پیشینه ی تاریخی تعارضات عقل نظری کانت در تفکر فلسفی غرب

یکی از نکات حکیمانه ای که برخی از بزرگان با ژرف اندیشی به آن دست یافته اند این است که عقل آدمی گاهی با حربه ی عقل به جنگ عقل می رود.هر چند منظور از عقل در اینجا، معنای عام آن است و روبه رویی بعضی از مراتب آن با بعضی دیگر؛اما نکته ی حکیمانه ی فوق به این حقیقت اشاره دارد که عقل، یگانه وجودی است که می تواند از توانایی نیز انتقاد کند و میزان آن را تعیین نماید.با همین سنجش است که خرد به توانایی های خود پی می برد و مرزهای شناسایی اش با دقت و وضوح تمام مشخص می گردد.

 

طبیعی است هنگامی که سخن از تعیین حدود و مرزهای چیزی به میان می آید، علاوه بر روشن شدن توانایی های آن، ناتوانی هایش نیز آشکار می گردد.البته این سخن مایه ی یأس و حاکی از ناتوانی ذهن انسان نیست، بلکه به عکس، قدرت شگف انگیز ذهن را نشان می دهد؛زیرا این از قدرت و عظمت ذهن است که می تواند خویشتن را به محک نقد زند و میزان توانایی خود را بیازماید.آنجا که ذهن آدمی ادراک می کند که نمی تواند ادراک کند، ضخیم ترین پرده ی جهالت را دریده و بزرگ ترین گام را به سوی حقیقت برداشته است.یکی از بزرگان اندیشه در این باب گفته است:«شگفت انگیزترین اندیشه من این است که ادراک می کنم، چیزی را که نمی توانم آن را درک کنم.» (غلامحسین ابراهیمی دینانی 1362:ص 47)و این یعنی حقیقت دیالکتیک؛ زیرا در بطن دانایی، نادانی و در بطن نادانی، دانایی نهفته است.ایمانوئل کانت، حکیم بلند پایه ی قرن هیجدهم مغرب زمین، «آنتی نومی ها» 1 یا«تعارضات عقل»محض را از نمونه های بارز مبارزه ی خرد آدمی با خود می داند.چه، آنتی نومی نیز به معنای دو پاره شدن عقل و پاره یی از آن با پاره ی دیگر به جنگ برخاستن است.و البته به قول کانت، این دو پاره شدن عقل، ممکن است شکاکان را خوش آید؛اما فیلسوف نقاد را به تأمل وا می دارد و او را آزرده می سازد.در فلسفه ی غربی، نام کانت همواره با«نقد فلسفی»همراه بود و فلسفه ی او به«فلسفه ی نقادی»شهرتی جاودانه یافته است.بحث در تعارضات یا «جدلیات عقلی»بود که کانت را به نقادی فرا خواند و مایه ی بیداری او از خواب جزمی گشت.نقادی کانت متوجه عقل محش است، یعنی عقلی که فراتر از حوزه ی تجربه و شهود حسی، همچون کبوتری سبکبال، سوار بر بال های مفاهیم پیشینی خود، به پرواز در می اید و می خواهد از منظری متعالی، عالم و آدم را بنگرد و گره از تمام کارهای فرو بسته ی آدمی بگشاید و رازهای نهان جهان را آشکار نماید.

 

ما در این مقاله بر آن نیستیم که تعارضات کانت را یک یک بر شماریم و به تحلیل و توضیح دیدگاه های او پیرامون این تعارضات بپردازیم-که این خود البته بحثی است شایسته و بایسته؛بلکه هدف ما بیش تر، پرداختن به پیشینه ی تاریخی تعارضات عقل نظری در فلسفه ی غربی است، به ویژه آنکه، خود کانت در کتاب نقد عقل محض، در موارد مختلفی به زمینه ی تاریخی تعارضات در یونان باستان اشاره کرده و از همه مهم تر آنکه، اساسا خود بحث آنتی نومی ها بر طبق تعارضات فیلسوفان تجربی مسلک و حکمای عقلی مذهب (1) بنا نهاده شده است و کانت در تعارضات عقل محض، به خصوص به مکاتبات میان کلارک و لایبنیتس نظر داشته است.البته هنگام بحث از تعارضات در فلسفه ی قرون وسطای مسیحی، به نحوه ی طرح تعارضات در اندیشه ی حکما و متکلمان مسلمان اشاره هایی نیز خواهد شد-بی آنکه نگارنده قصد مقایسه ی آرای کانت با نظریات حکما و متکلمان اسلامی را در سر داشته باشد-هر چند در بحث جدلیات، دیدگاه های متکلمان اسلامی (2) همانندی های زیادی با نظریات کانت دارد که باید به طور جداگانه به آن پرداخته شود.این نکته نیز ناگفته نماند که ما در این مقاله حتی نمی خواهیم بگوییم که آنچه در فلسفه ی غرب، تا پیش از کانت، راجع به تعارضات عقلی مطرح است، دقیقا با منظور کانت از آنتی نومی ها مطابقت دارد.ولی به هر حال، کانت در بحث تعارضات، نظری به کل مباحث مورد اختلاف فیلسوفان در متافیزیک سنتی دارد و دست کم، برخی از رئوس مباحث ما بعد الطبیعی در صدر تعارضات فلسفه ی نقادی او مطرح و مورد توجه قرار گرفته است.

 

تنازعات عقلی، در زمان های بسیار پیش، میان حکما و اندیشمندان جهان (3) مطرح بوده است.از آنجایی که بحث این مقاله به فلسفه ی غربی مربوط است، مبحث تعارضات را از مهد این فلسفه یعنی یونان باستان آغاز می کنیم.برخی از فیلسوفان یونانی در تحلیل مسائل، به تعارضان ذهنی بشر توجه داشته اند و میان شناخت و واقعیت عدم تجانسی می دیده اند.شاید به لحاظ تاریخی، در قرن پنجم قبل از میلاد، استدلال های پارمنیدس و زنون، شاگرد وی، را بتوان نمونه ای از همین تعارضات دانست.پارمنیدس نظریه ی خود درباره ی«وجود»را در مقابل هراکلیتوس آورده بود که گفته بود:«به جز حرکت چیزی نیست.»پس ابتدا در مقابل و معارضه با نفی و انکار وجود است که وجود وجود، تصدیق شده است(ژان وال:ص 116)؛و این اولین صورت دیالکتیک و جدال عقلی در سیر تاریخی تفکر فلسفی به شمار می رود.زنون با دفاع از نظر استادش پارمنیدس در مقابل اقوال فیثاغوریان، در امر بسط و تفصیل دیالکتیک سهم مهمی دارد.این فلاسفه(الیاییان)، همان مثال معروف آخلوئوس و لاک پشت را نمونه ای از عدم تجانس امر معقول با امر واقع می دانسته اند(کریم مجتهدی 1363:ص 82).

 

کانت در نقد عقل محض(/الف-530 ب، ص 446)، زنون را چنین معرفی می کند:«زنون الیایی، یک جدلی باریک بین...که برای نشان دادن هنر خود، می کوشید تا قضیه ی واحدی را از راه استدلال های ظاهری ثابت نموده و آن گاه دوباره همان قضیه را از راه استدلال های دیگر، به همان قوت باطل نماید.مثلا او حکم می کرد که خداوند نه متناهی است نه نامتناهی.نه در حرکت است نه در سکون، نه همانند به چیز دیگری است و نه ناهمانند به آن.» (4).

 

البته شبهات زنون مشتمل بر پیش فرض های اثبات نشده است و چون در این شبهه ها جهات و اعتبارات مختلف، مورد نظر است و وحدت های هشتگانه که اساس تناقض و تعارض است، معتبر نیست؛در نتیجه، شبهه های زنون را نمی توان از مقوله ی تعارضات حقیقی و منطقی دانست.شکاکان نیز بر اساس مثال های مشابه زنون و با قایل شدن به عدم مطابقت عین و ذهن بود که به نفی علم و حقانیت آن می پرداخته اند و شناخت یقینی را، نه فقط در مسائل ما بعد الطبیعه بلکه در هر نوع شناختی، غیر قابل اعتماد و اصلا ناممکن می پنداشته اند(کریم مجتهدی 1363:ص 82).در واقع، آرای دو حوزه ی الیاییان و مخالفان آنها در حوزه های سوفسطایی که صورت های مسخ شده یی از جدال در آنها عرضه می شد، مورد اعتنا بود.افلاطون، حکیم و فیلسوف بزرگ یونان باستان، به ویژه در محاوره ی پارمنیدس نمونه هایی از این تعارضات را ذکر کرده است.در این محاوره، سقراط از زنون می پرسد:«مقصودت چیست از اینکه می گویی اگر هستی کثیر باشد، بالضرورت در آن واحد، باید هم شبیه باشد هم بی شباهت؟و چنین چیزی محال است.می گویی شباهت ممکن نیست شبیه باشد و شبیه ممکن نیست بی شباهت باشد...؟»(افلاطون 1357:ج 3، رساله ی پارمنیدس، ص 1645).

 

ارسطو، معلم اول، نیز در پاسخ به شبهات زنون و در تلاش برای اثبات قدم عالم، این تعارضات را ذکر کرده است.در تاریخ فلسفه این مطلب شهرت دارد که ارسطو قایل به قدم عالم بوده است.برای مثال، شهرستانی در نهایة الاقدام می گوید که مذهب همه ی اهل حق این است که عالم، محدث و مخلوق است و خداوند آن را، بعد از آن که نبوده، احداث و ابداع کرده است«کان الله و لم یکن مع شی ء»و قدمای فلاسفه، همچون طالس و آناکساگوراس و آناکسیمانوس و فیثاغورس و امپدوکلس و سقراط و افلاطون بر این مطلب اتفاق نظر دارند.و در ملل و نحل می گوید که قول به قدم عالم و ازلیت حرکات، پس از ارسطو پیدا شد؛زیرا او به صراحت، با گذشتگان مخالفت کرد و گفتار خود را بر اساس قیاس هایی قرار داده که خود، آنها را حجت دانسته است(شهرستانی 1350:ج 2، ف 6، ص 278).حتی نزد ابن میمون نیز آرایی که ارسطو در باب قدم عالم و علت اختلاف و حرکات افلاک و ترتیب عقول ذکر کرده، بدون برهان است و در واقع، ارسطو برهانی بر صحت آن ندارد و گمان هم نمی کرده است که روزی این اقوال به برهان تبدیل شود(ابن میمون:ص 319؛ابو عبد الله تبریزی:ص 7).

 

با وجود این، میرداماد، معلم ثالث(1356:قبس اول، و سیض دهم، ص 27)از کتاب الجمع بین الرائین ابو نصر فارابی، نقل می کند که آنچه موجب شده است این گمان مستنکر زشت بر ارسطو برده شود که معتقد به قدم عالم بوده است، گفته ی خود او در کتاب طوبیقا (توپیکا)[i] است، آنجا که گفته:«گاهی اتفاق می افتد که برای دو طرف مخالف یک قضیه، مقدماتی آورده شود و به هر دو طرف مخالف، استدلال صورت گیرد و مثال آن، این قضیه است که آیا عالم، قدیم هست یا قدیم نیست»(ارسطو/الف:جزء دوم، ف 11، ص 505؛بارنز:ج 1، ص 174).و این را ارسطو مثال آورده است و لذا نیاید اعتقاد او به شمار آید.واژه ای که ارسطو، برای تردیدها و شکوکی از این قبیل، در یونانی به کار برده، اصطلاح aporema (5) یا aporia است که در اصل کلمه به معنای«بیراهگی»است. ارسطو آن را به معنای اصطلاح علمی خاص به کار می برد و در دو جا به توضیح آن می پردازد.هر دو توضیح وی درک تاب توپیکا یافت می شوند.در یک جا می گوید: «برابری استدلال های متضاد موجب سرگشتگی یا بیراهگی(یا حیرت و شک)است. زیرا هنگامی که ما، در هر سوی چیزی، استدلال می کنیم و آشکار می شود که همه چیز از دو سو، وزنی برابر دارد، دچار سرگشتگی(شک)می شویم که به کدام یک از آنها عمل کنیم.»(ارسطو/ب:ک 6، ف 6)مبنی بر نقیض است.»(ارسطو/ب:ک 8، ف 9).بنابراین، واژه ی aporema یعنی«مسئله یا موضوعی که مورد شک»است همان طور که ابن رشد هم کلمه ی«شکوک»را برای جمع آن به کار می برد.از سوی دیگر، aporia در یونانی به معنای«دشواری»هم به کار می رود و مترجمان جدید اروپایی، یا خود واژه ی aporie را به کار می برند یا آن را«دشواری»ترجمه می کنند.ارسطو، در کتاب سوم(بتا)از متافیزیک، شش فصل را به شکوک و دشواری ها اختصاص داده است(ارسطو 1366:ک 3، ص ص 57-82)با توجه به زمینه ی اصلی این اصطلاح، حکمای اسلامی، چون ابن سینا و دیگران، آن را قضیه یا قیاس جدلی الطرفین (6) نامیده اند که دقیقا با تعریف ارسطویی آن هماهنگ است(ابن سینا:ج 3، ص ص 76 و 83؛نصیر الدین طوسی:ص 459؛میرداماد: ص ص 34-936.در زمان ارسطو، در بسیاری از مسائل قیاس هایی به همین روش، برای دو طرف مخالف یک قضیه آورده و برهان هایی اقامه می شده است.همچنان که می گفتند درباره ی لذت، که آیا خیر است یا شر؟، برای هر طرف آن، به قیاس های مشهوری استدلال می شده است(ابن سینا:ص 83).

