مبانی معرفت شناختی باورهای دینی(۲)

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

در بخش اول، مروری بر رایج ترین نظریه های معرفت شناسی در غرب داشتیم و نتیجه گرفتیم که در قرن حاضر دو دیدگاه رایج و غالب وجود دارد:مبناگروی آمپریستی ودیدگاه شبکه وار پراگماتیستی. دیدگاه اول، بویژه گرایشهای افراطی آن، به دلیل نارسایی حتی در تبیین واژه های علم و فلسفه علوم، در اواخر نیمه اول قرن بیستم سقوط کرد و جای خود را به نظریه های بدیل، که همان نظریه های شبکه وار پراگماتیستی بود، داد. این دیدگاه، که با پرس شروع شده و با کواین به اوج خود رسید، هم اینک گرایش غالب،بویژه درآمریکا، محسوب می شود. اینک ادامه این مقال، را با دیدگاه اندیشمندان اسلامی آغاز می کنیم.

راه وصول به یقین مبناگروی فلاسفه و متکلمان اسلامی

تا آنجا که تفحص کرده ایم، گرایش فلاسفه و غالب متکلمان اسلامی، مبناگروی خاصی است. آنها تفسیر ویژه ای از مبناگروی دارند که این واژه را [especial foundationalism] به عنوان معادل و معرف آن برمی گزینیم. علی رغم مبناگروی آمپریستی، که جمیع معارف بشری را بر حقایق تحلیلی و داده های مستقیم وبلاواسطه حسی مبتنی می داند، آنها معتقدند که مجموعه معارف بشری بر مفاهیم و گزاره های بدیهی; یعنی، گزاره های یقینی بی نیاز از اثبات و استدلال، مبتنی است. در این بینش، دسترسی به یقین و حصول قطع امری ممکن است وبراساس این دیدگاه، مبناگروی و ارجاع نظریات و کسبیات به بدیهیات، به مواد و محتویات گزاره ها اختصاص ندارد، بلکه شامل هیئت ها و شکلهای استدلال نیز می شود. همان گونه که محتویات استدلالها باید به موادی منتهی شوند که ضروری و بی نیاز از استدلال باشند، همه شکلها و هیئت های استدلالها نیز باید به شکل و هیئتی برگردند که بدیهی، ضروری و بی نیاز از استدلال باشد و گرنه تسلسل لازم می آید و حصول علم و یقین و دسترسی به معرفت قطعی، غیرممکن خواهد بود.

برای بیان دیدگاه فلسفه و کلام اسلامی، در مساله راه وصول به یقین و یافتن مبانی معرفت شناسانه باورهای دینی و فلسفی و... ذکر مباحثی از علوم اسلامی همچون منطق، فلسفه، کلام و حتی اصول فقه لازم به نظر می رسد; مباحث و نظراتی که معمولا در مواضع متعددی پراکنده است و گردآوری آن مهارت و وقت زیادی لازم دارد.

معرفت

مفاهیمی همچون «معرفت » و مرادف های آن: «علم و شناخت » بدیهی هستند ⁽¹⁾ و به تعریف نیاز ندارند، بلکه تعریف آنها ممکن نیست چرا که معرف باید از معرف اجلی باشد و مفهوم روشن تر و واضح تری نیست که بتواند معرف آنها واقع شود. ⁽²⁾ صدرالمتالهین می گوید: علم از حقایقی است که ماهیت آنها، عین انیت آنهاست و چنین حقایقی قابل تعریف نیستند و تعریف آنها امکان ندارد... مفهوم روشن تری از خود علم نیست تا در تعریف آن ذکر گردد... ⁽³⁾ نمی توان به حقایقی از قبیل: علم، محبت، عشق، ترس و... از طریق تعریف حقیقی، حد تام و ناقص و یا رسم تام و ناقص، دست یافت. از این رو معمولا، تعریف هایی که در فلسفه و کلام برای علم شده است شرح اللفظ و یا بیان مصداقی از مصادیق آن می باشد.

حقیقت

حقیقت، صدق و یا صحت وصف است برای ادراکی که با واقع مطابق باشد. کذب و خطا در مورد ادراکی اطلاق می شود که با واقع مطابقت نکند. حقیقت و خطا وصف ادراکات هستند از لحاظ مطابقت و عدم مطابقت آنها با واقع. ⁽⁴⁾

خطا در جایی قابل تصور است که بین درک کننده و درک شونده واسطه ای در کار باشد و آگاهی به وسیله آن واسطه تحقق یابد. اما آنجا که واسطه ای درکارنیست و معلوم با وجودعینی اش نزدعالم حاضراست، سخن از خطا، ناروا است و نمی توان وجود خطا را محتمل دانست. ⁽⁵⁾

تعریف یقین

معنای یقین در فلسفه و کلام اسلامی و بینش های متاثر از آن، غیر از معنای یقین در نگرش فلاسفه جدید است. دکارت، یقین را به معنای ادراک واضح (یا روشن) [clearness] و متمایز [ distinctness ] تفسیر می کند، و حقیقت در نظر او عبارت است از یقینی بودن، و یقینی بودن همان ادراک واضح و متمایز است. وی، حقیقت را به معنای تطابق ذهن و عین - آن گونه که متقدمان قائل بودند - مردود می شمارد. ⁽⁶⁾

اما در فلسفه، منطق، کلام و اصول فقه اسلامی یقین معنای دیگری دارد و آن عبارت است از: "باور جزمی مطابق با واقع" و یا "باور جزمی مانع از نقیض و بدون زوال". از کلام صدرالمتالهین استفاده می شود که یقین دو رکن دارد: 1- اعتقادجزمی 2- مطابقت با واقع. ⁽⁷⁾ در«باور راجح بودن »، ظن - خواه صادق وخواه کاذب - با یقین مشترک می باشد. امتیاز یقین، ازغیریقین به جزمی بودن وباواقع ونفس الامرمطابقت داشتن است.

باید توجه داشت که یقین به این معنا، اطلاق وعمومیت دارد و شامل جمیع اعتقادات و باورهای جزمی مطابق باواقع وحتی باورهای تقلیدی حقیقی نیز می شود. از این رو در معنای یقین، گاهی اعتبار دیگری ملحوظ می گردد که با آن، باور تقلیدی از تعریف یقین و مصادیق آن خارج می شود. بدین سان در کلمات قوم، برای یقین دو اعتبار و بلکه دو اصطلاح می توان یافت:

1- یقین بالمعنی الاعم: وآن عبارت است از«باورجزمی مطابق باواقع ».

2- یقین بالمعنی الاخص: منظور این است که علاوه بر اعتقاد به مفاد گزاره و اعتقاد به عدم امکان نقیض آن، اعتقاد دوم آن چنان باشد که هیچگاه زائل نگردد. ⁽⁸⁾ ابن سینا در برهان شفا از اصطلاح دوم، چنین تعبیر می کند:«ان التصدیق علی مراتب: فمنه یقینی یعتقد معه اعتقاد ثان - اما بالفعل و اما بالقوه القریبة من الفعل - ان المصدق به لایمکن الا یکون علی ما هو علیه اذا کان لایمکن زوال الاعتقاد فیه ... ⁽⁹⁾ یا «والیقین منه هو ان یعتقد فی الشی انه کذا و یعتقد انه لایمکن الایکون کذا اعتقادا وقوعه من حیث لایمکن زواله...» ⁽¹⁰⁾ از عبارت ابن سینا در نجات، بهمنیار در تحصیل و نیز البصائر النصیریه ابن سهلان ⁽¹¹⁾ ، استفاده می شود که باور دوم، آن گاه قابل زوال نیست که علتی آن را ایجاب کرده باشد، در قبال تقلید، که صرفا به دلیل وثوق به قول دیگری حاصل شده و علتی موجبه ندارد; از این رو، زوال آن ممکن است. به هر حال، یقین بالمعنی الاخص سه رکن یا مقوم دارد:

1- باور و اعتقاد به مفاد گزاره;

2- باور و اعتقاد دوم به اینکه نقیض مفاد گزاره ممکن نیست;

3- زوال ناپذیری آن اعتقاد دوم.

از کلام صدرالمتالهین استفاده می شود که علم و یقین، در منطق و فلسفه اسلامی اندکی با هم تفاوت دارند: واژه علم، معنای عامی است ک علاوه بر تصدیقات، شامل تصورات نیز می شود. ولی واژه یقین، تنها به تصدیقات اختصاص دارد.

ممکن است گفته شود: علم و یقین، تفاوت دیگری دارند و آن این که یقین، در مقابل شک استعمال می شود و در آن صرفا حالت نفسانی انسان و نه تطابق آن با واقع لحاظ می گردد. علم در مقابل جهل به کار می رود و در آن مطابقت با واقع، و نه حالت نفسانی بودن آن، مورد توجه است، ولی، صرف نظر از شیوع و یا عدم شیوع این اصطلاح در محاورات عرفی، چنین فرقی بین علم و یقین در مباحث کلامی،فلسفی و منطقی ملحوظ نیست. گو اینکه در اصول فقه، راجع به "قطع غیرمصیب به واقع"و«تجری » مباحث عقلی ونه لفظی،طرح می گردد و پر واضح است در آن مباحث، از استعمال عرفی و مانند آن بحث نمی شود. ⁽¹²⁾

از سوی دیگر، تفاوتی که احیانا بین معرفت و علم در منطق قایل شده اند، ⁽¹³⁾ به مبحث ما چندان ارتباطی ندارد. در اینجا، این دو واژه و واژه های مشابه را مترادف تلقی می کنیم.

به هر حال، قیاس برهانی از یقین به معنای اخص تشکیل می شود و در برهان، آنجا که سخن از یقین به میان می آید، همین معنا مطمح نظر است. زیرا یقین بالمعنی الاعم، باور جزمی و مطابق با واقع تقلیدی را نیز در بر می گیرد و در برهان، صرفا یقین کسبی و حاصل از طریق استدلال و مقدمات یقینی مطلوب است.

