری (دموکراسی ) و استبداد، تدوین یافته است.[19] اتخاذ چنین رویکردی ، آبراهامیان را سخت در مخمصه قرار می دهد.

به نظر می رسد، تحلیل های طبقه ای و تحلیل های شرق شناختی آبراهامیان از انقلاب و امام خمینی، او را از توجه کافی به اسلام گرایی باز داشته است . تردیدی نیست که امام خمینی به خاطر استراتژی مردمی اش ، مخالف استبداد بود؛ با این حال، آیا می توان از گفتمان سیاسی اسلام و اسلام گرایی ِ امام خمینی ، تبیینی ارائه داد که امام خمینی با حفظ هویت گفتمان سیاسی اسلامی اش و نیز شخصیت ضدّ مدرنیسم او، همچنان بعنوان یک اسلام گرای سنّتی باقی بماند یا این که می توان از اسلام گرایی امام خمینی تفسیری ارائه داد که نه سنّتی باشد نه مدرن ؟

از نظر برخی نویسندگان ِ فارغ از این نگرش دوگانه ،گرایش میانه ای نیز وجود دارد که از آن تحت عنوان اصلاح طلبی نام می برند. آبراهامیان با نسبت دادن برخی مطالب از قبیل سازگاری حکومت اسلامی با دموکراسی ، آزادی ، موافقت با حق رأی زنان در انتخابات به امام خمینی ، او را نمایندة گروه های روشنفکری یا اصلاح طلبان معرّفی می کند. نگرش دوگانة سنت مدرن با توجه به اینکه از مبانی گرایش روشنفکری و اصلاح طلبی ، از مبانی مدرنیسم عقلانیت ، سکولارسیم ، علم ، ترقی و دموکراسی ، ارتزاق می کند، نمی تواند گرایشی مستقل به حساب آید؛ بلکه از فروعات مدرنیسم محسوب می گردد.

با فرض پذیرش نگرش های متنوعی در حدّ فاصل میان سنّت مدرنیسم ، آیا می توان امام خمینی را نماینده گروه های روشنفکری به ویژه نماینده تفکّرات نهضت آزادی و شریعتی قرار داد. از ویژگی های گفتمانی که امام خمینی طرّاح آن بود، پی ریزی گفتمانی است که علی رغم استفاده از مفاهیم سیاسی مدرن ، گفتمانش در قالب هیچ یک از گفتمان ها و دکترین های سیاسی مدرن نمی گنجد. اگر به این ویژگی عنایت داشته باشیم ، امتیاز امام خمینی از سایر متفکران سیاسی و روشنفکران دینی همچون شریعتی و اصلاح طلبان قابل تشخیص است .

بابی سعید از گفتمان روشنفکر دینی بعنوان «گفتمان تدافعی » نام می برد و معتقد است : این گفتمان در حدود سال 1870 به بعد در جوامع اسلامی سعی داشت ، انگاره های مدرن غرب را همساز با تفکرات اسلامی ، تفسیر کند. بابی سعید ضمن اینکه این طرز تلقی را شیوه مسلط در بیان تفکرات این دوره همچون تفکرات شریعتی و محمّد عبده می داند، معتقد است :

برخلاف آنها [امام] خمینی این گفتمان تدافعی را ردکرد. وی نمی خواهدکه اسلام را درون سنتی از تاریخ در حال پیشرفت جای دهد که در آن دستاوردهای عمده به عنوان مواردی اساساً ملهم از اسلام بازتوصیف شوند. امام خمینی سعی نداشته که ادّعا کند اسلام «دموکراسی واقعی » است یا اینکه اسلام بر سوسیالیسم اولویت دارد یا اسلام با علم سازگار است و غیره . در کار وی هیچ تلاش آشکاری برای پیوند دادن یا حتی پرداختن به مفاهیم سیاسی مرتبط با گفتمان های ناسیونالیسم ، مارکسیسم و لیبرالیسم دیده نمی شود. تنها با [امام ] خمینی است که نقش گفتمان غربی به عنوان گفتمان عام دستخوش تزلزل می گردد ... میان روشنفکران مسلمان ِ صد سالة اخیر، تنها تفکّری که قصد گفتگو با گفتمان غربی را ندارد، تفکّر سیاسی [امام ] خمینی است .[20]