پس از ارسطو، در دوره ی هلنیسم، می توان به نزاع میان رواقیان واپیکوریان اشاره کرد.در واقع، مناقشه ی حوزه های رواقی و اپیکوری را می توان مرحله ای از نزاع میان اصحاب مذهب اصالت عقل و قایلان به اصالت تجربه به شمار آورد.اپیکوریان، به پیروی از دموکریتوس، قایل بودند که ذراتی از اشیا برمی خیزند و به فکر ما می رسند. رواقیان معتقد به وجود صور ساده ی جزئی مشترکی در ما بودند که مقدم بر تجربه، استفاده ی ما را از تجربه ممکن می سازند(ژان وال:ص 521).کانت از تضاد میان مادی گرایی اپیکوری و ایدئالیسم افلاطونی نام می برد.این دو آیین که با فراتر رفتن از شناخت های شهودی، علایق عقل عملی را دچار آسیبی جبران ناپذیر می کنند، به عقیده ی کانت، بیش از آنکه می دانند، سخن می گویند(ایمانوئل کانت/الف:471 الف-499 ب).کانت این تضاد و تعارض را میان مذهب اصالت تجربه و مذهب اصالت عقل-به معنای خاص مورد نظر خودش-می داند و نمونه ی فکر اصالت تجربی را اپیکوروس، و نماینده ی طرز فکر اصالت عقلی را افلاطون ذکر می کند.در عصر بزرگ و پهناور-و در عین حال، متزلزل-هلنیسم که دیدگاه های شکاکان و مکاتب مختلف، آکادمی های متوسط و جدید را نیز دربرگرفت، به واسطه ی شرایط خاص اجتماعی و سیاسی آن دوره، تنش های فرهنگی و آمیزش ادیان و تمدن های گوناگون، مباحث فلسفی نیز وارد عرصه ی خاصی شد و رنگ و بوی جدیدی به خود گرفت و جدلیات عقلی و تنازعات فکری، با وضوح تمام، مدّ نظر دانشمندان و بزرگان این عصر قرار گرفت، از جمله، در آثار حکما و اندیشمندان این دوره، متکافی الادله بودن بسیاری از مباحث ما بعد الطبیعی، طبیعی و حتی اخلاقی و از همه مهم تر مباحث حوزه ی الهیات مطرح شده است.پورن الیسی(و.حدود 360-ف.حدود 270 ق م)از بزرگ ترین فیلسوفان این دوره(که معاصر با زنون رواقی و اپیکوروس بود)تعلیم می کرد که عقل انسانی نمی تواند در جوهر درونی اشیا نفوذ کند.طبایع اشیا چنان است که امکان معرفت را سلب می کند.اشیای واحد برای مردم مختلف، متفاوت به نظر می آیند و ما نمی توانیم بدانیم که کدام یک به حق و درست است.در برابر هر قولی، قول مخالفی را می توانیم ارائه کنیم با دلایلی به همان اندازه معتبر. (7) به نظر پورن، هیچ گونه اعتقادی نباید داشت؛بلکه باید عاری از ظن و رأی و تمایل بود.درباره ی هیچ چیزی بیش از آنچه می توان گفت نیست، نمی توان گفت هست؛هر چیزی هم هست و هم نیست؛نه هست و نه نیست(امیل بریه 1352:ج 2، ف 4، «مذهب شک»؛فردریک کاپلستون:ج 1، قسمت 2، بخش 38، «شکاکان قدیم»).

 

کارنئادس(و.214-ف.129 ق م)، بنیانگذار آکادمی سوم یا جدید، معتقد بود که ما قادر نیستیم چیزی را اثبات کنیم، زیرا هر برهانی مبتنی بر فرض هایی است که خود باید اثبات شوند؛اما این برهان، خود مبتنی بر فرض هایی خواهد بود و همین طور تا بی نهایت.بنابراین، هر فلسفه ی جزمی ناممکن است؛زیرا برای هر طرف یک مسئله می توان به طور ماسوی، دلایل خوب یا بد اقامه کرد.

 

کارنئادس الهیات رواقی را مورد حمله و انتقاد قرار داد و سعی کرد نشان دهد که ادله ی آنها برای اثبات وجود خدا، قطعی نیست و نظریه ی آنان درباره ی ماهیت خدا، شامل تعارض احکام است(فردریک کاپلستون:ج 1، قسمت 2، بخش 38، «آکادمی جدید»).

 

در همین دوره، سکستوس امپیریکوس(حدود 250 م)و دیگر شکاکان کوشیدند تا وجود احکام متعارض را در الهیات اثبات کنند.برای نمونه، خدا باید یا نامتناهی باشد یا متناهی.نامتناهی نمی تواند باشد، زیرا او در این صورت، نامتحرک و لاجرم فاقد حیات یا نفس خواهد بود؛و متناهی هم نیست، چه در این صورت، او کم تر از کل، کامل خواهد بود، حال آنکه بنا به فرض، خدا کامل است.همچنین به نظر شکاکان، نظریه ی رواقی درباره ی عنایت الهی نیز مستلزم یک قیاس ذوحدی است(فردریک کاپلستون:ج 1، قسمت 2، بخش 41، «شکاکان»).

 

از جمله حکما و دانشمندانی که در اواخر دوره ی هلنیسم، یعنی دوره ی استیلای روم (معروف به دوره ی متأخر باستان)، قول به«متکافئ الادله»یا«جدلی الطرفین»بودن برخی از مباحث فلسفی، چون حدوث و قدم عالم را مطرح نموده، جالینوس طبیب (و.129-ف.199 م)است.وی در کتاب التجربه الطبّیه که محاکمه یی فرضی را میان فرقه های طبی زمان خود، یعنی اصحاب القیاس و اصحاب التجربه و اصحاب الطب الحیلی، ترتیب داده است؛برای اینکه صاحب قیاس را تضعیف کند و آشکار سازد که بنابر استدلال قیاسی، دو عقیده ی متناقض، همچون حدوث و قدم عالم، می باید درست باشد زیرا ادله ی قیاس هر دو طرف موجه است، از قول صاحب تجارب خطاب به صاحب قیاس، چنین گوید:

 

«موضوع عالم را بنگرید که درباره ی آن، چه می توان گفت:آیا محدث است یا غیر محدث؟زیرا یکی از این دو احتمال باید حق باشد و میان این دو، شق سومی به وهم نمی آید و البته معلوم نیست که کدام یک از این دو، حق است.زیرا اقوال آن کس که گوید:جهان محدث است، مردود است به اینکه لازم می آید که خداوند، عالم را با زمان با هم نیافریده باشد؛و نیز ممکن نباشد که عنایت، در زمانی نامتناهی، امتداد یابد.و گذشته از این دو، لازم آید که ایجاد عالم به هیچ وجه نیازی به عنایت خداوند نداشته باشد؛زیرا اگر غیر محدث باشد نه قابل فساد است و نه پذیرای احداث و آفات.زیرا چیزی که برای آن، آغاز کون و حدوثی متصور نیست، در هیچ وقتی از اوقات، بیم فساد در آن نمی رود و در این صورت، نیازمند نیست به کسی که آن را پایدار و ثابت بدارد و تدبیر در آن بگمارد.و یا به گفته ی کسی که بگوید عالم، محدث است، لازم آید که زمانی بوده است که در آن، عالم، موجود نبوده و خداوند در مشیت خود، به امر اجود و اجمل، غفلت و سستی ورزیده است.یا اینکه این امر برای ممکن نبوده و بر آن توانایی نداشته است.و هر یک از این دوامر، یعنی غفلت و عجز، اگر پذیرفته شود، کفر به خداوند است که روا نیست کسی آن را بگوید و نمی تواند بگوید؛زیرا خودداری او از امری اجود و اجمل و رها ساختن هیولی و ترتیب ندادن و اصلاح نکردن آن، دلیل نهایت سستی و کوتاهی است و اگر انجام این امر را می خواسته ولی بر آن توانایی نداشته است، دلیل ناتوانی و عجز است.»(جالینوس 1944، ص 47) (8) .

 

امام محمد غزالی، در نخستین مسئله از کتاب تهافت الفلاسفه ی خود، عقیده ی جالینوس را چنین بیان می دارد:«جالینوس در پایان عمر خود، در کتابی که آن را با یعتقده جالینوس رأیا نامیده، توقف را در این مسئله اختیار کرده و گفته است که:او نمی داند که عالم قدیم است یا محدث و بسا ممکن نیست که دانسته شود؛و این نه از جهت تصور او است، بلکه از جهت آنکه این مسئله، فی نفسه بر عقل دشوار است.» (غزالی 1961:ص 48).

 

از جمله ی دیگر تعارضات، به ویژه در بحث حدوث و قدم، تنازعات میان پروکلس (و.411-ف.485 م)و یحیی نحوی است.پروکلس (9) از جمله حکمایی است که در تاریخ فلسفه، در باب حدوث و قدم عالم، به طور مبسوط و مستقل سخن به میان آورده و شبهات وی در این باب مشهور است؛و پس از او، بسیاری از حکما یا متکلمان از او پیروی یا در مقام رد دلایل او بر آمده اند.پروکلس(یا به قول اعراب، ابرقلس)هر چند افلاطونی بوده ولی در مسئله ی قدم، جانب قائلان به قدم عالم را گرفته و هیجده دلیل بر آن اقامه کرده است.شهرستانی در الملل و النحل(1350:ج 2، ف 6)با بیان این شبهات، در آنها نوعی مغالطه دیده و به نقض آنها پرداخته است.یحیی نحوی (10) (معروف به یوحنای دوستدار رنج)بر ضد پروکلس، ردّیه یی نوشت و به اثبات حدوث عالم پرداخت (غلامرضا اعوانی/ب).(و غزالی، در ردّ بر فلاسفه-در مسئله ی خلق عالم-از همین ردّیه استفاده کرده است).اهمیت و شهرت یحیی نحوی در تاریخ فلسفه به همین خاطر است.

 

مسئله ی تعارضات عقل نظری در قرون وسطی، مخصوصا با توجه به ماهیت مباحث فلسفی در این دوران، از اهمیت و حساسیت خاصی برخوردار می شود و به ویژه از ابن رشد به بعد، شدت بیش تری پیدا می کند.برای فیلسوفان قرون وسطی، اعم از یهودی و مسیحی و مسلمان، علاوه بر منشأ یونانی حکمت یعنی فلسفه ی یونان باستان، منبع مهم دیگری یعنی کتب و متون آسمانی و مذهبی نیز مطرح بود و لذا طبیعی به نظر می رسید که مباحث و موضوعات فلسفی و ما بعد الطبیعی از رنگ و بوی خاصی برخوردار باشد.بدین ترتیب، در باب مباحث متافیزیکی-به ویژه مباحث جدالی آفرینش عالم و حدوث و قدم آن و...-نه تنها تعارضات و تنازعات عقلی و جدالی متوقف نشد، بلکه حدت و شدت بیش تری نیز پیدا کرد.اساسا در این دوره ی پر مخاطره، نفس امکان رابطه میان دین و فلسفه(شریعت و حکمت)یا جمع میان آن دو، از جمله مباحثی بود که خود در صدر موضوعات مورد اختلاف قرار داشت و آن همه رویارویی و تنازعات، و بعضا جنگ و خونریزی ها که بر سر این اختلافات رخ داد، بر هیچ کس پنهان و پوشیده نیست.هر چند طرز تلقی حکما و بینش آنها در این نوع مباحث، با دیدگاه های متکلمان تفاوت ماهوی و ریشه ای داشت، اما نمی توان انکار کرد که بسیاری از همین مناقشات و به اصطلاح، ناخن زدن های متکلمان بود که موجب طرح این مباحث در جوامع بشری و ودار نمودن حکما به پاسخ گویی و برخورد جدی با این مشکلات و در نهایت، غنا بخشیدن به مباحث فلسفی و دین گشت.