امکان حصول معرفت یقینی

علی رغم ادعای شکاکان و سوفسطائیان، به نظر فلاسفه و متکلمان اسلامی امکان شناخت و تحقق معرفت، بدیهی و بی نیاز ازاستدلال و اثبات است. بدون شک، پاره ای از ادراکات انسان، حقیقی و مطابق با واقع بوده و یقین بالمعنی الاخص، بر آن صدق می کند. چنانکه وجود خطا، در برخی از ادراکات انسان، امری انکارناپذیر است. این مساله، بدیهی و در غایت وضوح است و احتیاج به استدلال ندارد بلکه اقامه دلیل بر آن محال است. ⁽¹⁴⁾

اگر انسان در هر چیزی شک کند، نمی تواند در وجود خود و قوای ادراکی خود مانند: شنوایی، بینایی، چشایی و... و حالات روانی خویش نظیر: ترس، محبت، عشق، غضب، رضا و... و در اصل وجود خارج از خود و حتی وجود دیگران، اراده، علیت و تاثیر گفتار بر مخاطب، کاغذ و قلمی که با آن می نویسد، و... شک کند. وجود تمام این امور، مسلم، مفروض، بدیهی و یقینی است. بدین سان، معرفت ما به وجود خود و اصل وجود جهان خارج از ما - صرف نظر از جوهر یا عرض بودن، مادی یامجردبودن آن - به واسطه و حد وسط، استدلال و اثبات نیاز ندارد و ذاتا یقینی و بدیهی است. این معرفت، آن قدر روشن است که اگر کسی در گفتار در آن تشکیک کند، ناخودآگاه در عمل ناگزیر است بدان ملتزم شود. هیچگاه اتفاق نیفتاده است که حتی افراطی ترین شکاکان عالم، به جای خنده بگریند و به جای گریه بخندند، به جای راه رفتن، صحبت کنند و... سرمطلب در این است که به این معرفت حقیقی، مطابق با واقع و صادق، یقین ( باورجازم، زوال ناپذیر) دارند و اگر احیانا در آن تشکیک می نمایند در مقام بحث و گفتار است. ⁽¹⁵⁾

حال، اگر کسانی بر موضع خود پافشاری نموده و امکان دستیابی به معرفت یقینی رامنتفی وبلکه محال بدانند، در صورتی که دچار بیماری و یا اغراض سیاسی نباشند، راههای بسیاری وجود دارد که وجدان خفته آنها را بیدار کند و زنگار شک و وسوسه را از جانهای آنان بشوید. از جمله می توان گفت: ادعای عدم امکان شناخت یقینی، متضمن علم به آن ادعا و ناقض خودآن خواهد بود.توضیح آنکه، از چنین کسی سؤال می شود که آیا به ادعای خویش، یقین دارد یا خیر؟ در اینجا احتمال دارد که یکی از پاسخهای ذیل را مطرح کند: یقین دارم; نمی دانم; شک و تردید دارم.

اگربگوید: "به این ادعای خویش یقین دارم". دست کم به یک معرفت یقینی، اعتراف کرده و بدین سان، ادعای خود مبنی بر عدم امکان حصول شناخت یقینی را نقض کرده است. و اگر بگوید: "نمی دانم" معنایش این است که احتمال می دهم معرفت یقینی، ممکن باشد. بدین سان، از سوی دیگر، سخن خود را نقض کرده است.

اما اگر بگوید: "نسبت به امکان معرفت یقینی شک دارم". از او سؤال می شود که آیا می دانی که شک داری یانه؟ اگر پاسخ گوید: "می دانم که شک دارم". پس، نه تنها امکان بلکه وقوع علم را هم پذیرفته است. اما اگر بگوید: "در شک خود هم شک دارم". این همان سخنی است که یا به علت مرض و یا از روی غرض گفته می شود و پاسخ عملی نیاز دارد. ⁽¹⁶⁾

علم حضوری و حصولی

یکی از ابتکارات بسیار ارزشمند فلاسفه اسلامی، طرح آموزه معرفت حضوری و تقسیم معرفت به حضوری و حصولی است. دیگر اندیشمندان - تا آنجا که نگارنده مطلع است - حتی معاصرین، پس از گذشت چند قرن، هنوز با اصطلاح عرفت شهودی و حضوری نا آشنا هستند. معادل هایی نظیر [intution] ، که در ترجمه ها ذکر می شود، بسیار نارساست. این واژه، در فرهنگ فلسفی غرب، معنای دیگری دارد. شهود، در اصطلاح آنان، معنایی است که جمیع اقسام ادراکات را در بر می گیرد و حتی شامل ادراک حسی نیز می شود. شاید واژه [by presence knowledge] در قبال علم حضوری، معادل مناسبی باشد.

به هر حال، منظور متفکرین اسلامی از علم حضوری یا معرفت شهودی این است که واقعیت شی ء معلوم، خودش، نزد مدرک، حاضر شود و حقیقت معلوم، بدون واسطه برای عالم منکشف گردد. در مقابل، مراد از علم حصولی این است که مدرک، به شی ء از راه مفهوم یا صورت ذهنی آن شی ء - و نه نفس واقعیت آن - معرفت پیدا کند.

مهمترین ویژگی علم حضوری

از مهمترین ویژگی علوم حضوری و شهودی این است که خطا ناپذیرند چرا که در علم حضوری، خود واقعیت نزد مدرک، حضور دارد و مدرک با ارتباط وجودی که با آن دارد، آن را بدون واسطه می یابد. خطا درجایی محتمل است که بین مدرک و مدرک، واسطه ای (صورت یا مفهومی) باشد که آگاهی بوسیله آن تحقق یابد. در این مورد، جای این سؤال هست که آیا این صورت یا مفهوم حکایتگر، دقیقا مدرک را نشان می دهد، یا نه و تا ثابت نشود که این صورت یا مفهوم دقیقا با مدرک مطابق است، یقین به صحت ادراک حاصل نمی شود. اما درعلوم حضوری،که خود واقعیت عینی مورد شهود قرارمی گیرد،سخن از تطابق، حقیقت وصحت و صواب، عدم تطابق، خطا وکذب مطرح نیست. ⁽¹⁷⁾

بدین سان، چون علوم حضوری و شهودی خطاناپذیرند، به صواب و یقین و مانند آن متصف نمی شوند.این گونه اوصاف، در مواردی به کار می رود که قابل خطا باشند و آن موارد، علوم حصولی اند. پس خطا و صواب، ظن و شک، ابهام و تردید، یقین و قطع در علوم حضوری راه ندارند و همه آنها به علوم حصولی اختصاص دارند. مگر اینکه علم حضوری را صواب بمعنای «نفی خطا» و یقینی بمعنای «نفی شک و تردید» بگیریم.

بلی خطا و صواب و مانند آن، در تعبیرها و تفسیرهای علوم حضوری و شهودی راه دارند و باید تعبیرها و تفسیرهای حق و صادق را از تعبیرها و تفسیرهای باطل و کاذب، تمییز داد. دستگاه ذهن در حین کشف و شهود، همواره از معلومات حضوری عکس برداری می کند و هر علم حضوری با تفسیر و تعبیر ذهنی و علم حصولی قرین است. به همین دلیل است که در این گونه معارف:«تعبیرها و تفسیرها» خطا راه دارد و امکان آن منتفی نیست. از این رو، باید برای تمییز حقیقت از خطا، به دنبال ملاک بود. همچنان که این بحث نسبت به تعبیر و تفسیرهای همه کشف و شهودهای عرفانی مطرح است.

اقسام علم حضوری

پیشینیان، علم حضوری را در "علم ذات به ذات" منحصر می کردند و از آن فراتر نمی رفتند، ولی متاخران، به خصوص اززمان صدرالمتالهین به بعد، براین باورند که علوم حضوری اقسام دیگری دارد. علاوه بر، علم ذات به ذات، شامل "علم علت به معلول خود" و "علم معلول به علت خود" نیز می شود. ⁽¹⁸⁾ بدین سان، قلمرو علوم حضوری وسیعتر گردید و طیف وسیعی از معلومات را در بر گرفت. معرفت انسان، به ذات خود(من)، افعال، آثار، قوای ادراکی نظیر: حواس، تخیل و تفکر و قوای تحریکی، حالات روانی،احساسات و عواطف خود نظیر: محبت، ترس، عشق و غم، و حتی علم او به مفاهیم و صوری که به واسطه آن اشیایی را از راه معرفت حصولی می شناسد، از مصادیق آشکار علم حضوری است.

در مبحث علم حضوری، افزون بر ویژگی خطاناپذیری آن، مقرون و همراه بودن هر علم حضوری با علم حصولی و تعبیرها و تفسیرهای ذهنی و...، مباحث دیگری قابل طرح است، این گونه مباحث همراه با شرح روند تاریخی و تحولات بحث و کیفیت توسعه یافتن قلمرو آن از علم "ذات به ذات" به موارد دیگر مجال دیگری می طلبد. ولی، آنچه در اینجا تاکید بر آن لازم است این است که گفته اند: بر فرض یقینی و خطا نبودن تعبیرها و تفسیرهای علوم حضوری، علم حضوری و حتی تعبیرها و تفسیرهای آن ارزش چندانی برای مجموعه معارف بشری ندارد. ⁽¹⁹⁾ چرا که قلمرو آنها محدود است، افزون بر آن، جمیع معارف بشری مستقیما بر علوم حضوری مبتنی نیست. باید اصولی یافت که این مجموعه بر آن مبتنی باشد; آن اصول بدیهیات اولیه و از سنخ علوم حصولی هستند. ازسوی دیگر، گزاره های علوم فلسفی و تجربی و اصولا استدلال قیاسی کلی است. کلیات به مفاهیم و علوم حصولی اختصاص دارد و معارف حضوری و شهودی، شخصی اند و متصف به کلیت و جزئیت نمی شوند. درنتیجه، برای استدلال و اقامه برهان، کارآیی ندارند. از این رو، باید به سراغ معارف دیگری (علوم حصولی) رفت وبه دستیابی به یقین در این قسم از مدرکات، کاوش نمود. مساله اصلی معرفت شناسی، معارف حصولی اند. این گونه معارف، اساسی ترین مجموعه معارف بشری را تشکیل می دهند.