بابی سعید از یکی از متفکران نقل می کند که :

تعجب آور است که امام خمینی سعی ندارد خودش را برحسب گفتمان غربی توجیه کند. امام خمینی طوری سخن می گوید، گو اینکه تفکر غربی اصلاً وجود ندارد.[21]

آبراهامیان، نام امام خمینی را در وقایع سال 1356 پس از مقالة توهین آمیز روزنامة اطلاعات مجدداً مطرح می کند؛ امّا این بار امام خمینی تنها و بی بدیل نیست ، بلکه شریعتمداری گاهی هم عرض امام خمینی و حتی در مواردی جلوتر از امام خمینی در نقش یک رهبر به صورت مکرّر در کلمات آبراهامیان ظاهر می شود. آیت الله شریعتمداری در نقش رهبری گاهی (همچون خرداد 1357) آنچنان برجسته می شود که مردم بیشتر گوش به فرمان او می دهند تا امام خمینی و این اطاعت مردم از او بعنوان یک رهبر میانه رو، به حدّی است که رژیم را مطمئن می سازد که «بحران تمام شده است ». (ص 471)

آیت الله شریعتمداری و امام خمینی ، پا به پای یکدیگر به مثابه دو رهبر انقلاب در عرض یکدیگر حضور دارند تا اینکه سیاست مبارزه جویانة امام خمینی در میان مردم انعکاس مطلوب تر می یابد و در حوادث بعدی ، بویژه پس از فروپاشی رژیم ، شهرهای مرکزی به دست هواداران امام خمینی می افتد. شهرهای دورتر دارای وضعی پیچیده تر است ، در آذربایجان اگرچه مردم در ظاهر طرفدار امام خمینی هستند، امّا در واقع از شریعتمداری حمایت می کردند!

نتیجه گیری

نظریه پردازی آبراهامیان ، نظریه پردازی برای انقلابی است که هرگز اتفاق نیفتاده است و تلاش برای تطبیق نظریه بر انقلاب از طریق معرّفی امام خمینی بمثابه نماینده افکار روشنفکری، تلاشی نافرجام است . اساساً هرچند به دلیل وقوع سلسله قیام های دینی همچون نهضت تنباکو، نهضت عدالت خواهی مشروطه ، نهضت ملّی و قیام 15 خرداد، نمی توان انقلاب اسلامی را نقیضه یا استثناء تاریخ معاصر ایران نامید؛ امّا فرض پذیرش استثنایی بودن انقلاب، خود به تنهایی کافی است بر اینکه نظریّة اقتصادی سیاسی ِ سیاست نامتوازن ، قابل انطباق بر انقلاب اسلامی که داری هویتی دینی است نباشد و در این جهت نظریة آبراهامیان را می توان نظریه پردازی برای انقلابی دانست که اتفاق نیفتاده است .

آبراهامیان ، پس از برخورد با واقعیت انقلاب اسلامی (1357) در تبیین انقلاب دو احتمال متفاوت مطرح و احتمال دوم را انتخاب و تقویت می کند:

1. روند نوسازی ، صنعتی شدن ، شهری شدن و پیدایش گروه های جدید موجب مذهب زدایی نمی شود؛

2. روند نوسازی موجب مذهب زدایی گردید، امّا انقلاب اسلامی به صورت یک نقیضه و استثناء ظهور کرد و نمی توان آن را تبیین کرد، مگر با نقش تعیین کننده امام خمینی?.