 

از جمله فلاسفه و اندیشمندانی که«تکافؤ ادله»یا«جدلی الطرفین»بودن برخی از مسائل نظری را، در سده های میانه، مطرح ساخته اند، فیلسوف الادبا یا ادیب الفلاسفه (دایرة المعارف بزرگ اسلامی 1367:ج، ص 415)، ابوحیان توحیدی(و.310-ف.414 ه ق/ 922-1023 م)است.«تکافؤ ادله»که ابن حزم(.384-ف.456 ه ق)در کتاب الفصل بحثی بدان اختصاص داده، در قرن چهارم و پنجم هجری مورد بحث متکلمان بوده است و در قرن ششم نیز فخر رازی بدان اشاره گونه ای کرده است.تکافؤ ادله یعنی دلایل مثبت و منفی اصول دینی با هم برابر آید، و البته خود این مراتبی داشته است.ابوحیان توحیدی از استاد خود، ابو سلیمان سجستانی، نقل می کند که روش اهل کلام، عقلی نیست بلکه شبه عقلی است و بر آنان هوا و تقلید و جدال و حیرت، غالب است و بعضی به تکافؤ ادله رسیده اند، چه تظاهر به آن معنا بکنند یا نه!یکی از متکلمان می گفت:طبع عقل بر این است که گواه باطل باشد، همچنان که بر حق نیز گواهی می دهد.شبهه انگیزی متکلمان، سرانجام به«تکافؤ ادله»می کشد که مقدمه ی شک و تشکیک است.ابوحیان توحیدی، در پرسش های علمی-فلسفی اش از ابن مسکویه، در آخرین مسئله(یکصد و هفتاد و پنجم)نظریه ی«تکافؤ ادله»را چنین بیان می کند:«انسان عقیده ای دارد و متوجه خطای آن می شود و به عقیده ی دیگر می گراید.آیا می شود تصور کرد در عقیده ی دوم نیز خطایی دیده، به عقیده ی دیگر بگراید؟...تا آنجا که هیچ عقیده ای در نظر او صحیح نیاید و حق در نظرش روشن نباشد.»( (11)

 

حکیم و فیلسوف بزرگ اسلامی، شیخ الرئیس ابو علی سینا(و.370-ف.428 ه ق/ 980-1036 م)که، بیش ترین تأثیر را بر اندیشه های فیلسوفان سده های میانه گذاشته است؛برای اولین بار در فلسفه ی اسلامی، مسائل جدلی الطرفین را در دایرة المعارف بزرگ علوم فلسفی، شفاء، مطرح نموده است.وی همچون ارسطو، در کتاب جدل از منطق شفاء، چنین می فرماید:

 

«...و فیه اختلاف بین فریقین من کل فرقة و بالجمله ما یقع فیه شک و هو موضع شک، إمّا-لتقاوم الحجج فیه و تکافیها و إمّا لفقدان الحجج فی الطرفین جمیعا، أو بعدها عن الامر المشهور، مثل حال العالم اهو أزلی ام لیس؟»(ابن سینا:ج 3، ص 76).

 

«و دیگر مطالب جدلی یا حکم هایی بود که جمهور را در آن رأیی نبود...یا متنازع بود، به سبب تکافی حجت ها یا به سبب فقدان حجت بر هر طرفی...مانند اینکه آیا عالم، ازلی است یا نه؟».شیخ در همین کتاب، با ذکر اقسام مختلف قیاسات جدلی و آوردن مثال های آن، می گوید:

 

«و لنسر و الامثله الاصناف الثلاثه فی موضع واحد، فنقول:اما مثال المسألة المنطقیه فقولنا هل المتضادات یوجد حد بعضها فی بعض؟و اما مثال المسألة الخلقیه، فقولنا هل اللّذه مؤثره جمیله ام لا؟و اما مثال المسألة الطبیعة، فقولنا:هل العالم ازلی ام محدث؟وهل النفس، تفسه أم تبقی؟»(ابن سینا:ج 3، ص 83).

 

میرداماد، حکیم بزرگ شیعی، در قبسات، با اشاره به عبارت بوعلی در شفا، اعتقاد به جدلی الطرفین بودن حدوث و قدم عالم را به شیخ نسبت می دهد:

 

«حتی ان شریکنا السالف شیخ فلاسفه الاسلام و رئیسهم، فی طوبیقا، و هو کتاب فن الجدل...ان المسألة قد تکون بکلا طرفیها جدلیة غیر بهانیه، لفقدان الحجج البرهانیه فی طرفیها، عد مسألة العالم حادث ام ازلی، من المسائل الجدلیة الطرفین.»(میرداماد 1356:ص 2).

 

البته منظور ابن سینا، و پیش از او ارسطو، فقط ذکر مثال بوده است، نه اینکه از نظر این دو حکیم، قیاسات مسئله ی حدوث و قدم عالم، جدلی بوده باشد، و همان طور که فارابی در الجمع بین الرائین فرموده است:تمثیل در حکم عقیده نیست.در واقع، در زمان ارسطو بسیاری از مردم در مورد اینکه لذت، خیر است یا شر، با یکدیگر مناظره می کرده اند و او دیده است که اهل زمان او، به همین نحو، در امر عالم نیز مجادله و مناظره می کرده اند که آیا عالم، قدیم است یا حادث.سخن ارسطو و به تبع او ابن سینا، اشاره به دیدگاه این مردم دارد و به عبارت دیگر از اینجا می توان فهمید که قرن ها پیش از کانت و حتی در زمان ارسطو، اعتقاد به برهانی نبودن قیاست مسئله ی حدوث و قدم، مطرح بوده است.بنابراین، قضایای جدلی الطرفین، قضایایی است که مردم در مجادلاتشان پیش می کشند و پیرامون آن بحث می کنند، صرف نظر از اینکه برهان به کدام یک از طرفین اقامه می شود.

 

به عقیده ی یکی از اندیشمندان معاصر(سعید شیخ 1369:ف 8)، ابن سینا مباحث اصلی فلسفه را که در واقع، رئوس اساسی مباحث(طبیعیات و ما بعد الطبیعه ی)فیلسوفان اسلامی و مدرسی را تشکیل می دهد، به گونه ای مطرح نموده است که می توان از آنها به آسانی، متوجه مسائل جدلی الطرفین عقل محض-آن گونه که کانت مطرح کرده است-شد:

 

1.قدم و حدوث عالم، یا متناهی و نامتناهی بودن زمان و همچنین مکان؛

 

2.تقسیم ناپذیری و امکان تقسیم لایتناهی اجزای مادی؛

 

3.تسلسل نامتناهی علل و نخستین علت بلا علت؛

 

4.امکان عام یا امکان خاص و وجوب عالم پدیدارها.

 

این اندیشمند معاصر، در ادامه، به مقایسه ی دیدگاه های کانت و ابن سینا پرداخته وآرای بوعلی را در مورد چهار اصل فوق، تجزیه و تحلیل نموده است.البته ابن سینا، هیچ کدام از مسائل چهار گانه ی فوق را جدلی الطرفین ندانسته و برای هر کدام راه حل خاص خود را ارائه کرده است.

 

در قرون وسطی، سرشناس ترین و برجسته ترین شخصیت کلامی، ابو حامد طوسی شافعی معروف به امام محمد غزالی(و.450-ف.505 ه ق/1058-1111 م)که مهارت جدلی و بصیرت او بسیار توجه برانگیز بود، تمام تعارضات عقلی را، با مهارت خارق العاده اش به جدل برترین که همچون جدل استعلایی کانت دقیق است، در تهافت الفلاسفه ی خود منتشر ساخت.وی(به عقیده ی خودش)بزرگ ترین اشتباهات فیلسوفان الهی را در آرای ما بعد الطبعی آنها یافت که به خلاف علوم ریاضی و طبیعی، نه متکی بر استدلال قطعی است و نه بر تجزیه ی اثباتی، بلکه مبتنی بر ظن و گمان است.

 

تهافت الفلاسفه ی غزالی از یک طبیعت جدل نشأت گرفته و خود ترکیب غریبی است از شکاکیت و اطمینان خاطری که برخاسته از«احوال»است.موضع فکری او را در این کتاب، به طور کلی می توان چنین خلاصه کرد که:حقایق مثبت دین، نه قابل اثبات است و نه قابل ردّ، و اگر فلاسفه خواهند در صدد این کار بر آیند بیش تر دچار مهمل گویی خواهند شد.

 

غزالی و کانت هر دو برهان می آورند تا نشان دهند که عقل نظری فقط چیزهایی را می تواند تحلیل کند که از طریق حواس به او اعطا شده باشد و لذا نمی تواند مسائل اساسی تر و مهم تر فلسفه و دین، از قبیل وجود باری تعالی و صفات او، خلود نفس و قدم عالم را حل کند.غزالی، همانند کانت، به توانایی مطلق عقل، بی اعتقاد بود و عقیده داشت که عقل، ناتوان از حل مسائل ما بعد الطبیعی است که خود، آنها را مطرح می سازد. دست کم، روح تهافت الفلاسفه ی غزالی، با نقد عقل محض کانت قابل مقایسه است (12) .میان تعارضات کانتی با تعارضاتی که غزالی در نهایت گرد آوری کرده است، شباهت هایی وجود دارد.از جمله ی این تعارضات(که غزالی به خاطر آن، فلاسفه را متهم به کفر و الحاد کرده است)مسأله ی قدم عالم است و غزالی بخش اعظم(تقریبا یک چهارم)تهافت خود را به این مسئله اختصاص داده است.در این مسئله، متکلمان، به تناهی زمان و حکما، به عدم تناهی زمان، عقیده دارند و ابو حامد قاطعانه این رأی را می پذیرد که عالم، در گذشته، در وقتی معین که از زمان حال، فاصله ی زمانی متناهی دارد، از عدم مطلق آفریده شده است.این دو رأی فوق، یکی از«وضع ها و وضع های مقابل»کانت را در اولین قضیه ی جدلی الطرفین(آنتی نومی)به خاطر می آورد که حاکی از امری محال است.بدین معنا که شرایط مقتضی تصدیق یا تکذیب آنها عملا ناممکن است(سعید شیخ 1369:ف 9؛میان محمد شریف 1362:ج 2، ف 30).البته، صرف نظر از شباهت های ظاهری میان تعارضات کانتی و تنازعات مطرح شده در تهافت الفلاسفه ی غزالی، آنچه برای کانت اهمیت داشت، این بود که ادراک ما از جهان، محصور در قلعه ی زمانیات است و عالمی که او آن را«فنومن»می خواند، یعنی عینک لاینفکی که ما به چشم جهان بین خود زده ایم، شیشه اش صبغه ی زمان را دارد.در این صورت، چگونه می توان ورای زمان را دید که مربوط به عالم«نومن»است؟این درست که قضاوت ما در مورد تناهی و عدم تناهی زمان، هر چه باشد، از دیدگان کانت بی معنا است، ولی این از آن جهت است که ما ابزاری به جز آنچه در چنگال زمان اسیر است، برای شناخت خود از واقعیت بیرون نداریم، و نه از آن جهت که بگوییم:حقیقت، نه این است و نه آن.چرا که خود کانت هم معترف به تقابل اینها است و بنابراین، ملزم است به اینکه واقعیت هر چه باشد، از این دو حال، خارج نیست.به قول مولانا(ره):

 

کرمکی کاندر حدث باشد دفین

 

کی بداند آخر و بدو زمین

 

و این همان اندیه ی محصور بودن بشر و بالتبع، ایجاد دید خاصی برای او به جهت این حصر اندیشه ای است که از زمان افلاطون مطرح و در تمثیل معروف غار، به تصویر در آمده است.

 

در اینجا باید توجه داشته باشیم که کانت، برای اثبات محدودیت شناخت انسانی به مرز تجربه های ممکن الحصول، به تناقض هایی اشاره می کند که عقل در آنها گرفتار می شود.در واقع، کانت می کوشد تهافت عقل را در ماورای قلمر و تجربه نشان دهد؛ولی غزالی تمام همت خود را در راه اثبات تهافت میان سخنان فلاسفه به کار برده و روشن است که تهافت در فلسفه، غیر از آن چیزی است که آن را تهافت الفلاسفه نامیده اند.

 

متکلم سرشناس دیگر، ابوالفضل محمد بن عمر مشهور به امام فخر رازی و ملقب به «امام المشککین»(و.543-ف.606 ه ق/1149-1209 م)کسی که کلام فلسفی با او به نهایت قدرت و کمال خود رسید، با پیروی از روش غزالی، یک مجادل کلامی شد و در جدل به درجه ی والایی رسید.از ویژگی های اندیشه ی فخر رازی، دیدگاه های دو گانه ومتضاد او در مورد آرای کلامی و فلسفی است، از جمله نظریه ی دو گانه ی او در باب حدوث عالم.وی در بیش تر آثار خود، از نظریه ی متکلمان جانبداری و از نظریه ی فلاسفه به شدت انتقاد می کند؛اما در کتاب المطالب العالیه ی خود، به نظریه ی منسوب به جالینوس حکیم یعنی نظریه ی توقف می گراید و می نویسد:«نوشته اند که جالینوس در بستر مرگ به یکی از شاگردان خود گفت:سرانجام ندانستم که جهان، قدیم است یا حادث.»و آن گاه چنین اظهار نظر می کند که:جالینوس حقیقت جویی منصف بوده است، چرا که مسئله ی حدوث و قدم عالم، مسئله ای است بس دشوار و فراتر از اندیشه ی بشر و به همین سبب است که کتب آسمانی نیز به صراحت از این معنا سخن نگفته اند و پیامبران هم در این باب، سکوت اختیار کرده اند.»(اصغر دادبه).