در میان مسائل معرفت شناسی، اصلی ترین و ریشه ای ترین مساله این است که آیا در علوم «حصولی »، که قابل اتصاف به خطا و حقیقت، یقین و گمان و امثال آنهاست و در آن خطا راه دارد، می توان به یقین رسید و در سلوک فکری از جایی یقینی آغاز کرد و به نقطه اتکایی قطعی، یقینی، مطابق با واقع و حقیقی دست یافت؟

فیلسوفان و متکلمان اسلامی، علی رغم نگرش و واکنش منفی پاره ای از معرفت شناسان معاصر، به این سؤال پاسخ مثبت می دهند و راه وصول به معارف یقینی را ممکن می دانند. بر اساس این دیدگاه، مجموعه معارف بشری بر اصولی بدیهی بنیان یافته که آن اصول، یقینی و مطابق با واقع اند و استدلالها، اگر براساس آن اصول با هیئت و شکلی یقینی و یا منتهی به یقین، تنظیم و تدوین گردند، مفید یقین، مطابق با واقع و حقیقی خواهند بود.

علم حصولی: تصور و تصدیق

توضیح آنکه، علم حصولی خود، به دو قس-م عمده تقسیم می شود: تصور; تصدیق. شناختی که ما از اشیاء داریم اگر با حکمی همراه نباشد، تصور است و گرنه تصدیق می باشد. طبق این تعریف به هر قضیه منطقی، تصدیق اطلاق می شود. هر چند احیانا معنای دیگری از تصدیق اراده می شود ولی در اینجا اصطلاح فوق، منظور است.

بدین سان، مجموعه معارف ما عبارت است از یک سلسله تصورات و تصدیقات. این معارف از یکدیگر جدا و بی ارتباط نیستند بلکه مجموعه ای هستند که با یکدیگر پیوستگی دارند، و این پیوستگی در یک نظام طولی که از پیچیده ترها به بسیطترها می رسیم قابل علی رغم ادعای شکاکان و سوفسطائیان، به نظر فلاسفه و متکلمان تصویر است. همه تصورات ما به تصوراتی ساده تر، و همه تصدیقات ما به تصدیقاتی واضح تر منحل می شوند. مثلا مفهوم انسان، که مفهومی پیچیده است به دو مفهوم «حیوان و ناطق » و در نهایت به مفهوم «جوهر» تجزیه و تحلیل می شود. منطق دانان و فیلسوفان اسلامی معمولا در باب تصورات چنین موضعی را اتخاذ کرده اند. گو اینکه، محققین دیگری همچون فخررازی ⁽²⁰⁾ ، شیخ اشراق و استاد مصباح ⁽²¹⁾ و... نظرات مخالفی، هر یک بر اساس دیدگاه و مبنای خاص خود، اظهار داشته اند. بحث تفصیلی و داوری درباره این دیدگاه ها، در باب تصورات، مجال دیگری می طلبد.

اجمالا بسیاری از متکلمان، فلاسفه و منطق دانان اسلامی در باب تصورات مدعی اند که مفاهیم تصوری باید به مفاهیم بدیهی منتهی گردد و در تعریف تصور بدیهی گفته اند: بدیهی یعنی آنچه اکتسابی نیست. هر چند آنها ملاک بداهت در تصورات را بیان نکرده اند ولی این نظریه با مبانی شان سازگاراست که ملاک بداهت در تصورات به نظر آنها، بساطت است. به چنین تصوری، تصوری که اجزاء جنسی و فصلی ندارد و ذاتا از تصور دیگری به وجود نیامده به تصور بدیهی گفته می شود. در مقابل، تصور نظری، تصوری است که از دیگر تصورات به دست آید. ملاک بداهت، مهم نیست. اگر تصور، تعریف حدی یا رسمی داشته باشد، نظری و اکتسابی است. مفاهیمی همچون سفیدی، حرارت، آب، هوا، آتش و... صرفا به دلیل اینکه هر کس به روشنی آنها را درک می کند، مفاهیمی بدیهی نیستندبلکه نظری واکتسابی اند. در مقابل، مفهوم کثرت، وجود، امکان، عدم، وحدت، و مانند آنهابدیهی هستند چون بسیط اند.

در این جا، جایگاه حد و تعریف در منطق صوری، روشن می شود. مبحث تعریف که بخش وسیعی از منطق صوری را به خود اختصاص داده است به منظور دست یابی به اجزاء بسیطتر یک ماهیت، در منطق طرح شده است.استاد شهید مطهری، درباره تجزیه و تحلیل درتصورات، - در حالی که در انتهای کلام خویش به ارسطو نسبت می دهند که وی آن را تحلیل دوم نامیده است - چنین اظهارمی دارند: « تحلیل تصوری آن است که یک مفهوم کلی را عقل منحل کند به جنبه های مشترک و جنبه اختصاصی وی. معمولا تعریف هایی که برای اشیا می شود و جنبه های مشترک و جنبه اختصاصی آن شی ء را بیان می کند یک نوع تحلیل تصوری عقلی است که در مفهوم و ماهیت آن شی ء صورت می گیرد... این قسم اجزاء، که اجزاء مفهوم و ماهیت شی ء است نه اجزاء وجود، در اصطلاح منطق و فلسفه «اجزاء تحلیلیه » خوانده می شوند.» ⁽²²⁾

حاصل آنکه، غالب متفکرین اسلامی معتقدند که تصورات به دو قسم تقسیم می شوند:بدیهی ونظری. تصورات بدیهی، مفاهیم روشنی هستند که به تعریف نیاز ندارند. درمقابل، تصورات نظری یا کسبی، مفاهیمی هستند که به تعریف و تشریح محتاج اند. با حد و تعریف، مفاهیم نظری بوسیله مفاهیم بین،مبین و واضح می گردند. گر چه آنها از ملاک بداهت در تصورات سخنی به میان نیاورده ولی این نظریه با مبانی ایشان سازگار است که ملاک و علت بداهت پاره ای از مفاهیم بساطت و خالی بودن آنها از ابهام و پیچیدگی است و ملاک کسبی و نظری بودن مفاهیمی دیگر، ترکیب آنها از اجزا می باشد.

صرف نظر از ایرادهایی که متوجه این دیدگاه است، خود دارای ابهامهایی است. بلکه باتوجه به توضیحی که گذشت می توان گفت که مفاهیم و تصورات بدیهی، درعرض مفاهیم و تصورات نظری هستند و نه در طول آنها. بنابراین، در سلوک ذهنی، مفاهیم نظری وکسبی از بدیهیات بدست نمی آیند و بر آنها مبتنی نیستند. بلی، نهایت چیزی که از آن استنتاج می شود این است که مفاهیم ماهوی پیچیده تر، به مفاهیم بسیطتر و در نهایت به مفهومی بسیط مانند جوهر، کم و کیف و... منتهی می شوند. ولی آیا براستی این مفاهیم بسیط اند و ملاک بداهت تصورات، بساطت است؟!! افزون برآن، آیا تحلیل مفاهیم ماهوی پیچیده به مفاهیم ماهوی بسیطتر، در حقیقت تحلیلی است مفهومی، که به خودی خود مفهوم دیگری را می زاید و یا اینکه این تحلیل از تجربه حسی و مانند آن بدست آمده است؟

آنچه در سرنوشت موضوع بحث ما (راه وصول به یقین) تاثیر مستقیم و حیاتی دارد، تصدیقات یا ادراکات تصدیقی و یا به تعبیر دیگری، گزاره ها و قضایای منطقی است. معمولا، متفکران اسلامی معتقدند که گزاره ها و احکام تصدیقی انسان باید به اصولی منتهی شوند که از استدلال بی نیاز باشند. تمام استدلالها از گزاره ها تالیف می یابند. اگر گزاره هایی که استدلال از آن تشکیل می شود، بر اساس منطق، به گونه ای تالیف گردند، که هم در هیئت و شکل و هم در مفاد و محتوی به بدیهی منتهی شوند، برای انسان قطع و یقین حاصل خواهد شد. این اصول بدیهی (شکل اول استدلال در هیئت و بدیهیات اولیه از نظر مفاد و ماده) حقیقی، مطابق با واقع، یقینی و بی نیاز ازاستدلال اند و خود منشا نتایجی یقینی، حقیقی و مطابق با واقع می شوند. قیاسهایی که به این نتایج منتهی می گردد برهان نامیده می شوند. بدین سان، سیر از نظری به بدیهی و ارجاع نظریات به بدیهیات، به محتوای استدلال اختصاص ندارد، بلکه شیوه و روش استدلال نیز باید حقیقی، بدیهی باشد و یا به بدیهی منتهی گردد. از این رو منطقی ها بر آنند که شکل اول قیاس، بدیهی و بی نیاز از استدلال است. پس، برای حصول یقین، ضرورت دارد مجموعه معارف تصدیقی و گزاره هایی که قوام استدلال راتشکیل می دهند، هم از نظر شکل و صورت و هم ازنظر محتوا، بدیهی باشند و یا اینکه به بدیهی منتهی گردند.

شیوه های استدلال

در منطق صوری، شیوه هایی برای استدلال ارائه شده و مورد ارزیابی قرار گرفته است:

استدلال یا سیر ازکلی به جزیی است که منطق دانان آن را قیاس نامیده اند و یا سیر از جزیی به کلی است که آن را استقرا خوانده اند و یا سیر از جزیی به جزیی است که آن را تمثیل نامیده اند. به تعبیر دیگر، تمثیل سرایت دادن حکم متباینی است به متباین دیگر به دلیل اینکه از جهتی با آن همگون است. این شیوه در اصطلاح فقه «قیاس » نامیده می شود.