نگارنده ، معتقد است با بررسی هایی که با اتکاء و استدلال بر جملات و مباحث آبراهامیان در مورد ایدئولوژی ، سازماندهی و رهبری انقلاب صورت گرفت، احتمال اوّل بسیار قابل قبول تر می نماید تا احتمال دوم .

کتابنامه

1. آبراهامیان ، یراوند، ایران بین دو انقلاب ، ترجمة کاظم فیروزمند، حسن شمس آور و محسن مدیر شانه چی ، چ2 ، تهران ، مرکز، 1378 .

2. آل احمد، جلال ، در خدمت و خیانت روشنفکران ، بهروز، 1357.

3. اسکاچ پل ، تدا، حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران، ترجمة امین زاده ، مندرج در: راهبرد، ش9، 1375.

4. بشیریه ، حسین ، انقلاب و بسیج اجتماعی ، چ 2 ، تهران ، دانشگاه تهران ، 1374 .

5. پدرام ، مسعود، روشنفکران دینی و مدرنیته ، چ 2، تهران ، گام نو، 1383.

6. جانسون ، چالمزر، تحوّل انقلابی ، ترجمة حمید الیاسی ، چ1، تهران ، امیرکبیر، 1363.

7. خمینی ، روح الله ، صحیفه نور، تهران ، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب ، 1371.

8. سعید، بابی ، هراس بنیادین ، غلامرضا جمشیدی ها، و موسی عنبری ، چ 1 ، تهران ، مؤسسة انتشارات ، 1379.

9. صنعتی ، رضا، مصباح دوستان ، چ 1 ، همای غدیر، 1383 .

10. کوهن ، آلوین استانفورد، تئوری های انقلاب ، ترجمه علیرضا طیب ، چ1، تهران ، هومن ، 1380 .

11. مدنی ، جلال الدین ، تاریخ سیاسی معاصر ایران ، چ 1 ، تهران ، اسلامی، [بی تا].

____________________________

[1]. ر.ک: تداسکاچ پل، حکومت تحصیل دار، مندرج در: راهبرد، شماره 9.

[2]. یرواند آبراهامیان در سال 1320 در خانواده ای ارمنی در تهران به دنیا آمد. تا 1330 در همین شهر به تحصیل پرداخت و سپس روانه انگلستان شد. در سال 1342 / 1963 از دانشگاه آکسفورد درجه کارشناسی ارشد گرفت و در سال 1348 / 1969 از دانشگاه کلمبیا موفق به اخذ درجه دکترا شد. آبراهامیان در دانشگاه های پرنیستون و آکسفورد «تاریخ ایران» تدریس کرده است و هم اکنون استاد تاریخ عمومی - به ویژه، تاریخ اروپای جدید و جهان سوّم - در کالج بارک دانشگاه نیویورک است. وی تاکنون کتاب ها و مقالات گوناگونی درباره ایران معاصر نوشته است. عمده ترین آثار ترجمه شده او عبارت است از: ایران بین دو انقلاب، مقالاتی در جامعه شناسی سیاسی ایران، پارانوید در سیاست ایران و ....

[3]. آبراهامیان، علاوه بر طرح تئوری اش در مورد انقلاب، به مباحث مربوط به ایدئولوژی، سازماندهی و رهبری انقلاب نیز با نگاهی جامعه شناختی پرداخته است. سعی شده است در ابتدا گزارش از مباحث آبراهامیان مطرح و سپس به نقد آنها پرداخته شود.

[4]. انقلاب ها بدون داشتن ایدئولوژی به سرانجام نمی رسند و بدین ترتیب تنش های موجود در جامعه بدون تأثیر بر نظام موجود مضمحل و ناپدید خواهند شد. ایدئولوژی انقلاب «ساخت ارزشی» است که با ساخت ارزشی نظام حاکم متفاوت است و تصمیم دارد جانشین ساخت ارزشی نظام حاکم گردد. ایدئولوژی انقلاب دارای دو کارکرد اساسی است: اوّل اینکه به تشتت فکری و تنش روانی هواداران انقلاب پایان می دهد و آنان را از سردرگمی و ابهام نسبت به آینده نجات می دهد؛ دوّم اینکه اگرچه در ابتدا مبهم به نظر می رسد، ولی پس از انقلاب همین ایدئولوژی، مبنایی برای ساخت سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دولت انقلابی و تلاش برای ترویج و توسعه آن می گردد. ر.ک: جانسون چالمرز، تحوّل انقلابی، ص 88 93.