 

از دیدگر دانیشمندانی که مسائل جدلیة الطرفین را در حوزه ی تفکر اسلامی مطرح ساخته، ابن تیمیه(و.661-ف.728 ه ق/1263-1328 م)از شخصیت های مشهور اهل سنت است(دایرة المعارف بزرگ اسلامی 1367:ج 3، ص 171).ابن تیمیه قول به تکافؤ در ادله ی عقلی را به بزرگان علم کلام منسوب ساخته است.عبارت او در این باب، چنین است:

 

«و قد حکی عن طائفة من رئوس اهل الکلام انّهم کانوا یقولون بتکافؤ الادلّه و انّ الادلّه قد تکافأت من الجانبین، حتی لا یعرف الحق من الباطل.»(ابن تیمیه 1971:ص 164).

 

آنجه ابن تیمیه در اینجا تکافوی ادلّه نامیده، با بحث«تعارض احکام عقل محض» کانت، قابل مقایسه است.به نظر کانت نیز ادله ی اثبات حدوث عالم، به همان اندازه اعتبار دارد که ادله ی قدیم بودن عالم، دارای اعتبار است.ابن تیمه به هنگام طرح تکافوی ادّله و به عبارت دیگر مسائل جدلیة الطرفین، حکایتی را راجع به یکی از متکلمان با هوش و پر ذکاوت نقل می کند که نزد بن واصل خموی، علم کلام می خوانده است.این متکلم می گوید که وقتی شب فرا می رسید، به فراش می رفتم و در حالی که صورت خود را زیر ملحفه قرار می دادم، ادله ی کلامی را در دو طرف یک مسئله تا بامدادان بررسی می کردم، ولی سرانجام هیچ یک از دو طرف ادله رجحان نمی یافت.در پایان امر، متکلم مورد مورد اشاره، علم کلام را رها می کند و به علم هیئت می پردازد.به نظر ابن تیمیه، همین خستگی ناشی از تعارضات عقلی است که در نهایت موجب ناامیدی و یأس حکما و متکلمان از وصول به حقیقت شده است(غلامحسین ابراهیمی دینامی 1376:ج 1، ص ص 27-28).

هنگامی که از شاخه ی شرقی فلسفه ی اسلامی در سده های میانه، به غرب جهان اسلام و نیز فلسفه ی مسیحی قرون وسطایی نظر بیفکنیم، تب و تاب تعارضات عقلی و مباحث جدالی همچنان، و بلکه با شدت بیش تری، احساس می شود و به ویژه در تفکر سنتی مسیحیت، تأثیرات عمیق و گاه تأسف آوری داشته است.یکی از حکیمان بزرگ این حوزه، موسی بن میمون اسرائیلی قرطبی(و.530-ف.601 ه ق/1135-1204 م) است.وی با اینکه فیلسوفی یهودی است و نزد یهودیان مقام والایی دارد، ولی به خاطر تحصیل و تربیت نزد فلاسفه و دانشمندان بزرگ اسلامی و پرورش در چنین محیطی، به حوزه ی فرهنگ اسلامی نیز متعلق است.موسی بن میمون، با خوض و ژرف نگری در تعارضات عقلی، حکم به محدودیت عقل نمود.به نظر او، عقل آدمی، در هر حال، از وصول به برخی از حقایق ناتوان است.او می گوید:«آنچه در باب ناتوانی عقل نسبت به درک برخی از حقایق ابزار می شود، تنها سخن اهل شرایع نیست، بلکه فلاسفه نیز به این واقعیت اعتراف کرده و در باب ناتوانی عقل نسبت به بعضی امور، سخن گفته اند. (غلامحسین ابراهیمی دینانی 1376:ج 1، ص 34).

 

امروزه، یکی از منابع مهم اندیشه های فیلسوفان بزرگ آلمانی، به ویژه کانت، فلسفه ی یهودی و خصوصیات بارز آن در اندیشه ی ابن میمون، متفکر برجسته ی یهودی قرون وسطی، است که در قالب فلسفه ی اسپینوزا، صورتی منسجم پیدا کرد و از مجرای آن به جهان جدید انتقال یافت.هرمان کوهن(و.1842-ف.1918 م)، (13) بنیانگذار مطالعات جدید کانتی و مؤسس مکتب فلسفی ماربورگ در آلمان-که شهرتی عظیم یافت و فلاسفه ی بسیاری را پرورانید-در احیای فلسفه ی کانت، بیش از هر چیز از افکار یکتاپرستی و وحدت انگارانه سود می جست و می کوشید تا معیارهای ابن میمونی فلسفه را در توجیه فلسفه ی کانت به کار گیرد.در این نکته ابهامی نیست که ترکیب مدرسی فلسفه تا زمان کانت و حتی بعد از او نیز در اروپا دوام آورد.نسخه های لاتینی دلالت الحائرین ابن میمونی در انسجام و ترکیب این مکتب مدرسی فلسفه نقش بسیار عمده یی داشت.حتی می توان گفت که دیالکتیک استعلایی، انعکاسی است از اندیشه ی دلالت الحائرین و عقل ایده آل کانت، کا با خدای مورد نظر او میمون همانندی نزدیکی دارد.و نسبت وجودی کانت، زروه ای است از قیاس ماقبلی یا قیاسات بدیهی ابن میمون که برای توجیه معرفت ارائه می کند(حمید حمید 1359:ف 2، «میراث بنی اسرائیل»).

نخستین پیشوای بزرگ تفکر فلسفی در اسپانیای دوران موحدین، ابو بکر محمد بن عبد الملک معروف به ابن طفیل (14) (و.485 تا 505 ه ق-ف.581 ه ق/1102 تا 1111-1185 م)که با قریحه ای جدلی، مواجهه یی انتقادی-ظاهرا همچون کانت-با برخی از مسائل فلسفی و الهی دارد.ابن طفیل بر هیچ کدام از عقاید متنازع نه صحّه می گذارد و نه کوششی برای تألیف میان آنها به عمل می آورد.او درباره ی جهان، دو دیدگاه متعارض را مطرح می سازد و ظاهرا به درستی و صحت هیچ کدام اقرار نمی کند. به نظر ابن طفیل، ازلیت جهان، مفهوم نامتناهی بودن وجود را در بر دارد که در امتناع، دست کمی از تصور عدم تناهی جسم ندارد.چنین وجودی نمی تواند از حوادث نباشد، باید خود زمانا حادث باشد.در مورد خلقت از عدم نیز ابن طفیل، مانند غزالی، خاطر نشان می کند که تصور هستی پس از نیستی، بدون فرض تقدم زمان بر جهان، تصوری نامعقول نتیجتا ابن طفیل نه قدم جهان را می پذیرد و نه حدوث آن را؛براهین عقلانی را به کلاف سردرگمی از تناقضات منتهی می داند (15) .

 

از ابن رشد(و.520-ف.595 ه ق/1126-1198 م)بزرگ ترین فیلسوف مسلمان غربی در قرون وسطی، به بعد مسئله ی تعارضات عقلی و جدلیات با شدت بیش تری ادامه پیدا می کند.دو مشکل بزرگی که فیلسوفان در این دوره از تاریخ فلسفه، به یک اندازه با آنها رو به رو بوده اند:قدم عالم و بقای نفوس بوده است.ابن رشد ثابت کرده بود که جهان، قدیم است و نفوس هم، بقای شخصی ندارند.همه ی متکلمان مسیحی به نتایجی که ابن رشد گرفته بود اعتراض داشتند و براهین او را تخطئه می کردند؛اما نه از یک راه، بلکه از راه های گوناگون.بنا ونتورا قدیس(و.1221-ف.1247 م)می کوشید تا با براهین فلسفی ثابت کند که عالم، قدیم نیست و نفوس، بعد از مرگ، بقای شخصی ندارند(اتین ژیلسون:دوران انحطاط فلسفه ی قرون وسطی).توماس اکویناس قدیس (و.1225-ف.1264 م)می گفت:نه ابن رشد توانسته است قدم عالم را ثابت کند و نه بناونتورا حدوث آن را.اصولا در باب اثبات حدوث یا قدم عالم، کمیت فلسفه لنگ است؛اما بقای نفوس شخصی را می تواند اثبات کند.به نظر توماس، در فلسفه هرگز ثابت نشده است که عالم، آغازی در زمان داشته، یا آغازی در زمان نداشته است.البته در ظاهر، کانت به خلاف توماس معتقد است که هر دو فرض، اثبات پذیر است.ولی به نظر کانت، هر دو دلیل، مبتنی بر فروض کاذب است؛هر چند که احتراز از احکام معارض، تها با اختیار نظرگاه نقدی، ممکن است و این نظرگاه، مسلما با نظر توماس متفاوت است(فردریک کاپلستون/پ:چ 6، ف 13، بخش 4).پس از توماس، دانس اسکاتس (و.1270-ف.1308 م)معتقد بود که فیلسوف نه می تواند حدوث زمانی عالم را اثبات کند و نه بقای نفس را، اما متکلم می تواند هر دو را اثبات کند.از سوی دیگر، ویلیام اکامی(و.1280-ف.1349 م)این قبیل نتایج را جزو مهملات فلسفی می دانست، نه در شمار حقایق مسلم و تردید ناپذیر.

 

در قرون وسطی، این سؤال به جد مطرح بود که راستی، اگر این گفته ی فیثاغورس درست باشد که:هر قضیه ی فلسفی را، به همان اندازه که آسان می توان اثبات کرد، آسان هم می شود نقض کرد-حتی خود همین قضیه را-دیگر چطور می توان به فلسفه اعتماد ورزید؟!البته سقراط با فروتنی تمام اعتراف می کرد که:فقط یک چیزی می دانم و آن اینکه هیچ نمی دانم.اما ارکسیلاس از سقراط هم فراتر می رفت و می گفت:«و اما من، حتی همان نمی دانم را هم اثبات پذیر نمی دانم.»و به تعبیر دیگر، ما حتی نمی توانیم متیقن باشیم که هیچ چیز متیقن نیست.»(اتین ژیلسون:دوران انحطاط فلسفه ی قرون وسطی؛پیتر برگ:شکاکیت مونتنی).

 

و بالاخره بسیاری از متکلمان مسیحی همین که دیدند فلسفه نمی تواند از مرز منطق صوری فراتر رود، برای نجات ایمان مسیحی، خود به خود روش مشابهی چاره جویی کردند.به نظر اینها، باید فلسفه را به عنوان نظامی متمایز و مخصوص، به یک سو نهاد و از آن خواست تا راه را برای اخلاق عملی باز کند.البته این یک راه حل ممکن بود، اما راه حل دیگری هم وجود داشت و آن، پناه بردن به عرفان بود، نه به منظور ابطال فلسفه بلکه برای گذشتن از مرزهای فلسفه، و مایستر اکهارت(و.1260-ف.1327 م)چنین کرد.در مکتب این متکلم و عارف آلمانی فلسفه به جای اینکه برای حوزه ی الهیات، چراغ روشنی بخشی باشد، کارش فقط این است که پیراموش خداوند، ظلمت بیافریند و او را در ابری از ناشناختگی و ابهام، محاط و محدود سازد(اتین ژیلسون:دوران انحطاط فلسفه ی قرون وسطی).

 

در قرون چهاردهم، ویلیام اکامی استدلال کرد که ممکن نیست بتوان با عقل انسانی ثابت کردکه خدا نامتناهی یا دانای مطلق است و حتی نمی توان ثابت کرد که فقط یک خدا هست نه چند خدا(پیتر برگ:شکاکیت مونتی).و در قرن پانزدهم، نیکلا کوزانوس (و.1401-ف.1464 م)هنوز هم امیدوار بود که می توان از وقوع فاجعه پیگیری کرد، اما به یک شرط و آن اینکه، افراد کشمکش های خود را از نوع اختلاف نظرهای کم اهمیت فلسفی و کلامی به شمار آورند.اختلاف نظر بین آن دسته از معاصران وی بود که معتقد بودند همه ی مباحث مربوط به خدا را به خوبی می دانند، و آن گروهی که می خواستند ثابت کننده گروه نخست، اصلا در این باب هیچ نمی دانند.نیکلا با هوشیاری تمام می دیدک ه همه ی گرفتاری در این است که هر دو طرف، گرفتار تعصب فرم تقلیدی اند و طرفداران نفی، دست کمی از مدعیان اثبات ندارند(اتین ژیلسون:دولان انحطاط فلسفه ی قرون وسطی).

 

آری، در اواخر قرون وسطی این سخن مونتنی(و.1533-ف.1592 م)طنین انداز بود که«از بنیان ها و علت های هزار چیز آگاهیم که هرگز نبوده اند، و جهان درباره ی هزار مسئله مشاجره می کند که له و علیه آنها باطل است.»اعتقاد نامه ی فلسفی مونتنی به صورت صریح در سطور کتاب اندیشه ی زندگی او چنین آمده است:«انسان که خدمتگزار و مفسر طبیعت است، تنها آن اندازه می تواند قفهمد که به صورت واقعی یا در فکر، سیر طبیعت را مشاهده می کند؛در ماورای این، نه چیزی می تواند بداند و نه کاری می تواند بکند.»می گویند بر دیوار اتاق مطالعه ی مونتنی، نوشته شده بود:«آنچه متیقن است، این است که هیچ چیز متیقن نیست.»«من هر گونه حکمی را معلق می گذارم.»و این جمله ی اخیر، یکی از هشت نقل قول از امپیریکوس فیلسوف کلاسیک متأخر بود. وی اصل انسانی شکاکیت را«وجود دلایلی برای نفی هر قضیه، به همان قوت دلایل اثبات آن.»تعریف کرده بود(پیتر برگ:ص ص 21-23).