استقرا، خود به دو دسته تقسیم می گردد: تام و ناقص. اگر استقرا، تام باشد مفید یقین است. چرا که تمام افراد یک کلی به تفصیل مورد مشاهده قرارمی گیرند ولی حصول استقرا تام، مشکل و غالبا دست نیافتنی است. استقرا ناقص، گرچه مفید یقین نیست و حداکثر ظن آور است، ولی در علوم تجربی کارایی مناسبی دارد. منطق دانان متقدم معمولا براین اعتقاد بوده اند که استقراءهای ناقص و حتی استقراءهای تام با تجربه تفاوت دارند. در تجربه با تکرار آزمایشات و مشاهدات، لت حکم کشف می شود. تجربه، نوعی استدلال و تفکر قیاسی است که به کمک مشاهدات مستقیم و تکرار آزمایشات تحقق می یابد. منتهی قیاس آن، خفی است. پس تجربه، قیاسی است خفی که با استقراء ناقص (آزمایشات و مشاهدات) قرین است.در مبحث مواد قضایا، هنگام بحث از تجربیات درباره اعتبار آن به داوری خواهیم نشست. از این رو، علی رغم پندار پاره ای از منطق ستیزان معاصر، تجربه با استقرا تفاوت دارد و از نوع استقرا نیست. ⁽²³⁾

اما تمثیل، واضح است که مفید یقین نیست; بلکه صرفا موجب گمان و احتمال است و در نهایت، مفید ظن بسیار ضعیف.

تنها شیوه استدلالی که مفید یقین است و در علوم کارایی دارد و دستیابی به آن ممکن وبلکه سهل است،قیاس است و آن هم نه هر قیاسی، بلکه تنها قیاس برهانی. توضیح آنکه، قیاس به لحاظ مواد و محتویات و به لحاظ اشکال و هیئت های آن، به اقسامی منقسم می گردد:

قیاس یا اقترانی است یااستثنایی، و اقترانی یا حملی است ویا شرطی، واقترانی خواه شرطی و خواه حملی به اعتبار نحوه قرار گرفتن حد وسط در صغری و کبری، چهار شکل مختلف پیدا می کند. در شکل اول حملی حد وسط در صغری، محمول قرار می گیرد و در کبری موضوع واقع می شود. و...

متفکران اسلامی، معمولا معتقدند که قیاس باید از نظر شکل و هیئت - همچون محتوا و ماده - بدیهی و بین باشد. منتهی، به نظر آنان، شکل اول بدیهی و بین است. دیگر اشکال نیز، با اقامه برهان بر اساس شکل اول، منتج بودن آنها اثبات می شود. هر چند، درجایی به بین بودن قیاس شرطی غیر اقترانی یا استثنایی یا ارجاع آن به شکل اول تصریحی ندیده ایم ولی براساس مبنای آنها روشن است که ندیده ایم آنها قیاس شرطی غیراقترانی یا استثنایی را نیز بین و بدیهی می دانسته اند. همچنان که در شرطی اقترانی، چهار شکل معروف راه دارد و تصریح کرده اند که شکل اول آن بین و مابقی بواسطه آن مبین است. ⁽²⁴⁾ قیاس اقسام دیگری نظیر: قیاس مرکب ویا... نیز دارد که به اقسامی که ذکر شد برمی گردد.

قیاس به لحاظ مواد و مبادی

قیاس، به لحاظ محتویات و مواد نیز باید به موادی منتهی گردد که مستغنی از اثبات و استدلال باشند. موادی که به استدلال و اثبات نیاز ندارند، در منطق "مبادی" نامیده شده اند. مواد و مبادی گوناگونی که در قیاس ممکن است بکار روند برحسب استقرا عبارتند از:

اولیات; فطریات; مجربات یا تجربیات; محسوسات; متواترات; حدسیات; مقبولات; وهمیات; مظنونات; مشبهات; مسلمات; مشهورات;مخیلات. گرچه ابن سینا تعداد آنها را به چهارده ماده می رساند ولی بعضی از آن اقسام جزیی تر را قسیم قرار داده و بعضی از آنها را مانند حدسیات ذکر نکرده است. ⁽²⁵⁾

قدما شش قسم اول را، به دلیل اینکه مفید یقین تلقی می کرده اند، یقینیات یا بدیهیات نامیده اند. دیگر مقدمات و مبادی، هر چند به استدلال و اثبات نیاز ندارند ولی بدیهی و مفید قطع نیستند. از این رو، آنها قیاس را، برحسب اختلاف مقدمات و به لحاظ تنوع مبادی و موادی که در آن به کار گرفته می شود، به پنج قسم برهان، خطابه، جدل، مغالطه و شعر تقسیم کرده اند. زیرا قیاس یا مفید تصدیق است و یا نیست، اگر نیست شعر است. اگر مفید تصدیق است، یا تصدیق جزمی را نتیجه می دهد و یا تصدیق غیر جزمی را، اگر تصدیق غیرجزمی را نتیجه دهد، خطابه است. اگر مفید تصدیق جزمی باشد یا در آن اعتبار می شود که حقیقی باشد و با واقع و نفس الامر مطابقت کند و یا نه، اگر تطابق آن با واقع اعتبار نگردد، جدل نامیده می شود واگر حقانیت و تطابق آن با واقع و نفس الامر اعتبار گردد برهان نامیده می شود.

تعریف برهان

برهان، قیاسی است که از مبادی و مقدمات یقینی تشکیل شده ومفید یقین و مطابق با واقع باشد. معرفت حصولی یقینی و مطابق با واقع را، باید بوسیله این نوع قیاس ( برهان) در علوم جستجو کرد. با این نوع قیاس است که منطقا و عملا می توان به معرفت یقینی دست یافت. پیشتر گفتیم که گرچه استقرا تام مفید یقین است، ولی دستیابی به آن مشکل و در مواردی محال است. ازاین رو، به جرات می توان مدعی شد که "تنها شیوه مفید یقین" در علوم و معارف بشری، بویژه علوم انسانی، ریاضیات و شاخه های آن، برهان است. مقدمات برهان، یا خود بدیهی و یقینی بوده اند و یابه دلیل اینکه به بدیهی منتهی می شوند، یقینی هستند.

مبادی برهان: مقدمات یقینی

پیشنیان، نوعا مبادی و مقدمات یقینی را که برهان از آنها تالیف می گردد براساس استقرابه شش دسته از گزاره هااختصاص می دادند که عبارتند از:

اولیات یا بدیهیات اولیه; محسوسات; تجربیات; فطریات; متواترات و حدسیات.

اولیات یا بدیهیات اولیه، گزاره هایی هستند که عقل صرفا با تصور موضوع و محمول آنها، بدون احتیاج به علتی در خارج از گزاره، آن را تصدیق می کند. این گونه قضایا خود، به دو قسم تقسیم می شود:

1- اولیات جلی; بدیهیاتی که برای همگان روشن و واضح می باشد.

2- اولیات خفی; بدیهیاتی که برای برخی، به دلیل این که در تصور حدود آن دچار شبهه شده اند، روشن نیست و هرگاه، شبهه آنها رفع گردد و موضوع و محمول قضیه را بدرستی تصور کنند، به مفاد آن، یقین پیدا خواهند کرد.

مهمترین بدیهیات اولیه،از نظر منطق دانان و حکمای اسلامی، بدین شرح است:

1- امتناع تناقض: «النقیضان لایجتمعان » اجتماع سلب و ایجاب، نفی و اثبات در گزاره ای واحد محال است و نیز صدق دو تصور متناقض بر مصداق واحد محال است.

2- استحاله ارتفاع تناقض، «النقیضان لایرتفعان » ارتفاع سلب و ایجاب، نفی و اثبات، از یک گزاره محال است و نیز صدق نکردن دو تصور متناقض بر مصداق واحد محال است.

3- اصل علیت: «هیچ معلولی بدون علت تحقق نمی یابد» و فروع آن نظیر: «استحاله تخلف معلول از علت تامه اش، یعنی اگر علت تامه شیئی تحقق یابد محال است که آن شی ء معلول تحقق نیابد.»

4- اصل هو هویت: هر چیز برای خودش، ثابت است.

5- هیچ چیز از خودش سلب نمی شود.

6- استحاله تحقق عرض و امری متقوم به موضوع، بدون موضوع.

7- زوج و فرد بودن اعداد ⁽²⁶⁾

8- کل از جزء بزرگتر است.

9- حقانیت و مطابقت پاره ای از ادراکات انسان با واقع و خطا نبودن همه آنها،از جمله یقین به این امرکه خارج ازمن، جهانی وجود دارد.

10- حمل اولی، نظیر انسان انسان است یا انسان حیوان ناطق است.(به نظر می رسداصل هو هویت با حمل اولی تفاوتهایی دارد)بدیهیات منحصر دراینها نیست و مصادیق دیگری نیز دارد که با مراجعه به آثار قوم می توان آنها را اصطیاد کرد.

محسوسات یا مشاهدات

گزاره هایی هستند که صرف تصور موضوع و محمول آن، اذعان به همراه ندارد بلکه عقل به واسطه حس، درباره مفاد آنها داوری می کند. چون حواس به دوقسم،ظاهری وباطنی، تقسیم می شوند، بنابراین، گزاره های محسوس به دو قسم تقسیم می شوند: اگر مفاد این قضایا محصول حس ظاهری باشد، نظیر: این آب سرد است; این آتش می سوزاند; این میوه شیرین است، محسوسات ظاهری خواهند بود، و اگرمحصول حس باطنی باشد، مانند: من می ترسم; درد می کشم; لذت و سرور دارم; گرسنه یا تشنه هستم و...، محسوسات باطنی خواهند بود که "وجدانیات"نام گرفته اند. ⁽²⁷⁾

احتمالا، تقسیم حس به ظاهری و باطنی و تلقی گزاره هایی مانند: می ترسم، درد می کشم و... به عنوان وجدانیات و محسوسات باطنی، از دیدگاه اتباع مشاء، که علم حضوری را به علم ذات به ذات منحصر می دانسته اند، ناشی شده باشد. پیروان مشاء، آن گونه که به آنها نسبت داده شده، علم علت به معلول نظیر معرفت ما به احوال، افعال و آثار نفسانی مان را محسوس می دانسته که با حواس باطنی درک می شوند. ولی همچنان که اخلاف آنها اظهار داشته اند وجدانیات، تفسیرها و تعبیرهای پاره ای از علوم حضوری اند و به تعبیر دیگر، قضایا گزاره های هستند که از انعکاس علوم حضوری در ذهن به دست می آیند. ذهن پیوسته در حال عکس برداری از یافته ها و شهودات خود است به مجرد ادراک حضوری به خود، یا حالات یا آثار و افعال خود، ذهن از آن معرفت، صورتهایی می سازد. احتمالا، از این رو اندیشمندانی همچون علامه طباطبایی در نهایة الحکمة، وجدانیات را به عنوان قسیم بقیه مبادی یقینی همچون اولیات و متواترات و... ذکر کرده اند و نه قسمی از محسوسات. و آن را به قوم نسبت داده اند. ⁽²⁸⁾ در این بیان، حدسیات از مجموعه بدیهیات، حذف شده است و این بر خلاف شیوه حکما و منطق دانانی چون خواجه نصیر طوسی، در اساس الاقتباس و منطق تجرید الاعتقاد، علامه حلی، در جوهر النضید، ابن سینا، در اشارات و مظفر، در المنطق است. و ابن سینا، در برهان شفا، مقاله اولی، فصل چهارم، حدسیات را حذف و در منطق اشارات آن را به تجربیات ملحق کرده است. آنچه مشکل را حل می کند این است که این اقسام به حسب استقرا بدست آمده و به حصر عقلی محصور نیستند.