[5]. احزاب جبهه ملی و نهضت آزادی در داخل و بویژه در خارج فعال بودند.

[6]. بابی سعید، هراس بنیادین، ص 87 89.

[7]. «بذرهای تئوری توقعات فزاینده از دل تحلیلی برآورد که توکویل پیرامون چگونگی و چرایی انقلاب فرانسه ارائه کرد. از نظر توکویل، بسیاری از جنبه های انقلاب فرانسه ظاهراً گیج کننده بود. بهت آورترین جبنه این انقلاب آن بود که در دوره ای رخ داد که نه شهروندان فرانسوی دچار اقتصادی راکد یا ضعیف بودند و نه سرکوب سیاسی به نحو خاصی بارز بود.» ر.ک: آلوین استاتنورد کوهن، تئوری های انقلاب، ص265 266.

[8]. حسین بشیریه، انقلاب و بسیج اجتماعی، ص 82.

[9]. جلال آل احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، ص 110.

[10]. جلال الدین مدنی، تاریخ سیاسی معاصر ایران، ص109 115.

[11]. حسین بشیریه، انقلاب و بسیج اجتماعی، ص 78.

[12]. آبراهامیان به نقل از حزب توده می نویسد: «در طول نهضت ملی نفت، ما از مصدق که بی تردید نماینده منافع بورژوای ملی بود، حمایت نکردیم، ما معتقد بودیم که مصدق برای ملی کردن نفت ایران مبارزه می کند؛ اما امپریالیست های آمریکایی پشتیبان این جنبش اند که معنی اش این است که آن را رهبری می کنند؛ پس این نتیجه نادرست را گرفتیم که کمونیست ها نباید از نهضت ملی کردن نفت پشتیبانی کنند.» (ص 292)

[13]. شریعتی در کتاب با مخاطبان آشنا می گوید: «من گاندی آتش پرست را بیشتر لایق شیعه بودن می دانم تا آیت الله بهبهانی و بدتر از او علاّمه مجلسی را ... گورویچ یهودی ماتریالیست کمونیست، به خاطر آنکه تمام عمر را علیه جاهلیت فاشیسم هیتلر...» ( ر.ک: علی شریعتی، با مخاطب های آشنا، ص 23.) شریعتی در تفسیر و معنای دنیا و آخرت می گوید: «بعثت دنیا و آخرت در مذهب ما تعبیری است از بحث تصادم میان سود و ارزش در انسان شناسی جدید و اخلاق امروز، برخلاف آنچه در ذهن عموم است، مکان جغرافیایی خاص و مشخص به نام «دنیا» و «آخرت» نیست.» (علی شریعتی، اسلام شناسی، ج 1، ص 107، به نقل از: رضا صنعتی، مصباح دوستان، ص 156.)

[14]. بدیهی است میان اعتقاد به تعیین نقش برای مردم در نظام مردم سالاری دینی و اسلامی، با اعتقاد به نقشی که برای مردم در نظام دموکراسی لیبرال هست، تفاوت اساسی وجود دارد.

[15]. حسین بشیریه، انقلاب و بسیج اجتماعی، ص 88..

[16]. امام خمینی?، صحیفه نور، ج 4، ص 237 - 236.

[17]. رضا صنعتی، مصباح دوستان، ص 178.

[18]. امام خمینی?، صحیفه نور، ج 3، ص 207.

[19]. بابی سعید، هراس بنیادین، ص 109.

[20]. همان، ص129 130.

[21]. همان.