 

در قرن شانزدهم، نظریات اکامی رواج بسیار یافت.گویا نظریات او شکاکیت قدیم را، پس از کشف مجدد آن، تا اندازه یی قابل قبول تر می کرد.همچنین احتمال می رفت که به شکاکیت قدیم، با عینک اکامی نگریسته شود.ترکیبی از این دو سنت فکری را اراسموس به طور خلاصه بیان کرد و شکاکیت را برای تخریب بنیاد آنچه او آن را جزمیت فیلسوفان مدرسی می خواند، به کار برد.و سرانجام به شیوه ی نیکلای کوزایی(و پولس قدیس)، مسیحیت را به عنوان نوعی دیوانگی که برتر از عقل است، معرفی کرد(پیتر برگ:ص 24).

 

آخرین سخن فلسفه ی قرون وسطی این بود که فلسفه به عنوان یک نظام عقلانی، دیگر یکسره از جرگه خارج شده بود.و این، به قول ژیلسون واقعیتی است که همین که مدرسیان از پاسخگویی به مشکلات فلسفی در پرتو عقل محض، یکسره ناامید شدند، عصر طلایی و طولانی فلسفه ی قرون وسطی به پایان رسید و شکاکیت همه جا گیر رنسانس، نتیجه ی حتمی این آرا بود(اتین ژیلسون:ص ص 106-117).البته این پایان تنازعات عقلی و فکری نبود و دوری که با شکاکیت فراگیر مونتنی به پایان رسیده بود، از نو در فلسفه ی جدید با دکارت آغاز شد و در اینجا، دور دیگری در تاریخ فلسفه ی غرب به وجود آمد که در نهایت به هیوم و شکاکیت همه جانبه و عمیق او و انتقادهای کوبنده اشب ه متافیزیک منتهی شد و موجب ایجاد دور جدیدی، با مساعی و تلاش های کانت، برای رویارویی با این بن بست جدید گشت.در فلسفه ی جدید نیز، همچون فلسفه ها پیشین، نزاع و معارضه میان اصحاب مذهب اصالت عقل با اصالت تجربه، به قوت خود باقی بود.هنوز این پرسش مطرح بود که حق با کدام یک است؟با افلاطون یا با پروتاگوراس، با دکارت یا با هابز و گاسندی، با جان لاک یا با لایبنیتس؟آیا دیوید هیوم حق داشته است، یا جانشینان افلاطونیان کیمبریج؟

 

از جمله فیلسوفانی که در سده ی هیجدهم(معروف به دوره ی تنویر افکار یا عصر روشنگری)به طرح تعارضات عقل نظری پرداخته است، می توان از آرتور کولیر(و. 1680-ف.1732 م)نام برد.این فیلسوف انگلیسی از شاگردان فلسفه ی دکارت و مالبرانش بود و در تاریخ 1713 م کتابی به نام کلید عمومی یا پژوهش جدید درباره ی حقیقت منتشر کرد که مهم ترین تصنیف او به شمار می رود.در این کتاب از مالبرانش نقل و ادعا شده است که می توان متناقض بودن اعتقاد به عالم خارجی را اثبات نمود (آلبرت آدی؛یوسف کرم)به این ترتیب که بعضی از قضایا و نقایض آنها را به طور یکسان اثبات کنیم:«عالم از نظر امتداد، نامتناهی و همچنین متناهی است.»، «ماده تا بی نهایت، منقسم می شود و همچنین ماده، حاوی اجزای لایتجزی است.»، «حرکت، ضروری و در عین حال، ممتنع التصور است.»و بالاخره، بارزترین و عینی ترین نمونه ی تعارضات درعصر جدید را می توان در مکاتبات میان کلارک و لایبنیتس[ii] مشاهده کرد.تعارضات و جدلیات مطروحه در این نوشته ها به قدری برای کانت مهم بود که در طراحی آنتی نومی های خود از همین مکاتبات سود جست.کلارک(و.1675-ف.1726)یکی از شاگردان نیوتن، و لایبنیتس(و.1646-ف.1716)فیلسوف و ریاضی دان معروف آلمانی، در فاصله ی سال های 1715-1716 م، درگیر مناظره یی درباره ی مبادی دین و فلسفه ی طبیعی شدند.آرای کلارک به طور کلی همانندی بسیار با آرای نیوتن دارد و گاه گفته اند که آنها را از نوشته های نیوتن اخذ کرده است؛ولی مورخان، به حق، یادآور شده اند که ابتدا-نزدیک به نه سال پیش از آنکه نیوتن حاشیه ی کلی بر چاپ دوم مبادی را منتشر کند-کلارک اندیشه هایش را پیش نهاده بود.حتی اگر کلارک اندیشه هایش را از نیوتن اقتباس نکرده باشد، کاملا فهمیدنی است که در مکاتبه با لایبنیتس، در مقابل انتقاد او، که آشکارا نظریه ی نیوتن را مهمل می پنداشت، به دفاع از نظریه ی نیوتن برخاست.او همچنین این فرصت را برای پروراندن افکار خویش مغتنم شمرد(فردریک کاپلستون:ج 5، ص ص 174-177؛آلبرت آدی).

 

وضع ها(تزها)و وضع های مقابل(آنتی تزها)تعارض های چهار گانه ی کانت، بیش تر، مضمون همین مکاتبات میان کلارک و لایبنیتس است.ریشه های تاریخی آنتی نومی های کانت را در همین مکاتبات باید دنبال کرد.صادق العظم در کتابی که با عنوان ریشه های براهین آنتی نومی های کانت نوشته، به خوبی نشان داده است که فهم ما از منظور کانت در مورد تعارضات، زمانی بهبود می یابد که به زمینه و چهارچوب تاریخی آنها توجه کامل نماییم.وی بر اساس این رهیافت ثابت کرده است نظرهایی که در وضع ها(تزها)دفاع شده اند، از حیث مفاد، همان آرای ساموئل کلارک(و نیوتنی ها) است، به گونه یی که در مباحثه ی مشهورش با لایبنیتس بیان داشته است.در حالی که نظرهای مطرح شده در وضع های مقابل(آنتی تزها)، اساسا با آرایی برابرند که لایبنیتس در مباحثه ی مشهورش با نیوتنی ها پذیرفته است.

 

بر اساس این دیدگاه، تصور شارحان و مفسران آثار کانت مبنی بر اینکه تعارضات (تزها و آنتی تزها)مابین جهان شناسا عقلی مذهب(لایبنیتسی)در وضع ها و ابطال

جزمی این جهان شناسی توسط تجربه گرایان در وضع های متقابل می باشد، کاملا اشتباه و به دور از صواب است.البته باید توجه داشت، منظور از اینکه تزها همان ادعاهای نیوتنی ها است، فرضیه ها و عقاید ما بعد الطبیعی نیوتن و پیروان او است، که کلارکبه شدت از آنها دفاع کرده است.و نیز مقصود از اینکه آنتی تزها همان ادعاهای لایبنیتس است، البته لایبنیتس در مکاتبات مد نظر است نه لایبنیتس مثلا در عدلی الهی. ما در مکاتبات، با یک لایبنیتس«طبیعت گرا»رو به رو هستیم که تا حدودی از نظریات و آرای ما بعد الطبیعی اش فاصله گرفته است.(صادق العظم:ص ص 4-5).بنابراین، به خلاف نظر مشهور، وضع ها است که به مذهب اصالت تجربه، نزدیک تر می باشد و وضع های مقابل با روح جهان شناسی و ما بعد الطبیعه ی عقلی مذهب، نزدیکی بیش تری دارد.مسلما نیوتنی ها به روح تجربه گرایانه ای که مدت ها بر علم و فلسفه ی انگلیسی حاکم بوده است، نزدیک ترند تا جهان شناسی عقلی مذهب قاره ی اروپا.البته کانت، در بحث آنتی نومی ها، اصطلاح های«اصالت تجربه»و«اصالت جزمی»را به طریقه ی کاملا نامتعارفی به کار برده است.مثال مشهور کانت از یک«تجربه گرا»در اینجا، اپیکورس است نه برخی از نمایندگان رسمی مذهب اصالت تجربه ی متعارف؛همان طور که مثال او از یک جزمی گرا، افلاطون است.در واقع در نظر کانت، تعارض، میان دو نوع از اصالت جزمی دقیق است.کانت هر دو نحله را اصالت جزمی می داند و هر دو نحوه ی تفکر، از دیدگاه او، به یک اندازه غیر قابل دفاع اند.لذا تفسیری که امثال ولدون و اسمیت(صادق العظم:ص 3)در اینجا مطرح کرده اند، نمی تواند صحیح باشد.از آنجایی که در این بحث، هر دو طرف جزمی اند، کانت به ما می گوید که این تعارض را نمی توان بر طرف کرد، مگر با استناد به حالت نقادی ذهن.در این پهنه، هر مسئله ای دارای یک تز و یک آنتی تز است.برای کانت، نهادگی(حالت آنتی تز)، نه به معنای اظهارات جزمی یا تعبدی مخالف بلکه به معنای تعارض میان یک شناخت به ظاهر تعبدی با خود آن است، بی آنکه انسان بتواند یکی را بر دیگری برتری دهد، از این رو، مبحث تعارضات با اظهارات یک سویه سر و کار ندارد و موضوع آن، شناخت های کلی عقلی در مجادله ی آنها با یکدیگر و در نتیجه، جدلیات عقل است(شرف الدین خراسانی:آنتی نومی های عقل).

واژه ی آنتی نومی نیز دقیقا به این معنا اشاره دارد.این واژه مشتق از«آنتی[iii]به معنای ضد و«نومی»[iv] به معنای قانون[v] آمده است، و در اصطلاح، به معنای تناقض میان دو اصل فلسفی که هر کدام از آنها صحیح تلقی شده است، یا میان استنتاجی که به طور صحیح از چنین اصولی صورت می گیرد نیز آمده است.معنای دیگر این واژه، تضاد یا تعارض بین نتایج عقل و تجبه است(لغت نامه ی و بستر:ج 1؛آندره لالاند) (16) .در اینجا، با قضایایی سر و کار داریم که دو سویه اند، یعنی نقیض هر یک از آنها می تواند درست مانند خود آنها مدلل شود.به گفته ی کانت، این اظهارات یا قضایای سفسطی به آوردگاهی دیالکتیکی می ماند که در آن، پیروزی یا برتری برای کسی است که حمله آغاز کند و بازنده کسی است که ناگریز از دفاع شود و ما چونان داوران بی طرف، باید کاملا از حقانیت این سو و یا آن سو فارغ بمانیم و بگذاریم رزمندگان خود نتیجه ی نبرد را تعیین کنند.(ایمانوئل کانت/ الف:451 ب).

باید توجه داشت که منظور از مطابقت فحوای تعارضات کانتی با مفاد مکاتبات، این نیست که کانت صرفا گزارشگر خوبی از مباحثه ی علمی-عقلی بزرگ بین نیوتنی ها و لایبنیتس است.او در این مورد تعارض جدالی[vi] را ترتیب داده است.کانت ادعاها و دلایل متقابل کلارک و لایبنیتس را به گونه یی ملحوظ داشته است که با هدف فلسفی اش یعنی مبارزه با جزمی گرایی ما بعد الطبیعی و به کارگیری علایق فلسفه ی نقادی جور در آید.بنابراین، او برای تأسیس مسئله ی اصلی عقل محض، این مقابله را کلیت بخشیده است.بر طبق نظر کانت، این تعارض«به گزاف اختراع نشده، بلکه مبتنی بر ماهیت عقل آدمی است«و«با دقیق ترین فنون متافیزیکی نیز نمی توان از بروز آن جلوگیری کرد»(ایمانوئل کانت 1367:ص 187).البته او این خطاها و جدلیات عقلی را ناشی از اشتباه گرفتن فاهمه با عقل می داند.بر این اساس، سرچشمه ی آنتی نومی ها در گذر از فلمرو فهم به قلمرو عقل است که کانت آن را«آن سو رفتن[vii] می نامد.به نظر کانت، بر خلاف فاهمه که کارش موجه و پذیرفتنی است، از عمل عقل هیچ نوع تعین و عینیتی حاصل نمی شود و اصل مورد نظر عقل، فقط به عنوان قانونی ذهنی و درون ذاتی باقی می ماند.در واقع به عقیده ی او، خواست عقل، موجه ولی عمل آن، ناموجه است  (کریم مجتهدی:163).