تجربیات

گزاره هایی هستندکه عقل بواسطه تکرار آزمایشات و مشاهدات، به مفاد آنها صحه می گذارد. غالب قوانین علوم تجربی، اعم از فیزیک، شیمی، زیست شناسی و غیر آن گزاره هایی از این قبیل هستند. نظیر: فلزات با حرارت منبسط می شوند; حجم آب با یخ زدن، بیشتر می شود و...

باید توجه داشت که صرف تکرارمشاهدات و آزمایشات موجب حکم کلی و یقین ما نخواهد شد بلکه ویژگی تحربیات این است که در این قضایا علت حکم، شناسایی می گردد. ازاین رو، همه اندیشمندان به اتفاق گفته اند: در اذعان نفس به مفاد این قضایا و تصدیق عقل به محتویات آنها، قیاسی خفی، مطوی است. و در تعیین آن قیاس، نظرها مختلف است. ⁽²⁹⁾ از جمله منطق دانان اظهار داشته اند که آن قیاس عبارت است از: «این اثر، اتفاقی نیست، اگر اتفاقی بود، دائما یا غالبا تحقق نمی یافت ». و در توضیح آن گفته شده که در حقیقت، این حکم و یقین به آن، معلول «دو» قیاس خفی است که اولی استثنایی است و دومی اقترانی. قیاس استثنایی آن بدین شرح است:

اگر حصول این پدیده، اتفاقی و نه معلول علتی ضرورت بخش و ایجاب کننده بود هیچوقت تحقق نمی یافت.

ولکن برای همیشه تحقق یافته است، چرا که مشاهدات و آزمایشات مکرر بدان گواهی می دهد.

نتیجه: حصول این پدیده اتفاقی نیست بلکه معلول علتی ضرورت بخش و ایجاب کننده است.

و قیاس اقترانی عبارت است از:

صغری: حصول این پدیده، معلول علتی ضرورت بخش و ایجاب کننده است.

کبری: تخلف هر معلول علتی چنین، از علتش محال است.

نتیجه: حصول این پدیده و تخلف آن از علتش محال است.

بدین سان، گزاره های تجربی به بدیهیات اولی و محسوسات، منتهی می گردد. ⁽³⁰⁾ معمولا، فلاسفه ومنطق دانان اسلامی، تجربیات را همچون بدیهیات اولیه (اولیات) و محسوسات مفید یقین تلقی کرده اند. از این رو، به نظر آنان این گونه قضایا صلاحیت دارند که مبدا و مقدمه برهان واقع شوند.

متواترات

گزاره هایی هستند که به دلیل نقل افراد بسیاری که احتمال فریبکاری و دروغگویی و امکان خطای همه آنها در فهم حادثه منتفی است، مفید یقین اند. مثلا آن قدر از وجود "مکه" برای ما گفته شده که در وجود شهری به این نام کوچکترین تردیدی نداریم.

فطریات

گزاره هایی هستند که به استدلال نیاز دارند ولی همواره دلیل آنها با آنهاست و از ذهن رخت بر نمی بندد. ازاین رو، به تفکر و استدلال محتاج نیستند و به همین دلیل، آنها را قضایایی نامیده اند که قیاسهای آنها با آنها قرین است.

حدسیات

قضایایی هستند که حدسی قوی از نفس، که عقل را به تصدیق مفاد آنها وا می دارد بگونه ای که هرگونه تردیدی را زایل می کند. نظیر این که رصدکردن ماه و مشاهده اوضاع مختلف آن، که با نزدیک و یا دور شدن از خورشید تفاوت می کند، زمینه این را فراهم می کند که نفس قویا حدس بزند که نور ماه، از خودش نیست، بلکه از خورشید است.

حدسیات باتجربیات در تکرار مشاهده و آزمایش و مطوی بودن قیاسی خفی در آن مشترک اند و حتی در اصل نیاز به علت حکم با یکدیگر تفاوت ندارند. اختلاف آنها در این است که ماهیت و نوع علت در تجربیات، مشخص نیست. صرفا می دانیم که این پدیده خاص، معلول، علتی است، حال آن علت دقیقا چیست؟ نمی دانیم. ولی در حدسیات، علت و ماهیت آن، دقیقا مشخص است. از این رو، ابن سینا در اشارات، حدسیات را مستقلا ذکرنکرده بلکه آن را از ملحقات تجربیات تلقی کرده است. ⁽³¹⁾

بنابراین، نظر معروف در میان اندیشمندان اسلامی این است که بدیهیات همان شش قسم هستند که بیان شد. در مقابل، دیدگاه دیگری وجود دارد که غالب این اقسام را انکار می کند. از جمله، محقق طوسی در منطق تجرید، بر آن است که فطریات و حدسیات و متواترات و مجربات، ممکن نیست که مبدا برهان واقع شوند و در نهایت می گوید: صرفا «اولیات عمده هستند». ⁽³²⁾ این تعبیر به این مطلب اشعار دارد که علاوه بر آن چهار قسم، محسوسات هم باید از مجموعه مبادی حذف گردند. علامه حلی در شرح خود بر منطق تجرید، این نظریه را چنین توجیه می کند: این چهار قسم (فطریات، تجربیات، حدسیات، متواترات)، به دلیل این که خود بر مبادی دیگری مبتنی هستند و به علت اختلاف نظر عقلا در مورد آنها، که از این روی عمومی و همگانی نیستند، نمی توان آنها را از مبادی برهان تلقی کرد. گزاره های حسی و محسوسات نیز میان عقلا مشترک نیستند تا بتوانند مبدا برهان واقع شوند. تنها گزاره هایی که می توان آنها را مقدمه و مبدا برهان قرار داد و بدان استناد جست، بدیهیات اولیه هستند. ⁽³³⁾

می توان به دفاع از محقق طوسی، چنین استدلال کرد: منطق دانان به اتفاق، یکی از شرایط مبادی و مقدمات برهان را " کلیت" می دانند در حالی که محسوسات و متواترات قضایایی شخصی هستند. براساس این مبنا، گزاره های شخصی مبدا برهان قرار نمی گیرند.

افزون بر آن، امکان وقوع خطا در مقام تطبیق و مقایسه محسوسات ظاهری با خارج گویای این حقیقت است که محسوسات ظاهری را نمی توان بدیهی دانست. توضیح آنکه، در مرتبه عمل طبیعی اعضای حاسه و در مرتبه انجام یافتن ادراک حسی و حتی در مرتبه حکم در متن ادراک حسی، پیش از تطبیق و مقایسه با خارج، خطایی نیست. خطاپس از این مراتب و در مرتبه مقایسه و تطبیق ادراک حسی با معلوم بالعرض و خارج تحقق می یابد. ⁽³⁴⁾ حال که خطا به نحوی در ادراک حسی راه دارد، مفاد آنها را نمی توان بدیهی ویقینی شمرد.

ثالثا: حصول یقین در محسوسات ظاهری، محال است. چرا که یقین عبارت است از باور جازم به مفاد گزاره ای که نقیض آن نیز ممتنع باشد و آن باور نیز هیچگاه زائل نگردد. به تعبیر دیگر، یقین، باور یا علم مضاعف است. و هیچ گزاره حاکی از ادراک حسی، مفید چنین علم و باوری نیست. از این رو، چگونه ادراکات حسی می توانند از مبادی برهان که منتج چنین علم و باوری هستند تلقی شوند؟! قدما گرچه احساس را یقین آور می دانسته اند ولی گفته اند از آنجا که دائمی نیست نمی توان آن را مبدا برهان قرار داد، در عین حال، محسوسات را در زمره مبادی برهان به حساب آورده اند. به نظر می رسد که محسوسات مفید یقین فلسفی و ریاضی نیستند و بر فرض اینکه مفید چنین یقینی باشند نمی توان آنها را مبدا برهان قرار داد.

رابعا: علی رغم پندار بعضی از متفکرین، حقیقت و واقعیت داشتن ادراکات حسی و تحقق مطابق های معلوم بالعرض آنها در خارج، نیاز به اثبات و برهان عقلی دارد و بین نیست. بزرگان فلاسفه اسلامی، نظیر ابن سینا، صدرالمتالهین و علامه طباطبایی بدان تصریح کرده اند. زیرا صورتهای حسی، ضمانتی برای صحت و مطابقت با مصادیق خارجی ندارند. ⁽³⁵⁾ لذا نمی توان گزاره های حس ظاهری را بدیهی دانست.