 

نکته ای که در باب ریشه های تاریخی تعارضات عقل نظری در فلسفه ی کانت اهمیت ویژه یی دارد، این واقعیت است که طرح کامل تعارضات را کانت پیش از نقد عقل محض(که در سال 1781 م نوشته شده است)در رساله ی استادی سال 1770 خود، موسوم به درباره ی صورت و مبادی عالم محسوس و معقو بیان کرده بود.به عبارت دیگر، پایه و اساس شکل گیری تعارضات(آنتی نومی های)عقلی، در این ساله تحقق یافته است.اساسا فلسفه ی کانتی در سال های بین 1755 تا 1781 زاییده شد.سال های بین شصت و هفتاد، دوره ی رسیدن کانت به پختگی فلسفی، شرکت در زندگی اجتماعی، بی آرامی برخاسته از رهایی و سرزندگی، نقد بیرحمانه ی عشقی که به متافیزیک داشت، دوره ی دگرگون شدن پیاپی دیدگاه های وی، و دوره ای بود که گویی از خود را به گردابی از اندیشه ها و آزمون ها در افکنده است.در این دوران بود که کانت متوجه شد باز بودن اندیشه، و حالت شک و شکیبایی راه به جایی نمی برد و لذا با آوردن روش به درون حالت شک، گام استواری برداشت:«من کوشیدم تا با جدیت به اثبات قضایا و نیز اثبات ضد آنها بپردازم.این روش را برای برقرار کردن یک نظریه ی شک به کار نبردم، بلکه از آن رو به کار بردم که به نظر می آمد در کار فهم، خطایی هست و می خواستم بدانم آن خطا کجا است.سال 69 برای من، روشنایی بزرگی به همراه داشت.»(کارل یاسپرس:ص ص 49-51).

 

و بدین سان، کانت در 1769(یعنی درست یک سال پیش از نوشتن رساله ی استادی خود)به کشف آنتی نومی ها نایل آمد و متوجه شد که در مورد مسائلی که از قدیم ترین ایام گریبانگیر عقل بوده است، هم اصل قضیه ثابت می شود و هم قضیه ی مقابل آن: جهان محدود است، جهان نامحدود است؛جهان حادث است، جهان قدیم است؛قانون علیت بر همه چیز حاکم است و زنجیره ی علت و معلول را نهایتی نیست، زنجیره ی علت و معلول به اصل اختیار منتهی نمی شود.مهم تر از همه آنکه، کانت دریافت آنتی نومی ها فقط زمانی پدید می آیند که انسان به جستجوی امر مطلق در جهان بر می خیزد و می خواهد امر نامتناهی را چنان تعقل کند که متناهی است(کارل یاسپرس:ص ص 49-51).

 

همین قضایای متناقض و احکام متعارض، بعدا در نقد عقل محض(ایمانوئل کانت/ الف:ص ص 396-415)و نیز در تمهیدات(ایمانوئل کانت 1367:ص ص 186-198)به طورمنضبطتر و با ترتیب خاصی، در قالب آنتی نومی ها چهار گانه ی عقل محض مطرح می شوند: {Tوضع[viii]وضع مقابل [ix]

 

1.جهان از لحاظ مکان و زمان، آغازی دارد.

 

1.جهان، از لحاظ مکان و زمان، نامتناهی است.

 

2.همه چیز در جهان، مرکب از اجزای بسیط است.

 

2.هیچ چیز بسیط نیست، بلکه همه چیز مرکب است.

 

3.در جهان، علت هایی بر حسب اختیار، وجود دارد.

 

3.اختیاری وجود ندارد، بلکه هر چه هست، طبیعت است.

 

4.در سلسه علل جهان، واجب الوجودی هست.

 

4.در این سلسله، هیچ امری واجب نیست، بلکه همه چیز ممکن است.

 

T نکته یی که در مورد مسائل جدلی الطرفین، برای نخستین بار، در نقد عقل محض مطرح می شود و پیش از آن در دیگر آثار کانت به چشم نمی خورد، توجه به حیث منطقی آن است.کانت، در طبقه بندی احکام جدلی الطرفین ما بعد الطبیعه، از منطق آغاز می کند؛یعنی ابتدا چهار وجهه ی نظر منطقی کمیت، کیفیت، نسبت و جهت را در نظر می گیرد و احکام جدلی الطرفین مربوط به هر یک را بیان می کند:

 

1.از نظر کمیت، هر پدیده یی، مقداری است که در زمان و مکان واقع است و چون هر زمان و مکانی، محدود و محاط به زمان و مکان قبلی است، عقل در این سیر صعودی خویش برای یافتن علت هر مقدار، سرانجام به مجموعه یی می رسد که حاوی همه ی پدیده ها و در زمان و مکان واقع است.یعنی عقل حکم می کند که جهان باید آغاز زمانی و مرز مکانی داشته باشد، اما خود زمان و مکان، دیگر متناهی و محدود نیست.

 

2.از دیدگاه کیفی، هر نمودی، حالتی از ماده است و هر ماده یی، شاغل مکان و در نتیجه، تقسیم پذیر به اجزاء است و خصیصه ی عقل این است که این تقسیم را ادامه دهد تا به عنصری بسیط دست یابد.

 

3.از لحاظ نسبت، هر پدیده یی، معلول است و عقل، خود را ناگزیر می بیند که سلسله ی علت های جهان را به علت غیر معلول، یعنی به علت نخستین بازگرداند که علیتش از خودش است، یعنی مختار است.

 

4.از نظر جهت، هر پدیداری، قوه یی است که در حال تأثیر متقابل با قوای دیگر، پدید می آید و عقل، ناچار، سلسله ی موجداات حادث، یعنی ممکنات را به واجب الوجود می رساند(ایمانوئل کانت/الف:ص ص 388-390).

 

البته این سیر طبیعی عقل محض است، و اگر فقط به همین اندازه اکتفا کند که آنها را به عنوان مفاهیمی بپذیرد که ممکن است مابازاء داشته باشند و ممکن است نداشته باشند، اشکالی پیش نمی آید.اشکال وقتی پیش می آید که بخواهیم برای آنها، مابازای خارجی قایل شویم.زیرا در آن صورت، دچار تعارض تا تنازع احکام می شویم.یعنی در مورد هر قضیه یی می توان دلایلی له و علیه آن اقامه کرد.

 

با توجه به این تقسیم بندی، کانت مدعی است که فقط و فقط چهار تعارض ممکن وجود دارد (17) که برای عقل، در جستجویش به جهت معرفت، پدید می اید.«این احکام خرد پردازانه، کوششی هستند برای حل چهار مسئله ی طبیعی و پرهیز ناپذیر عقل، و بیش تر یا کم تر از آنها چیزی وجود ندارد؛زیرا تنها چهار مجموعه از پیش فرض های تألیفی وجود دارد که تألیف تجربی را به نحو پیشین، محدود می سازند.»(ایمانوئل کانت/ الف:462 الف-490 ب).

 

همان طور که گفته شد، سیر تکاملی اندیشه ی کانت تا تأسیس فلسفه ی نقدی، بر اساس توجه ویژه ای او به«مسائل جدلی الطرفین»، معین و آشکار می شود و رساله ی استادی وی نقش مهمی در تکوین اندیشه ی نقادی او ایفا کرده است.با توجه به پیشینه و ریشه ی تاریخی آنتی نومی ها-کشف بزرگ کانت-بود که یاسپرس توجه به آنتی نومی ها را هم از نظر تاریخی، آغاز تحول اندیشه ی کانت می داند و هم از نظر آموزش، بهترین آغاز برای فلسفه ی او.وقتیک انت نوشت:«سال 69 به من روشنی بخشید.»او به روش خود درباره ی کشف آنتی نومی ها می اندیشید.نظریه ی«آنتی نومی ها»همواره یافت.نظریه ی آنتی نومی ها می توانست آغاز مهیج تری برای کار کانت باشد تا این پرسش که«قضیه ی تألیفی ما تقدم چگونه ممکن است؟»(کارل یاسپرس:ص 117).

به نظر کانت، مسائل جدلی الطرفین مربوط به جهان شناسی، «از جهت بیدار کردن فلسفه از خواب جزمی و به جنبش در آوردن آن در طریق دشوار نقد خود عقل» سودمندترین اثرات را دارند.کانت در سال 1798، در نامه یی به پروفسور کریستین گاروه، می نویسد:«در نگاهی گذرا به کتاب شما، به یادداشتی که در صفحه ی 339 آورده ای، بخورد کردم و لازم می دانم نظر مخالف خود را در باب آن ابراز کنم.مبدأ عزیمت من، تحقیق درباره ی وجود خداوند و یا خلود نفس و امثال آن نبوده، بلکه تعارضات بوده است؛عالم آغازی دارد، عالم آغازی ندارد و همین طور تا برسیم به تعارض چهارم.همین تعارضات بود که مرا از خواب جزمی بیدار کرد و به جانب نقادی عقلمان سوق داد تا ننگ تناقضی را که عقل، به ظاهر با خودش دارد، پاک کنم.» (یوستوس هارت ناک:ص 146).

 

این حالت تکان دهنده و متزلزل مسائل جدی الطرفین، در ذات این مسائل نهفته است.برخی مغالطه ها هستند که بر فساد و بطلان استدلال های ما سرپوش می نهند و به این جهت، ممکن است موجب نوعی آرامش خاطر شوند که البته ناموجه است.اما مسئله ی جدلی الطرفینی که سرچشمه ی آن نامشکوف بماند، مدام یادآور نقص و نارسایی فکر ما است(اشنفان کورنر 1367:ف 5، قسمت 3).تنها مورد ممکنی که در آن، عقل، به خلاف میل خود، جدل پنهانی را هویدا خواهد ساخت که به غلط، آن را اعتقاد جزمی خود وانمود می کند، آنجا است که نخست، قولی را بر اساس یک اصل عام القبول، مدلل می سازد و سپس دقیقا نقیض آن را بر اساس اصل دیگری که به مان اندازه پذیرفته است، با استدلالی در نهایت صحت، استنتاج می کند(ایمانوئل کانت 1367:قند 52 ب).به عقیده ی کانت، احکام جدلی الطرفین ا نباید همچون خطاهایی که وقتی ادراک می شوند مورد اغماض قرار می گیرند، دست کم گرفت و از آنها چشم پوشی کرد.فرض کلیت که موجد آنها است، هم علت و هم معلول تقریبا همه ی چیزهایی است که جدی ترین مسائل در علم تجربی به شمار می آیند(راجر اسکروتن 1375:ف 4، کیهان شناسی).

 

همین ویژگی خارق العاده ی آنتی نومی ها سبب شد تا کانت آنها را چراغی فروزان و نیز موجب بیداری از خواب جزمی بداند.تا جایی که در تمهیدات(کانت 1367:بند 50)،

درباره ی احکام متعارض می گوید که تأثیر اینها در:«بیدا ساختن فلسفه از خواب جزمی» (18) از همه بیش تر است.و به سبب همین جایگاه مرکزی تعارضات در معرفت شناسی کانت بود که او ترجیح داد برای مردم پسند کردن بحث شناخت شناسی، نخست اذهان را به مسائل جدلی الطرفین جلب نماید و این گونه مسائل را نقطه ی آغاز کار قرار ددهد.کانت در سال 1781 م، در بخشی از نامه یی که به مارکوس هرتس نوشته است، در این باره چنین می گوید:«پژوهش هایی از این دست، دشوار است و همواره دشوار خواهد بود و من گه گاه با خود اندیشه می کنم که چگونه می توان طرحی در انداخت تا این پژوهش ها، از پسند عامه ی مردن نیز برخوردار شوند.مطرح ساختن آنها در همان آغاز کار، آن هم وقتی هنوز زمینه هموار نشده باشد.اگر که من فصل تعارضات را در آغاز کتاب قرار می دادم، این کار ممکن بود به سبکی دل انگیز انجام شود و شوق خواننده را به تحقیق در منشأ این نزاع بر انگیزد؛اما نخست می باشد تقاضاهای اهل علم را بر آورد و بعد از آن به سراغ جامعه رفت.»(یوستوس هارت ناک:ص 146؛اشنفان کورنر 1367:ص 256).

 

ذکر سیر تاریخی و ریشه های براهین احکام متعارض و تقدم و مرکزیت این بحث در کل فسفه ی نقادی، نباید به این معنا تلقی شود که کانت در احکام جدلی الطرفین نظر کرده و با این نظر، به انکار ما بعد الطبیعه ی قدیم رسیده است.مهم این است که چه چیزی در ترتیب قضایای جدلی الطرفین و رسیدگی به این قضایا، راهنمای او بوده است. به ویژه آنکه، کانت در مورد قضایای جدلی الطرفین مربوط به نسبت و جهت، هر دو قضیه را اثبات می کند و می گوید که هر یک، به اعتباری، دست است.بنابراین، می توان گفت که قضایای جدلی الطرفین، کانت را به فلان یا بهمان نتیجه نرسانده، بلکه یافت فلسفی و نظر او در باب فلسفه، این مباحث را پیش آورده است.طرح قضایای جدلی الطرفین و هیچ مطلب دیگری را نمی توان اجزای منفک پهلوی هم گذاشته در فلسفه ی کانت دانست(رضا داوری 1359:ف 7) (19) .

 

کانت به بحث تعارض عقل نظری اهمیت زیادی می دهد.لحن کلام او هنگام طرح این مطلب چنان است که گویی به وجد آمده است.وی این پدیده را حیرت انگیزترین پدیده ی عقل آدمی می نامد که نظیر آن در هیچ مورد استعمال دیگری از عقل، مشهود نیست و لذا از خوانندگان کتاب نقد عقل می خواهد که این تعارض ها را مخصوصا مورد توجه قرار دهند؛زیرا:«چنین به نظر می رسد که طبیعت خود، آن را برای آن ترتیب داده است تا جلوی بلند پروازی های عقل را در ادعاهای گستاخانه اش بگیرد، و آن را به آزمودن خود وادار سازد.من، خود مسئولیت صحت هر دلیلی را که در اثبات وضع و همچنین وضع مقابل، آورده ام به عهده می گیرم و لذا متعهد می شوم حتمی بودن این تعارض اجتناب ناپذیر عقل را اثبات کن.اگر این نمود عجیب، خواننده را بر انگیزد تا برای آزمودن مفروضاتی که شالوده ی آن است، به عقب باز گردد؛وی خود را ناچار خواهد دید که همراه با من، در مبانی اولیه ی تمامیی شناسایی حاصل از عقل محض، عمیقا به تفحص بپردازد.(ایمانوئل کانت 1367:بند 52 ب، پانوشت)در حقیقت، تفکر درباره ی تعارض های قوانین عقل محض بوده که کانت را به تأسیس فلسفه ی نقادی اش راهبر شده است.همین که این تصور برای کانت حاصل شد که زمان و فضا به جز صور احساس آدمی نست، مسئله ی تناهی یا عدم تناهی جهان خارج از ما و واقع در زمان و فضا، دیگر از صورت واقعا مسئله بودن، بیرون آمد.قایل شدن به واقعیت مطلق زمان و مکان، آن هم نه تنها به عنوان صورت پدیدارها، بلکه به عنوان صورت اشیاء فی انفسها، یک قول جزمی است.با اندیشه پیرامون تعارض ها بود که فکر کانت به اینجا رسید که اگر بگوییم صورت ها و مقولات اشیا را ذهن به آنها می دهد، این تعارض ها دیگر مورد نخواهد داشت.و این نیز از گام های مهمی بود که کانت، از پیش، در رساله ی استادی خود برداشته بود.کانت دریافته بود که برای نیوتن، مکان، چیزی بود مطلق و به خودی خود واقعی؛و برای لایبنیتس، مکان، نمایان شدگی و اقعیت بی مکان مونادها و سنت های آنها بود.هر چند که کانت در مناقشه ی میان پیروان نیوتن و لایبنتیس، دست کم از سال 1768-با انتشار مقاله ای زیر عنوان«دلیل اساسی تفاوت جهت در فضا»- جانب نیوتنی ها را گرفت؛در همین اظهار داشت که جهان زمان و مکان، واقعیت به خودی خود نیست، اما پندار هم نیست.زمان و مکان، شرایط واقعیت ابژکتیو همه ی تجربه های حسی ما هستند که به شهود در می آیند.(ژان وال:بحث نامتناهی؛کارل یاسپرس:ص ص 49 به بعد؛اشتفان کورنر 1367:ف 2).

 

کانت از بررسی آنتی نومی ها، یعنی ستیزه های بی پایان متافیزیک سنتی، به این اندیشه رسید که باید عیب و خطایی در کار باشد که نه برخاسته از اشتباهات جزئی، بلکه بر آمده از خرد و خردورزی است.در تاریخ فلسفه، این نکته به روشنی دیده می شود که چه بسا، قضیه های ما بعد الطبیعی یک نظام فلسفی در نظام دیگر نقض می شوند.به نظر کانت این چگونگی، بیش از آنکه نشانه ی نادرستی کار این فیلسوفان باشد، نشانه ی این است که عقل، به طبیعت خود، بنیاد این تناقضات است.در اینجا سخن بر سر نازساگاری قضیه ها در نظام های فلسفی متفاوت نیست، بلکه سخن بر سر کار طبیعی خرد است.این ستیزه ها آن گاه پدید می آید که ما در گام نخست، از آنچه در شهود داده می شود، آغاز می کنیم و به سوی چیزی پیش می رویم که شرط و بنیاد آن داده ها می شماریم-ولی آن را در شهود نمی یابیم.در گام دوم، مجموع این شرط های داده نشدنی را چون یک کل تمام، تصور می کنیم؛یعنی آن را تا حد نامشروط، بالا می بریم.و در گام سوم به حکم عقل، خود این کل را چون یک موضوع و دارنده ی واقعیت ابژکتیو، به تصور می آوریم. در اینجا است که عقل، به دو نظر صریحا متناقض می رسد و نمی تواند خود را از فرو افتادن در این ورطه باز دارد.بدین ترتیب، عقل گرفتار تعارض می شود و سرشت جدلی پیدا می کند و با خود به مخالفت بر می خیزد.عقل، هم تز یعنی«بر نهاد»(وضع)را اثبات می کند و هم آنتی تز یا«برابر نهاد»(وضع مقابل)را؛و ضرورت اثبات بر نهاد به همان قوت دلایل اثبات برابر نهاد است.

 

کانت، براهین متقابل وضع ها و وضع های مقابل تعارضات را یک بازی سوفیستی نمی داند، بلکه به نظر او، آنها نشاندهنده ی تناقضی طبیعی در خرد ما هستند.او تکلیف خود می داند که بگذارد این تناقض ها، تا آخرین حد ممکن تحول یابند، تا بتوان به سرچشمه ی آنها پی برد و راه اصلاحشان را یافت.این روش شک آمیزی[x] که به وسیله ی آن، کانت می گذارد تا بخش بزرگی از متافیزیک سنتی، خود را نابود کند، به گفته ی او،ویژه ی فلسفه ی استعلایی[xi] است و همین روش شک آمیز است که او را به پایگاه استوار یقین، هدایت می کند.اما این روش، با آن گونه شک گرایی [xii] که می کوشد بنیاد هر گونه شناختی را بر اندازد و جایی برای یقین باقی نگذارد، کاملا فرق دارد.زیرا کوشش روش شک آمیز در این راه است که ضمن آنکه در جریان جدالی که از هر دو سو صادقانه و سنجیده و اندیشیده، نقطه ی خطا را کشف می کند به یقین برسد.و همین روش شک آمیز، تنها ویژگی اصلی فلسفه ی استعلایی است(ایمانوئل کانت/الف:ص ص 395-396).

 

نکته ی مهمی که کانت از ما می خواهد تا در مورد تعارضات به آن توجه نماییم، این است که هدف او از اقامه ی براهین وضع ها و وضع های مقابل، دفاع یا تأیید آنها نبوده است؛بلکه به عکس، هدف او این بوده است که نشان دهد هر دو طرف، به طور جزمی بر ادعاهای خود پافشاری می کنند، بدون اینکه دلایل پذیرفتنی یا قابل دفاعی در تأیید ادعاهایشان ارائه کنند.بدین ترتیب، آرای هیچ گدام از دو طرف، پذیرفته نیست؛زیرا هر دو طرف، اصل«جهت کافی»را به عنوان یک اصل عقلی عام پذیرفته اند ولی به هنگام تفسیر این اصل و کاربرد آن، هر کدام به گونه یی آن را تفسیر می کند و به کار می برد که بتواند نظر خود را از آن بیرون آورد.بنابراین، نتیجه ی تفسیری که طرفداران وضع(نیوتنی ها که کلارک در مکاتبات مدافع آنها است)از اصل«جهت کافی» کرده اند، منجر به تناهی مکانی و زمانی جهان شده است و تفسیری که در وضع های مقابل(از سوی لایبنیتس)از همین اصل، شده به نظریه ی عدم تناهی زمانی و مکانی جهان منجز گشته است.بدین ترتیب، به خاطر نبودن یک اصل کلی و عقلی مشترک میان دو طرف، به هیچ وجه نمی توان یکی را بر دیگری ترجیح داد، یا از دیگری در مقابل آن یکی، دفا کرد(صادق العظم:ص ص 28-29).

 

کانت تصریح می کند که عقل، در تعارضات با خویشتن به ناسازگاری می افتد و به عبارت دیگر، اگر تعارضات حل نشود، عقل با خوشتن ناسازگار می شود.از این رو، کانت پس از طرح آنتی نومی ها و بیان دلایل متقابل طرف های درگیر، فصل معتنابهی را به فرو گشودن آنتی نومی ها اختصاص می دهد.درک مباحث این فصل، نه تنها ساده تر ازطرح خود آنتی نومی ها نیست، بلکه برای بعضی از معاصرات کانت پیچیده و گاهی نپذیرفتنی نیز بوده است.گاروه در نامه یی که به سال 1783 م برای کانت نوشته است، می گوید:«...اما نمی توانم دریابم که چگونه نقد عقل محض شما می تواند این مشکلات را بر طرف کند.دست کم، بخشی از کتاب شما که در آن، این تعارضات را روشن ساخته اید(همان گونه که خود شما منکر نخواهید بود)به نحو غیر قابل قیاسی روشن تر و واضح تر از بخشی است که در آن، اصولی ثابت می شوند که بر اساس آنها، این تعارضات بایستی مرتفع گردند.»(ماکس آپل:ضمایم، ص ص 187-188) (20) به هر حال، کانت حل تعارض های عقل را وظیفه ی«فلسفه ی استعلایی»می داند که برای آن هیچ پرسشی که مربوط به عقناب باشد، بی پاسخ نمی ماند.و هیچ نادان مفروضی ما را از وظیفه ی پاسخ دادن به این پرسش ها معذور نمی دارد.به نظر کانت، تنها راه نجات از سرگردانی های بی پایان ناشی از تناقضات ذاتی عقل، برگزیدن فلسفه ی نقادی خود او است.آنچه کلید گشودن تعارضات عقل محض را در زمینه ی ایده های جهان شناسانه به دست می دهد، برای کانت«ایدئالیسم استعلایی»[xiii] او است(ایمانوئل کانت/الف:491 الف -519 ب).کانت با قول به اینکه زمان و مکان، نه از حقایق خارجی، بلکه عبارت از صورت های ذتتی و اولی ذهنی است و اثبات تمایز ذاتی میان فهم و عقل و مفاهیم فاهمه و معانی عقل و عالم شهادت و عالم غیب، بدین نتیجه می رسد که آنچه تمامی حکما تا زمان او، در زمینه ی اثبات احکام متعارضی چون متناهی یا نامتناهی بودن ابعاد و سلسله ی علل و حادث یا قدیم بودن عالم و مختار یا مجبور بودن نفس و...گفته اید، این همه، اقوالی است باطل و جز ناشی از عدم توجه آنها به تمایز میان مفاهیم فهم و معانی عقل، نمی باشد و در این گونه امور چاره یی به جز تصدیق اینکه:«مشکل عشق به در حوصله ی دانش ماست/حل این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد»نتواند بود، و با توجه به ضرورت احکام عقل عملی است که نسبت به وجود مبدأ و معاد و ثبوت اختیار و خلود نفس، یقین حاصل توانیم کرد(احمد فردید).

راه حل ارائه شده پیرامون تعارضات و فرو گشودن آنتی نومی ها توسط کانت، خودنیاز به بحثی گسترده و جداگانه دارد، که نگارنده در مقاله ی مستقلی بدان پرداخته است. در خاتمه یادآوری می شود که بحث تعارضات نه در فلسفه ی کانتی به اتمام می رسد و نه راه حل او تنها راهگشای آن است.بحث احکام متعارض و مسائل جدلی الطرفین در تاریخ فلسفه ی غرب، و نیز راه حل های گوناگون و متنوعی که حکمای مغرب زمین در برابر آنها ارائه کرده اند، همچنان تا تفکر فلسفی معاصر غربی، تداوم دارد و خود می تواند موضوعی قابل بررسی و شایان توجه برای علاقه مندان به مباحث فلسفی باشد.

 

پی نوشت ها

(1).به معنای خاصی که کانت این واژه ها را به کار برده است.در ادامه ی این مقاله، با استناد به نکات خود کانت، این نکته روشن خواهد شد.

 

(2).منظور از متکلمان اسلامی، بیش تر متکلمان اهل سنت است.

 

(3).به یک معنا، بحث تنازعات عقلی، ابتدا در میان حکما و فلاسفه ی شرقی-و در واقع قرن ها پیش از تفکر و فلسفه ی غربی-مطرح بوده است.نگاهی گذرا به مکاتب شش گانه ی بودایی، گواهی صادق بر این مدعا است و ریشه ی جدال های فکری و تنازعات عقلی در حکمت هندویی، به دوره ی برهمنه ها و او پانیشادها و طریقه ی بها گاوادگیتا بر می گردد.از جمله حکما و فرزانگان هندو که مباحث ما بعد الطبیعی را جدل الطرفین و متکافئ الادله می داند، بودای پیامبر است.وی هر گونه تفکرات پیچاپیچ و غامض متافیزیکی را طرد کرده است و طریقه ی بحث فلسفی و علمی(جنیانه مارگه)را ویله و راه وصول به نجات نمی داند.«من در باب قدمت عالم و ازلیت جهان، توضیحی نداده و همچنین در باب محدودیت و تناهی وجود تفسیری نکرده ام و در باب وحدت روح و جسم، سخنی نگفته ام...من نگفته ام که«ارهت»پس از مرگ هم وجود دارد و هم معدوم است و نیز نگفته ام که ارهت، پس از مرگ، نه معدوم است و نه موجود...»(جان بایر ناسی 1344:بخش تعالیم بودا؛داریوش شایگان 1356:ج 1، بخش فلسفه ی بودایی).