و بالاخره، همچنانکه منطق دانان تصریح کرده اند، آنجا که ادراک حسی داریم چنین نیست که احساس اول، احساس دوم را و احساس دوم، احساس سوم را و... تولید کند بلکه هر کدام، ادراکی مستقل از دیگری است، ⁽³⁶⁾ ولی در مورد قیاس و برهان، معلومات قبلی نسبت به معلومات بعدی رابطه تولیدی و علیت دارند و بدین سان مجهولات از معلومات زاده می شوند. پس، نمی توان محسوسات ظاهری را مبدا برهان تلقی کرد مگر آن که به گزاره های تجربی تبدیل شوند و در این صورت، حکم تجربیات را خواهند داشت و احکام آن بر آنها جاری خواهد شد، نه احکام محسوسات ظاهری.

و اما تجربیات، گرچه کلی بوده و حتی متضمن قیاسی خفی هستند ولی مشکل اساسی عبارت است از: اثبات و تبیین کبرای آن قیاس که معمولا منطق دانان آن را چنین ذکر کرده اند: «پدیده اتفاقی دائما و یا غالبا تحقق ندارد» یا به تعبیر دیگر «محال است که امری اتفاقی، دائمی یا اکثری باشد» ⁽³⁷⁾ چرا که این گزاره نظری است و باید اثبات گردد. قضایایی که بر این کبرای نظری و محتاج به استدلال و اثبات، مبتنی هستند خود نظری خواهند بود و نمی توان آنها را مبادی اولیه برهان تلقی کرد. صرف نظر از توان اثبات کبرای مذکور یا عدم توان آن، خود همین نیاز به استدلال و اثبات، به وضوح گویای این حقیقت است که گزاره های تجربی، بدیهی نیستند بلکه باید به بدیهیات ارجاع یابند. (دقت شود.) گرچه پیشینیان بر این باور بوده اند که اگر سبب ذاتی در این نوع گزاره ها به درستی شناسایی گردد و مغالطه ای صورت نگیرد، می توان از راه این گزاره ها به یقین دست یافت و این نوع گزاره ها را مبادی پاره ای از براهین قرار داد، ولی از آنجا که اثبات کبرای مذکور مشکل است، از این رو، گزاره های تجربی و علوم تجربی که از این گونه گزاره ها سازمان یافته اند نمی توانند مفید یقین باشند و حتی به عنوان مبادی و مقدمات ثانویه در برهان مورد استفاده قرارگیرند.

در قرن حاضر تلاشهایی برای اثبات آن کبری انجام گرفته است، ولی معمولا همه آن تلاشها ناموفق بوده اند. یکی از برجسته ترین آنها ابتکار شهید آیة الله صدر است. ایشان از راه حساب احتمالات سعی کرده اند تا اثبات کنند که گزاره های تجربی مفید یقین هستند. چرا که با آزمایشات مکرر، احتمال خلاف، ضعیف و ضعیف تر می شود و سرانجام به آنجا می رسد که میل به صفر پیدا کرده و به عدم ملحق می گردد. ⁽³⁸⁾ ولی با روش ایشان، صرفا احتمال خلاف در حکم عدم است نه اینکه عقلا این احتمال منتفی گردد. آن گاه یقین یعنی علم مضاعف و باور جزمی مانع از نقیض، حاصل می شود که این احتمال عقلا منتفی شود و باور جزمی به مفاد آن گزاره، هیچگاه زوال نیابد. پس گزاره های تجربی و بلکه علوم تجربی، بطور کلی، مفید یقین نیستند و مبدا برهان واقع نمی شوند. ⁽³⁹⁾ بنابراین، تلقی گزاره های تجربی به عنوان مبادی ثانوی برهان، امر دشواری است و از آن مشکل تر این است که این نوع گزاره ها را مبادی اولی و مقدمات بدیهی براهین تلقی کنیم. از اینجا دیدگاه ما درباره حدسیات روشن می شود، چرا که حدسیات، در واقع، قسمی از گزاره های تجربی اند با این تفاوت که در حدسیات علت حکم، به تفصیل، مشخص است، ولی در تجربیات به اجمال. ازاین رو، حدسیات را نمی توان از بدیهیات شمرد و آنها را مبادی و مقدمات اولیه و بلکه ثانویه برهان تلقی کرد.

و اما بدیهی شمردن فطریات، چه بسا از روی مسامحه باشد، زیرا منطق دانان خود تصریح کرده اند که آنها با قیاس همراه هستند: «قیاساتها معها». گرچه فطریات، بدیهی نبوده و مبادی اولیه برهان نیستند ولی می توان آنها را مبادی ثانویه تلقی کرد، چرا که مفید یقین هستند و می توان از راه آنها به معلومات جدیدتری دست یافت و مجهولات بیشتری را معلوم نمود. بلکه می توان گفت: هر چند فطریات به قیاس نیاز دارند ولی از آنجا که این قیاسها همواره با آنهاست و برای حضور در ذهن به کسب و نظر و تحصیل مقدمات احتیاج ندارند، می توان آنها را نیز بدیهی شمرد و در عرض اولیات قلمداد کرد.

و اما متواترات، افزون براینکه اموری شخصی هستند و در برهان، امور کلی کارایی دارد، در آنها مقدمه ای مطوی است مبنی بر اینکه "امتناع تواطی و اتفاق مخبرین بر کذب محال است."بنابراین، تلقی آنها به عنوان مبادی اولیه برهان یا بدیهیات، خالی از مناقشه نیست. چگونه می توان امری را که خود بر مقدمه ای خفی، مبتنی است، بدیهی و مبدا اولی تلقی کرد؟! ولی ممکن است گفته شود صرف ابتناء بر مقدمه خفی و مطوی تا وقتی که به نظر و کسب احتیاج نداشته باشد مانع از بدیهی شمردن نمی شود. علاوه بر، محقق طوسی و علامه حلی اندیشمندانی همچون استاد مرتضی مطهری ⁽⁴⁰⁾ و استاد مصباح در بدیهی بودن اکثر اقسام ششگانه، تشکیک می کنند. پاره ای از متکلیمن نیز همچون فخر رازی و ایجی، معارف ضروری و بدیهی را منحصر به وجدانیات، حسیات وبدیهیات اولیه(اولیات) می دانند. ⁽⁴¹⁾

استاد مصباح، پس از آن که به تبعیت از علامه طباطبایی، به پیشینیان نسبت می دهند که به نظر آنها بدیهیات عبارتند از اقسام ششگانه: «حسیات، وجدانیات، حدسیات، فطریات، تجربیات و متواترات »، و دراین اسناد، وجدانیات را قسیم آن اقسام ذکر می کنند، خود قایل می شوند که همه این گزاره ها، بدیهی نیستند و تنها دو دسته از آنها را می توان به معنای واقعی، بدیهی دانست: 1- بدیهیات اولیه 2- وجدانیات. البته، برخلاف قدماء، به نظر ایشان وجدانیات انعکاس علوم حضوری بوده و از علوم شهودی گرفته می شوند. حدسیات و فطریات نیز به نظر ایشان، گزاره های قریب به بدیهی هستند. اما نسبت به سایر گزاره هایی که قدما آنها را بدیهی تلقی کرده اند، معتقدند که آنها قضایایی نظری و محتاج به برهان هستند. ⁽⁴²⁾

گرچه وجه استثنای حدسیات از تجربیات و الحاق آن به فطریات برای ما روشن نیست و استاد در تعلیقه خود بر نهایة الحکمة - برخلاف محسوسات و تجربیات و فطریات - درباره آنها سکوت کرده اند، ولی به نظر می رسد موضع ایشان در اختصاص بداهت به "اولیات و وجدانیات" منطقی ترین و قابل دفاع ترین دیدگاه است. و اگر این نظریه را بپذیریم که «وجدانیات به دلیل شخصی بودن نقش چندانی در علوم و معارف بشری ندارند» ⁽⁴³⁾ ، اهمیت بدیهیات اولیه، در اتکاء معارف بشری و ابتناء یقینیات بر آن، بیش از پیش روشن خواهد شد.

ما حصل

با نگاهی اجمالی به دیدگاه مبناگروی فیلسوفان و منطق دانان اسلامی به این نتیجه رهنمون شدیم که آنها دسترسی به یقین فلسفی و منطقی را ممکن می دانند و معتقدند که مجموعه معارف بشری بر اصول بدیهی و مبادی یقینی مبتنی هستند. براهین یقینی، از مبادی بدیهی، یقینی و مفید یقین تالیف می شوند و معلومات یقینی نوینی را نتیجه می دهند. و بدین سان یقینیات نظری، به بدیهیات منتهی می گردند. این ارجاع معارف نظری به بدیهی، به محتوا و مقدمات برهان اختصاص ندارد بلکه شامل شکل آن نیز می شود. قدماء، از میان شکلها و صورتهای استدلال، شکل اول قیاس را بدیهی و بین قلمداد کرده اند. و اکثرآنان، از میان مبادی و مقدمات، مجموع اولیات، فطریات، محسوسات، تجربیات، حدسیات و متواترات را بدیهی دانسته اند.

و نیز دیدیم که ارجاع کسبی و نظری به بین و غیرکسبی، به براهین محدود نمی شود. همه استدلالها و قیاسهای غیر برهانی - اعم از جدلی، خطابی و... - نیز باید به بقیه مبادی اولیه مقبولات، وهمیات، مشهورات، مسلمات، مخیلات، مقبولات، وهمیات، مظنونات، مشبهات، مسلمات، منتهی گردند. گرچه نتیجه ای که از این گونه مقدمات ومبادی حاصل می شود،صرفا،احتمالی یا ظنی خواهد بود ولی عدم انتهاء آنها به آن مبادی، مستلزم محذور استحاله تسلسل و عدم وصول به باور غیرجزمی است. همانطور که همین محذور، عینا در یقینیات نیز وجود دارد.

به نظرمی رسد، تنها دو دسته از این اقسام: یعنی اولیات و وجدانیات را می توان بدیهی و مبادی اولیه براهین دانست، فطریات همچون بدیهیات بوده و سرانجام به آنها ارجاع می یابند ولی دیگر اقسام، بدیهی نیستند و اگر به بدیهیات منتهی شوند، مفید یقین و مبادی ثانویه برهان خواهند بود.

بدین سان، مجموعه معارف یقینی حصولی بشر بر گزاره هایی بدیهی و یقینی مبتنی هستند. که با بکار گرفتن آنها در براهین مفید یقین بوده و معلومات جدیدی را تولید می کنند، مبتنی هستند. آن اصول و مبادی یقینی و بدیهی، صرفا وجدانیات و اولیات، خواهند بود.

گرچه فیلسوفان، منطق دانان و متکلمان اسلامی، در پاره ای از مسائل همچون تعداد بدیهیات اختلاف نظر دارند ولی همه آنها به اتفاق این مبناگروی ویژه را پذیرفته اند.

نقد و بررسی

در بخش اول، مروری بر رایج ترین نظریه های معرفت شناسی در غرب داشتیم و نتیجه گرفتیم که در قرن حاضر دو دیدگاه رایج و غالب است: 1- مبنا گروی آمپریستی 2- دیدگاه شبکه وار پراگماتیستی. ولی دیدگاه اول، بویژه گرایشهای افراطی آن، به دلیل نارسایی، حتی در تبیین واژه های علم و فلسفه علوم، در اواخر نیمه اول قرن بیستم سقوط کرد و جای خود رابه نظریه های بدیل [alternative theories] که همان نظریه های شبکه وار پراگماتیستی بود، داد. این دیدگاه که با پرس، شروع شده و با کواین، به اوج خود رسید، هم اینک گرایش غالب، بویژه در آمریکا، محسوب می شود. علی رغم نظریه های گوناگون آن، اساس آن این است که مجموعه معارف بشری بر اصولی مبتنی است که برای ذهن یقینی نیست. در این گرایش ارتباط شبکه ای از مفاهیم با خارج و نه هر مفهوم به طور مستقل از مفاهیم دیگر، در نظر گرفته می شود. مجموعه معارف بشری بر پیشفرض ها مبتنی است. اصول معرفت نیازی به اثبات ندارد، بلکه با مفروض گرفتن و مسلم انگاشتن وجود خارج، به بسط و توسعه آزمایشها می پردازیم و به نظریه های مفیدتر در عمل و برای زندگی کاراتر دست می یابیم.

دراین بخش، نظریه رایج و غالب متفکران اسلامی را بیان کرده و دیدیم که فلاسفه، متکلمان و منطق دانان اسلامی معتقدند که جمیع معارف بشری بر اصولی بدیهی، یقینی و بی نیاز از اثبات و استدلال مبتنی بوده و راه وصول به یقین گشوده است. بدیهیات یقینی بوده و مبدا قیاسهای یقینی بنام برهان و نتایجی یقینی خواهند شد. همانگونه که مفاد گزاره ها و محتوای آنها به بدیهی منتهی می شود هیئت ها و شکلهای استدلال نیز به هیئت و شکلی بدیهی منتهی می گردند.

پیشینیان اصول بدیهی را برحسب استقراء شامل گزاره های ششگانه «اولیات، حسیات،تجربیات، حدسیات متواترات، فطریات » می دانستند ولی ملاحظه شد که به جز اولیات، وجدانیات (که بخشی از حسیات هستند) و فطریات، تلقی دیگر گزاره ها به عنوان بدیهی مشکل است.

در این بخش نگارنده بر آن است که از دیدگاه متفکران مسلمان، صرف نظر از پاره ای جزئیات، دفاع کند و قبل از آن باید دید که آیا می توان در جدیدترین نگرش معرفت شناسان غربی به نقطه مشترکی با دیدگاه فلاسفه، متکلمان و منطق دانان اسلامی دست یافت؟ آن دسته از معرفت شناسان غربی که از نگرش شبکه وار پراگماتیستی حمایت می کنند همچون آلستن [W. Alston] تحت تاثیر کواین قائل اند کسی که ادراک حسی دارد پیشفرض او وجود خارج است. او وجود خارج را مفروض و مسلم گرفته است. یا کسی که تجربه ای از خدا دارد وجود او را در خارج پیشفرض، مسلم و مفروض قلمداد کرده است. لازم نیست اثبات کند وجود دارد بلکه وجود او بدیهی است. بدین سان، حامیان هر دو دیدگاه بر این باورند که مجموعه معارف بشری بر اصولی بی نیاز از اثبات و استدلال مبتنی است.

به نظر می رسد، در این اظهار نظر گامهایی به سوی نگرش اندیشمندان مسلمان برداشته شده ولی درعین حال، تفاوتهایی با دیدگاه آنان دارد. متفکران اسلامی، اصل وجود خارجی را، صرف نظر از خصوصیات آن مانند مادی و مجرد بودن و...، بدیهی می دانند. و پر واضح است که اصل بدیهی با پیشفرض تفاوت دارد. افزون براین، گذشت که بزرگان فلاسفه اسلامی، همچون ابن سینا و صدرالمتالهین معتقدند که اذعان به وجود مصادیق محسوسات در خارج بدیهی نیست و احتیاج به استدلال عقلی دارد. اما، مساله وجود خداوند، گرچه به نظر می رسد بدیهی بوده و بلکه معرفت به او شهودی و حضوری است، ولی این معرفت شخصی است و نمی توان آن را به دیگران انتقال داد. برای انتقال به دیگران باید از علم حصولی بهره گرفت وبه اثبات آن پرداخت. بنابراین، بر اساس علم حضوری معرفت به خدا احتیاج به استدلال ندارد ولی معنای آن این نیست که وجود خداوند به عنوان پیشفرض و مفروض تلقی شود.

در حالی که اذعان داریم نگرش شبکه وار پراگماتیستی، گامهای مثبتی در معرفت شناسی برداشته و زمینه سقوط آمپریسم را در معرفت شناسی وفلسفه علم ودیگر فلسفه های متاثر ازآن فراهم کرده وبه دیدگاه فلاسفه اسلامی نزدیک شده، ولی این دیدگاه را نیز در موجه کردن باورهای دینی، فلسفی و قوانین یقینی منطق، ریاضیات و هر جا که سخن از یقین است و صرفا یقین در آنجا کارایی دارد، ناموفق می دانیم.

علی رغم تلاش آنهابرای تشکیک در اصول بدیهی و ارائه استدلالهایی برای تضعیف آن، قبل از هر چیز بر آنها لازم است که به این سؤالات پاسخ دهند: این که گفته می شود:مجموعه معارف بشری بر پیشفرض ها مبتنی است و اصول معرفت نیازی به اثبات ندارد بلکه با مفروض گرفتن اصولی، بدون بدیهی و یقینی دانستن آنها، به نتایجی در علوم دست می یابیم و نیز مشکل معرفت شناسی از این راه حل می شود. آیا این پیشفرض ها درحصول نتایج استدلالهایی که در علوم مختلف اقامه می شود تاثیر دارند یا نه؟ اگر تاثیری ندارند، به این نتیجه می رسیم که ذهن این پیشفرض ها را، چه فرض کند و چه فرض نکند، برای استنتاج استدلالهای خود بدانها نیازی ندارد و در نتیجه خلف لازم می آید. اگر در ریاضیات برهانی اقامه می شود که بر اصولی به عنوان پیشفرض مبتنی است ولی در عین حال آن پیشفرض ها و مفروضات تاثیری در نتیجه گیری ندارند این خلف است. شما فرض کرده اید که برهان مزبور بر آن اصول مبتنی است، چگونه می توان گفت آن پیشفرض ها و مفروضات نقشی در نتیجه گیری ندارند. و اما اگر این پیشفرض ها، در حصول نتایج تاثیر دارند آیا استنتاج این نتایج از آن پیشفرضها خود یقینی است یا آن که آن هم بر پیشفرض مبتنی است و به فرض یا اصل مفروض دیگری نیاز دارد. اگر استنتاج این نتایج، از آن پیشفرض ها یقینی و قطعی است پس یک بدیهی اولی «ضرورت انتاج قیاس » داریم که برای ما قطعی و یقینی است و ذهن ما هیچگونه شک وتردیدی نسبت به آنها ندارد و اگر استنتاج آن نتایج از آن پیشفرض ها نیز به پیشفرض نیازدارد سؤال قبل تکرار می شود. اگر پاسخ این باشد که استنتاج آن نتایج از آن پیشفرض ها نیز به پیشفرض نیاز دارد معارف بشری در حد فرض و گمان باقی می ماند و ذهن از ابتدا بدون تمسک به این اصول مسلم و پیشفرض های خاص می توانند هر چه بخواهد فرض کند و این خلف است. فرض حامیان این دیدگاه این است که تنها آن پیشفرض های خاص درمعارف بشری تاثیر دارند و از مقدمات ویژه ای، نتایج خاصی گرفته می شود که دیگر مقدمات از افاده آن نتایج ناتوان می باشند. از اینجا به این نتیجه رهنمون می شویم که بدون پذیرفتن بدیهیات و ابتناء مجموعه معارف بشری بر آن هر گونه استنتاج و نتیجه گیری از استدلال حتی در علم و فلسفه علم با مشکل جدی مواجه می شود. ⁽⁴⁴⁾

افزون برآن، استدلال دیگری می توان اقامه کرد و گفت: مخالفان این مبناگروی ویژه و نظریه متفکران اسلامی (اعم از طرفداران پیشفرض ها ونظریه های شبکه وار پراگماتیستی همچون هلیسم یا نظریه های کوهرنس و حامیان مبناگروی تجربی)یا در برابر اصول بدیهی یقینی، مطابق باواقع و مفید یقین، تسلیم شده وآن اصول را می پذیرند یا نه؟ اگر می پذیرند،مطلوب حاصل است واگرنمی پذیرند حتما برای اثبات نگرش خود استدلال یا استدلالهایی دارند. اینک سؤال می شود استدلال یا استدلالهای آنها مبنی بر ابتناء معارف بشری بر پیشفرض ها و یا هر نظریه ای غیراز ابتناء آن معارف بر اصول بدیهی یقینی مطابق با واقع، خود یقینی و قطعی است یا نه؟ اگر مفید یقین است پس دست کم به یک یقین اعتراف دارند و سؤال می شود این یقین ازکجا بدست آمده است؟آیااز مجموعه امور مفروض حاصل شده است و یا...؟، اگر مفید یقین نیست، ادعای آنان به این معنا خواهد بود که احتمال دارد معارف بشری برپیشفرض ها ومفروضات مبتنی باشد، دراین صورت، دلیل التزام به این مبنا و یا نظریات مشابه با آن چیست؟ به نظر می رسد،این نظریه مستلزم شک درهمه چیزحتی شک درخودشک باشد.

ثالثا، انکار بدیهیات اولیه و انکار ابتنای مجموعه معارف بشری بر اصول بدیهی با ادعای آنها مبنی بر لزوم پیشفرض ها نقض می گردد زیرا ادعای «لزوم پیشفرض برای دستیابی به علوم » خود یک اصل است، آیا این اصل بدیهی است یا نه، بلکه خود نیز پیشفرض است. قطعا صورت دوم باطل است پس باید قبول کرد که این اصل بدیهی و یقینی است و پذیرفتن بداهت آن ناقض این مدعا است که علوم مبتنی بر پیشفرض ها هستند و هیچ اصل بدیهی وجود ندارد.

رابعا، اندیشه ورزان مسلمان برای اثبات دیدگاه خود به برهان یا براهین مبتنی بر لزوم دور و تسلسل و دست نیافتن به جزم و معرفت تمسک کرده اند، در عین حال، تصریح کرده اند که اگر کسی بدیهیات را نپذیرد نمی توان نقطه شروعی در بحث با او داشت و استدلالهایی که آنها برای اثبات مواضع خود اقامه می کنند شبهاتی در مقابل بدیهی است که باید طرد گردد و استدلالهایی که حامیان اصول بدیهی ویقینی برای دیدگاه خود دارند منبهاتی بیش نیست. این نحوه برخوردبا مساله، به روشنی گویای این است که اقامه هر گونه استدلال و برهان واقعی (خواه نقضی و خواه حلی) برای آن مساله محال است. هر استدلالی، محصول دست کم دو مقدمه است که با مراعات هیئت و شکل برهان و شرایط انتاج ماده و محتوای استدلال، منتج خواهد بود. اگر بدیهیاتی همچون ضرورت انتاج، زایش فکر، شکل اول از هیئت های استدلالی و مانند آن انکار شود چگونه می توان استدلالی در مقابل این موضع اقامه کرد بدون اینکه به ضرورت انتاج از مقدمات با مراعات ترتیب و هیئتی خاص ملتزم شد؟ از هر کجا شروع کنیم به همانجا باز خواهیم گشت. بنابراین، استدلالهایی که حکمای اسلامی اقامه کرده اند جنبه تنبیهی دارد، نه اینکه واقعابرهان باشد. به عنوان نمونه، به این استدلال توجه کنید:

اگر کسی بدیهیات را انکار کند هرگونه استدلال واقعی برای ابطال موضع او بی فایده است، زیرا هر استدلالی بر مقدماتی مبتنی است، آن مقدمات یا خود به استدلال نیاز ندارند، که بدین ترتیب اصول و مقدماتی که از استدلال بی نیازند اثبات می گردد و یا به استدلال نیاز دارند. روشن است که استدلال دست کم از دو مقدمه تشکیل می شود. حال آن مقدمات، آیا بی نیاز از استدلال هستند که در این صورت مطلوب ثابت است ویا به استدلال نیاز دارند که مجددا در آن نقل کلام می شود. اگر به اصلی بی نیاز از استدلال منتهی نشود و هر مقدمه دلیل بخواهد تا بی نهایت پیش خواهد رفت و حصول نتیجه و دستیابی به معرفت ممکن نخواهد بود. اگر مستدل به شیوه دوری استدلال کند، مشکل دور از مشکل تسلسل واضح تر است.

بررسی استدلالها و نقدهای آنان و نیز تحقیق در ملاک بداهت و کیفیت انتقال از نظری به بدیهی را به مقاله دیگری موکول می کنیم گو اینکه بر حسب آنچه گذشت هر گونه استدلالی له یا علیه این موضع ناتمام است، چرا که آن، استدلال واقعی نیست و صرفا صورت استدلال به خود گرفته است.

افزون بر استدلالهایی که گفتیم جنبه تنبیهی دارند و منبه اند، در قبال مشخصه عمل گرایی دیدگاه مذکور و ابتناء آن بر پراگماتیسم پرس، ما آموزه تحدی طلبی قرآن را در این مبحث مطرح می کنیم. با وجودی که اذعان داریم این نظریه، مشکل نظری معرفت شناختی را حل نمی کند، معتقدیم که مشکل یقین را در عمل چاره جویی خواهد کرد و شک را به عنوان امری روانی خواهد زدود.

تا اینجا به طور عموم، سخن از معارف بشری و به طور خصوص، از آن دسته از باورهای دینی بود که با عقل اثبات می شوند: مانند اثبات وجود خداوند. اما «باورها» یا «احکام تعبدی » به دلیل وضوح مطلب، نیاز چندانی به بحث ندارند.

پی نوشتها:

1- علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، مرحله 11، فصل اول

2- استاد محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، درس یازدهم

3- صدرالمتالهین شیرازی،الاسفارالاربعة، ج 3،(تهران: 1338 ه)،ص 278

4- 5- استاد مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، مقاله چهارم،(قم:دارالعلم)،ص 96;استادمحمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، همان، درس سیزدهم.

6- به بخش اول مراجعه شود.

7- صدرالمتالهین شیرازی، اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه

8- محمدرضا مظفر، المنطق، چاپ سوم،(نجف:نعمان، 1338 ه)،ص 314 وص 18;علامه جمال الدین حسن بن یوسف حلی، جواهر النضید، فی شرح منطق التجریدللمحقق الطوسی،(بیدار: 1371)، ص 199; ابونصر فارابی، المنطقیات،ج 1، ص 350.

9- ابن سینا، الشفاء، الفن الخامس فی البرهان، المقالة الاولی، الفصل الاول، ص 51.

10- امام خمینی(ره)، تهذیب الاصول، ج 2، و محقق نائینی، فوائدالاصول، ج 3، و محقق خراسانی، کفایة الاصول مبحث قطع.

11- به کتابهای منطقی نظیر برهان شفا، مراجعه شود.

12- استاد مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، مقاله چهارم، ص 99.

13-14- علامه طباطبایی،پیشین، مقاله دوم، ج 1، ص 28 تا 32; استاد محمدتقی مصباح،پیشین، ج 1، درس دوازدهم; همان، ج 1،درس 12.

15- همان، درس سیزدهم;اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، مقاله پنجم

16- رک. به: صدرالمتالهین، الاسفار الاربعه، ج 3 و6; علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، مرحله 11، فصل 11.

17- رک.به: عبدالرحمن بن احمد الایجی،المواقف فی علم الکلام، ص 14.

18- استاد مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج 1، ص 132.

19- براساس نقل:عبدالرحمن بن احمدالایجی،المواقف فی علم الکلام،ص 8

20- به نقل از درس استاد و براساس سؤالهای شخصی نگارنده از ایشان.

21- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، مقاله پنجم، ص 87

22- ابن سینا، الشفاء، الفن الخامس فی البرهان، المقالة الاولی، الفصل التاسع، المقالة الثانیة، الفصل الثالث; مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی،ج 1،ص 77;اصول فلسفه وروش رئالیسم،ج 2،مقاله پنجم،ص 93

23- محمدرضا مظفر،المنطق 7 ص 265

240 - ابن سینا،همان، المقاله الاولی، الفصل الرابع،ص 67

25- نهایة الحکمة،مرحله 11، فصل 9.

26- نهایة الحکمة، مرحله 11، فصل 9; اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، مقاله پنجم ص 62; الجوهر النضید، ص 199

27- علامه طباطبایی، نهایة الحکمة،مرحله 11، فصل 9

28- محمدرضامظفر، المنطق، ص 218

29- الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 213; بهمنیار، التحصیل، ص 97

30-31- الجوهرالنضید، ص 200 تا 202

32- رک.به:اصول فلسفه وروش رئالیسم،ج 1،انتهای مقاله چهارم،ص 155

33-آموزش فلسفه، ج 1، درس 18، به نقل از: ابن سینا، تعلیقات، ص 148و88

34- ابن سینا،الشفاء، الفن الخامس فی البرهان،المقالة الاولی، الفصل الثالث

35- همانطورکه گفته شد، درباره آن مقدمه مطوی نظریات گوناگونی است که اینجا فقط نظریه مشهور را که از آن منطقدانان است، ذکر کردیم. استاد مصباح در تعلیقه خود بر نهایة الحکمة، تعلیقه 370، ص 381 و 382، آراء مختلف را گردآورده و به بررسی آنها پرداخته اند. تحقیق در این مساله بحث مستقلی را می طلبد.

36- شهید محمدباقر صدر، «الاسس المنطقیه للاستقراء» و «المرسل الرسول الرسالة »; ر.ک به: استاد محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایة الحکمة، تعلیقه 370، ص 381

37- رک.به: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، مقاله چهارم، و ج 2

38- رک.به: استاد مرتضی مطهری، اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج 2،مقاله پنجم، ص 93،105

39- المواقف فی علم الکلام، ص 14; خواجه نصیرالدین طوسی، نقد المحصل، ص 12 به نقل از فخررازی

40- آموزش فلسفه، ج 1، درس 18; ر.ک.به: تعلیقه نهایه، ص 381

41- المواقف فی علم الکلام، ص 14

42- ر. ک.به: willim Alston, The Reliability of sence and perception

43- ر. ک.به:اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 101.

44- ر. ک.به:التحصیل، ص 203 و 204; الشفا، البرهان، ص 117 و 118;الرسائل السبعة،البرهان، المقالة الاولی، الفصل الثالث، ص 13; اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1 ص 100; المواقف فی علم الکلام، ص 12; المحصل به نقل از محقق طوسی نقد المحصل، ص 12; الاسفارالاربعه، ج 3، ص 443.