 

(4).البته، کانت از زنون-که افلاطون او را به عنوان یک سوفسایی گستاخ، سرزنش کرده است-دفاع نموده و عقیده ی او را مطابق روش نقادی توصیف کرده است.

 

(5).این کلمه مرکب از: a ، علامت نفی و poros ، به معنی«گذرگاه و راه»است.

 

(6).همین اصطلاح است که امروزه در ترجمه ی واژه ی«آنتی نومی»کانت به کار گرفته می شود.

 

(7).در یونانی، «ایزوثنیاتون لوگون»به معنای یکسانی در سخن ها است.

 

(8).ذکر این نکته ضروری است که متن یونانی آزمایش پزشکی جالینوس مفقود شده، ولی ترجمه ی عربی آن در سال 1931 م، توسط ریتر در قسطنطنیه به دست آمده است.متن عربی این کتاب همراه با مقدمه و ترجمه ی انگلیسی آن در سال 1944 م، توسط والزر چاپ شده است.(مهدی محقق 1352: ص ص 338-340).

 

(9). proclus ، وی آخرین و مهم ترین آموزگار مذهب نوافلاطونی در آتن بود و رسالاتی درباره ی ذات

باری و تقدیر و وجود شر نوشته است.

 

(10). Johannes Philophonus ، به گفته ی ابن ندیم، یحیی نحوی تا زمان عمرو عاص زنده بود و پیش عمرو عاص می رفت و عمر، او را احترام می کرد.

 

(11).ابن مسکویه در پاسخ این پرسش گوید:«قوت و ضعف دلایل، متفاوت است و میان تخیلی و ظنی تا اقناعی و یقینی نوسان دارد.پس اگر عقیده یی نتیجه ی قیاس برهانی باشد، جای شک نیست و نباید از آن عدول کرد(علیرضا ذکاوتی قراگزلو).

 

(12).کتابی دیگر نیز با عنوان تهافة الفلاسفه توسط علاء الدین طوسی نوشته شده است.وی در این کتاب از ناتوانی عقل در ادراک بسیاری از حقایق سخن می گوید و اضافه می کند که وقتی انسان نمی تواند از طریق عقل، به حقیقت ذات خود دست یابد، چگونه به اسرار احوال صانع و عظمت پروردگار واقف می گردد.وی معتقد است که در الهیات، و هم همواره مزاحم عقل بوده است و عقل از این مزاحمت، به اشتباه می افتد.(غلامحسین ابراهیمی دینانی 1376:ج 1، ص 21).

 

(13).وی از پیشوایان نوکانتی بود و مدرسه ی ماربورگ را بنیاد نهاد.کوهن مفهوم شی ء فی نفسه را کنار گذاشت و بر پیوستگی میان فلسفه و علوم تأکید بسیار کرد.از آثار برجسته ی او نظریه ی کانت درباره ی تجربه نام دارد(بوخنسکی، 1365).

 

(14).در زبان لاتینی به ابوبکر( Abubacer )مشهور است.

 

(15).به اعتقاد سامی هاوی، با این همه، ابن طفیل اشارات و تنبیهاتی را برای کشف عقیده ی واقعی خود بر جای می گذارد.به نظر وی، در نظر نگرفتن بیان ظریف و شیوه ی لفافه گویی ابن طفیل در ذکر مقاصد فلسفی خود باعث شده است که ابهام و معرفت شناسی نامستندی را، از قبیل قضایای جدلی الطرفین عقل محض کانت، به او نسبت دهند.جزئی از شیوه ی لفافه گویی ابن طفیل این بود که پی در پی، دو نظر متناقض درباره ی یک مسئله ی واحد بپذیرد، به طوری که یکی از این نظریات، با معنای ظاهری وحی الهی و دیگری با علم استدلالی ربط و سازگاری داشته باشد(سامی هاوی، 1376).

 

(16).از آنتی نومی های کانت، در زبان فارسی ترجمه های مختلفی صورت گرفته است، شامل:«تعارض قوانین، استدلال های جدلی الطرفین، ستیزه ی قانون ها(ناسوسان پیکاری)، سنجش خرد ناب(همچنین آندره لالاند؛محمود نوالی 1362).

 

(17).مفسران کانت متفق القول اند که این ادعای کانت بیش تر به واسطه ی اعتقاد او به معماری گری ( architectonic )اظهار شده است تا تفکر جدی در مورد این مسئله.کانت در طرح ریزی و معماری منظومه ی فلسفی اش، رعایت تعادل و تناسب را به جایی رسانده که در بعضی از موارد، هدف ایراد نکته گیران واقع شده است.به اعتقاد بعضی از مفسران کانت، حتی امروزه هم می توان نمونه هایی از تعارضات جدالی را مطرح کرد که نه از راه تجربه و نه از طریق عقل محض، قابل حل نیست.

 

(18).در همین کتاب کانت به عامل دیگر بیداری خود از خواب جزمی، یعنی فلسفه ی هیوم، نیز اشاره کرده است(کانت 1367:ص 89؛ماکس آپل:مقدمه).

 

(19).ماکس آپل نیز، با مهم توصیف کردن نقش احکام متعارض در فلسفه ی نقادی و اینکه خود کانت آن را نقطه ی آغاز کارش دانسته، معتقد است که می توان آغاز تفکر فلسفی نقادانه را حتی به زمانی بیش تر از این نیز بازگرداند؛و آن گاه بر اساس نامه های رد و بدل شده میان کانت و معاصرانش، نظر می دهد که تعیین زمانی حول و حوش سال 1765 م به عنوان زمان پیداش فلسفه ی نقادی و برابر بیداری از خواب جزمیت، شاید به جا نباشد(ماکس آپل:مقدمه).

 

(20).کانت در نهایت با تقسیم آنتی نومی ها به دو گروه ریاضی و دینامیکی، راه گشودن این گره فرو بسته را در دو طریق مطرح نموده است.

 

کتابنامه

فارسی: آپل، ماکس.؟.شرحی بر تمهیدات کانت.ترجمه ی محمد رضا حسینی بهشتی.

 

آدی، آلبرت.؟.سیر فلسفه در اروپا.ترجمه ی علی اصغر حلبی.

 

ابراهیمی دینانی، غلامحسین.1362.وجود رابط و مستقل در فلسفه ی اسلامی.تهران:شرکت سهامی انتشار.

 

-.1367.ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام.تهران:طرح نو.

 

ابن تیمیه، احمد بن عبد الحلیم.1971 م.در تعارض العقل و النقل.قاهره:دار الکتب.

 

ابن سینا، حسین بن عبدالله.؟.کتاب الشفاء المنطق، کتاب الجدل.تحقیق احمد فؤاد اهوانی.مقدمه ی ابراهیم مذکور.(از منشورات مکتب آیت الله مرعشی نجفی).

 

ابن میمون، موسی بن میموم.؟.دلالة الحائرین.به اهتمام مهدی محقق.

 

ادیب سلطانی، میر شمس الدین.سنجش خرد ناب.

 

ارسطو.1366.متافیزیک(ما بعد الطبیعه).ترجمه ی شرف الدین خراسانی.تهران:گفتار.

 

-الف.«المنطق»، طوبیقا، جزء دوم، مقاله ی اول.تحقیق عبد الرحمن بدوی.

 

-.ب.1947.توپیکا.

 

اسکروتن، راجر.1375.کانت.ترجمه ی علی پایا.تهران:طرح نو.

 

اعوانی، غلامرضا.الف.«نظریه ی تعارضات مجموعه ها»، دومین یادنامه ی علامه طباطبایی.

 

-.ب.تاریخ فلسفه ی قرون وسطی.(جزوه ی درسی).

 

افلاطون.1357.دوره ی آثار.ترجمه ی محمد حسن لطفی و رضا کاویانی.8 ج.تهران:خوارزمی.

 

برگ، پیتر.؟.مونتنی.ترجمه ی اسماعیل سعادت.

 

بریه، امیل.1352.تاریخ فلسفه.ترجمه ی علی مراد داوودی.تهران:دانشگاه تهرا.

 

بوخنسکی.1365.فلسفه ی معاصر اروپایی.ترجمه ی شرف الدین خراسانی.تهران.

 

تبریزی، ابو عبدالله.؟.شرح بیست و پنج مقدمه در اثبات باریتعالی(از کتاب دلالة الحائرین).به اهتمام مهدی محقق.

 

توضیح الملل(ترجمه ی الملل و النحل شهرستانی).با مقدمه و حواشی جلالی نائینی.تحریر نواز مصطفی و خالقداد هاشمی.

 

جالنوس.1944.التجربة الطبّیه.همراه با ترجمه ی انگلیسی و الزر.

حائری یزدی، مهدی.1347.کاوش های عقل نظری.تهران:دانشگاه تهران.

 

حمید، حمید.1359.مقدمه ای بر فلسفه ی معاصر.تهران.

 

خراسانی، شرف الدین.؟.از برونو تا کانت.

 

دادبه، اصغر.؟.آراء کلامی فخر رازی.تهران:طرح نو.

 

داوری، رضا.1359.فلسفه چیست؟.تهران:انجمن حکمت و فلسفه ی ایران.

 

دایرة المعارف بزرگی اسلامی.1367.زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی.تهران:مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی.

 

ذکاوتی قراگزلو، علیرضا.؟.ابوحیان توحیدی.

 

ژیلسون، اتین.؟.نقد تفکر فلسفی غرب.ترجمه ی احمد احمدی.

 

شایگان، داریوش.1356.ادیان و مکتب های فلسفی هند.تهران:امیرکبیر.

 

شریف، میان محمد.1362.تاریخ فلسفه در اسلام.تهران:مرکز نشر دانشگاهی.

 

شهرستانی، محمد بن عبد الکریم.1350.توضیح الملل و النحل(ترجمه ی الملل و النحل).با حواشی محمد رضا جلالی نائینی.تهران:اقبال.

 

شیخ، سعید.1369 مطالعات تطبیقی در فلسفه ی اسلامی.ترجمه ی مصطفی محقق داماد.تهران:خوارزمی.

 

غزالی، محمد بن محمد.1961 م.تهافت الفلاسفه.قاهره:دار المعارف.

 

فارابی، ابو نصر.؟الجمع بین رأی الحکیمین.تحقیق الکبیر نصری نادر.

 

فردید.احمد.؟.«از کانت تا هایدگر»مجله ی سخن.

 

کاپلستون، فردریک چارلز.؟.تاریخ فلسفه.ترجمه ی جلال الدین مجتبوی(ج 1، قسمت 2)، اعلم(ج 5)و اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر(ج 6).

 

کانت، ایمانوئل.1362.سنجش خرد ناب.ترجمه ی میر شمس الدین ادیب سلطانی.تهران:امیرکبیر.

 

-.1367.تمهیدات.ترجمه ی غلامعلی حداد عادل.تهران:مرکز نشر دانشگاهی.

 

کرم، یوسف.؟.فلسفه ی کانت.ترجمه ی محمد محمد رضایی.

 

کورنر، اشتفان.1367.فلسفه ی کانت.ترجمه ی عزت الله فولادوند.تهران:خوارزمی.

 

لالاند، آندره.فرهنگ اصطلاحی و انتقادی.ترجمه ی محمود نوالی.

 

مجتهدی، کریم.1363.فلسفه ی نقادی کانت.تهران:هما.

 

-.؟.نگاهی به فلسفه ی جدید و معاصر در جهان غرب.

 

محقق، مهدی.1352.فیلسوف ری، محمد بن زکریای رازی، تهران:مؤسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه ی تهران.

 

میرداماد، محمد باقر بن محمد.1356.القبات به کوشش مهدی محقق.تهران:مؤسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه ی تهران.

 

ناس، جان بایر.1344.تاریخ جامع ادیان از آغاز تا امروز.ترجمه ی علی اصغر حکمت.تهران:پیروز و فرانکلین.

 

نقیب زاده، میر عبد الحسین.1344.فلسفه ی کانت، بیداری از خواب دگماتیسم بر زمینه ی سیر فلسفه ی دوران نو.

تهران:آگاه.

 

نوالی، محمود 1362.«گزارش درباره ی فرهنگ اصطلاحی و انتقادی فلسفه»، مجله ی دانشکده ی ادبیات دانشگاه تبریز.

 

وال، ژان.؟بحث در ما بعد الطبیعه.ترجمه ی یحیی مهدوی.

 

هارت ناک، یویتوس.؟.نظریه ی معرفت در فلسفه ی کانت.ترجمه ی غلامعلی حداد عادل.

 

هاوی، ساوی.1376(پاییز).«نگاهی به مبانی الهیات در رساله ی حیّ بن یقظان»، ترجمه ی سید مهدی حسینی.در نامه ی فلسفه، ش 1.

 

یاسپرس، کارل.؟.کانت.ترجمه ی میر عبد الحسین نقیب زاده.

 

لاتینی: