پدیدار شناسی به عنوان شناخت مجدد از شناخت

چکیده مقاله

معمولاً مسأله شناخت در زندگی معمولی انسانها یک امر عادی است. مردم اغلب دانسته های خودشان را بدون تردید و با اطمینان مطابق با واقع می دانند. به عبارت دیگر علم خودشان را به عالم خارج یقینی می شمارند. ولی فلاسفه از آنجایی که در هر امر عادی و ساده به تعمق می پردازند تا به کنه امور آگاهی یابند، در باب علم نیز که ظاهرا امری مبرهن است، به تأمّل پرداخته و مسأله ماهیت علم را مورد بحث و بررسی قرار داده اند. این مسأله کم کم یکی از عویصات حیرت آور فلسفه شده است.

 

صعوبت مسأله از اینجا ناشی می شود که فلاسفه سؤال می کنند آیا علم ما به عالم خارج مطابق با واقع است؟ و شناخت شناسنده با آنچه می شناسد از یک مقوله می باشد؟ توضیح مطلب این است که واقعیت های عالم خارج دارای امتداد و بعد هستند ولی صورت های ذهنی بدون بعد می باشند و مطابقتی با عالم خارج، مثلاً از لحاظ بزرگی و سنگینی، ندارند. آثار خارجی اشیاء، مانند آثارِ وجودِ ذهنی آنها نمی باشند. هر مکتبی به نحوی به این قبیل بحث های فلسفی پاسخی داده اند. اغلب مکاتب فلسفی با جدا انگاشتن فاعل شناسایی و متعلق شناسی دچار اشکالات لاینحل شده اند.

 

با این مقدمات ملاحظه می شود که امر واقع در عالم خارج در مقوله جوهر قرار دارد مثلاً سنگ، ولی در ذهن قلب ماهیت می دهد و به کیف تبدیل می شود.به عبارت دیگر «جوهر آن است که اگر در عالم خارج مصداق پیدا کرد قائم به ذات بوده و محتاج موضوع نمی باشد. اما اگر در ذهن مصداق یافت هرچند باز هم مفهوما جوهر است و حکایت از آن می نماید، اما وجودا عرض است زیرا، حالّ در ذهن گردیده است». بدین ترتیب «بین اهل تحقیق اختلاف است که ماهیت علم حصولی چیست، یعنی تحت کدام مقوله از مقولات عشر واقع است. بعضی آن را از مقوله کیف، و بعضی از مقوله انفعال، و بعضی از مقوله اضافه و بعضی از مقوله فعل دانسته اند».

 

پدیدارشناسی دوگانگی انسان و جهان را غیرممکن می داند و انسان را به نام وجود آنجایی می نامد یعنی انسانی که در جهان حضور دارد و از آن جدا نمی شود. این امر منجربه گذر از ایده آلیسم و رئالیسم می گردد که به ترتیب هر کدام به ذهن مدرک یا به عین واقع اهمیت می دادند. ما پس از بررسی اجمالی آراء فلاسفه، به بحث در باب شناخت از نظر پدیدارشناسی (phènoménologie) می پردازیم که شناختی مجدّد از معنی شناخت است.

مقدمه

مسأله شناخت و مطابقت آن با امر واقع، گاهی با استمداد از تجربه و استدلال و گاهی به وسیله خیال و گاهی به کمک حکم دل و شهود مطرح و بررسی شده است، علی ایّ حال با وجود اصل هویّت و دوگانه انگاری واقعیت و ذهن یا متعلق و فاعل شناسائی، ارتباط sujet و objet ، به عنوان یکی از معضلات فلسفه باقی می ماند و شکاف آن دو، به اصطلاح کارل یسپرس، عویصه ای می گردد(1) که همواره مطرح می شود، و به قول حاجی ملاهادی سبزواری ارتباط متعلق و فاعل شناسائی، یعنی مسأله علم، مشکلی است که عقول را حیران ساخته است.(2)

 

در فلسفه های اسلامی، امام فخر رازی با جدانگاری فاعل و متعلق شناسائی، علم را از مقوله نسبت دانسته است. بوعلی سینا، فاضل قوشچی، محقق دوانی و سیدسندو ملاصدرا هریک به نحوی مسأله را بررسی کرده اند، تا شناخت ذهنی را با واقعیت مطابقت دهند و آنچه ما به عنوان علم کسب می کنیم، از مقوله همان چیزی باشد که در خارج وجود دارد. به خاطر ابهام و صعوبت مسأله وگاهی اجبارا، به انقلاب و تبدیل در شناخت قائل شده اند و هر کدام، واقعیت خارج از ذهن و علم را از مقوله خاصی تعقّل کرده اند.

 

ملاصدرا علیه الرحمه نیز با استفاده از حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی، و اضافه نمودن وحدت حمل بر سایر شرایط تحقق تناقض، از طریق انتزاع ذهنی و مفهومی مسأله را به نحوی حلّ نموده، تا شناخت انسان شرایط مطابقت با واقعیت را احراز کند. در هر صورت جدائی ذات و ظاهر، درون و بیرون و دوگانگی آنها حفظ شده، زیرا همه تبیینات بر دوگانگی(3) فاعل و متعلق شناسایی متکی بوده و نمی توانند رابطه دو امر غیرمتجانس یعنی امر واقع و وجود ذهنی را به صورت بی تکلّف روشن سازند. به عبارت دیگر عدم سنخیت بین ذهن و عین، حقیقت و مطابقت علم را با امر واقع قابل بحث می سازد.

 

مطالب مختار ملاصدرا را امام فخررازی نیز در مباحث المشرقیه (فصل پانزدهم از باب اول رقم ثالث) بیان داشته است، که به قول منوچهر بزرگمهر فقط در عبارات فرق دارند.(4)

 

مسأله علم در فلسفه های اروپایی

در فلسفه های اروپایی نیز مشکل علم به صورت رابطه عین و ذهن و رابطه متعلق و فاعل شناسایی مطرح شده است، مخصوصا پس از رنه دکارت که به جوهر نفسانی (فاعل مدرک) و جوهر جسمانی (متعلق شناسایی) کاملاً متمایز از هم قایل شد، مشکل ارتباط نفس و تن یا مدِک و مدرَک پیش آمد. به نظر فیلسوف فرانسوی، این دو جوهر تباین ذاتی دارند ولی عملاً بر همدیگر تأثیر می کنند. دکارت برای تبیین این تأثیر، به خلق مدام الهی قائل شد، او با نظریه خلق مدام رابطه مدرک و مدرک، حادث و قدیم، تن و روان را تبیین نمود.(5)

 

اسپی نوزا مشکل را با نظریه وحدت وجود، حلّ می نمود و می گفت جوهر یکی است، روحانیت و جسمانیت از صفات همان جوهر واحد است. بنابراین مسأله رابطه بین دو چیز وجود ندارد. از تجلیّات لایتناهی جوهر، یکی هم علم است.

 

لایب نیتس، رابطه این دو جوهر یعنی جسم و روح و مدرک و مدرک را با قانون هماهنگی پیشین بنیاد حلّ می نمود، که به جای خلق مدام دکارت، به قانون هماهنگی قبلی و نظم اولیه ای را قائل بود. یعنی به جای اینکه خداوند دائما در حال خلق باشد، در ابتداء امور را به صورتی که باید اتفاق بیفتد، تنظیم کرده است. دیگر مانند نظر مالبرانش خداوند هر آن در حوادث جهان دخالت ندارد.(6)

 

لاک وهیوم نیز با منشاء قرار دادن حسّ و تجربه و تأثّرات و تصوّرات و تأثیر آنها بر ذهن انسانی به حل و فصل رابطه عین و ذهن پرداختند. و ذهن را در برابر عالم خارج منفعل دانسته، حتی ضروریات عقلی را نیز حاصل تکرار تجربه و عادت دانستند.(7)

 

کانت با طرح نظریه شناخت و تعیین حدود و ثغور فعالیت و منشائیّت ذهن و عین، به صورت منسجمی مسأله شناخت را مطرح نمود، و برای اولین بار با استفاده از هنری لامبر شاگرد کریستیان ولف، اصطلاح پدیدار را به کار برد که حاصل آمیختگی قالب های ذهن و تأثرات حس هر دو بود. در تمام این استدلالات دوگانگی عین و ذهن ملحوظ هستند.

 

هگل هم، مثل اسپی نوزا به وحدت وجود قائل بود و منشائیت عقل را تایید می نمود، در فلسفه او هم هرچند که عین و ذهن عقلاً هر دو یکی شده و در وحدت مطلق به هم بازپیوسته اند ولی، مشکل سیر عقلانی از عالم عقل و انتزاع به سوی عالم طبیعت مشکلی بود که به صورت قانع کننده حل نمی شد. به هر حال «... برای هگل پدیدار، تجلی و پیدایش گوشه ای از مُثُل در زمان و مکان است.(8) او از اعتقاد به دوبُنی بودن جهان ماده و عقل پرهیز دارد، و فکر را بر مادّه مقدم می دارد تا رابطه مطلق را با جهان حل کند.(9)

نگرش پدیدارشناسی معنی پدیدار

معنی پدیدار برای اولین بار، در عصر حاضر، به وسیله ژان هنری لامبر (J.H.Lambert)فیلسوف و منجم و ریاضی دان فرانسوی هم به عنوان نظریه و هم پندار بیان شده است.(10)

 

کانت با استفاده از وی، اصطلاح پدیدار را به کار برده و برطبق نظر مارکوس هرز (M.Herz) ، قرار بود کانت حسیات استعلایی خود را به نام پدیدارشناسی بنامد.(11)

 

در فلسفه هگل پدیدار هر حادثه ایست که تحت تأثیر دیالکتیک به وقوع می پیوندد و هریک از آن پدیدارها «سیر صبورانه راهی است که روح در طول تاریخ طی می کند»(12) در واقع، با فلسفه هگل، پدیدارشناسی در محدوده اصطلاحات فلسفی داخل شد، زیرا موضوع اصلی فنومنولوژی هگل، شناخت و تحوّل بوده است. در شناخت دو عنصر اساسی وجود دارد، عین و ذهن، معنی عین و ذهن در نزد هگل با آنچه در فلسفه عام معمول است، تفاوت فاحش دارد، اولاً این دو مفهوم نه از هم جدا هستند و نه جدایی پذیر، بلکه مانند دو طرف یک مدال، به هم پیوسته اند».(13) به هر طریق هگل پدیدارها را در زمان و مکان انضمامی و واقعی قرار می دهد، یکی از فصول عمده کتاب پدیدارشناسی هگل، تحت عنوان «این اینجا اکنون» است، یعنی پدیدار از لحاظی در امر جزیی و ملموس و قابل اشاره و در مکان و زمانی که ساحت و بعد و نحوه شناخت فاعل شناسا را نشان می دهد، مورد مطالعه قرار می گیرد. بدین معنی پدیدار لحظه ای از عین شناخت است، آن هم شناخت به معنای عام آن، در هر مرتبه ای و درجه ای که تصور شود از ابتدایی ترین تا عالی ترین نوع آن... بالاخره در پدیدار هم گوشه ای از دیدار رخ می نماید، پدیدار شبحی بی اعتبار نیست، بلکه صورت عقلی بر آن منطبق است».(14)

 

پدیدار در نظر فرانتس برنتانو عبارت از توصیف احوال روانی بود که هوسرل با توجه به همه این معانی و با توجه به مشکل شکاف بین سوژه وابژه، متوجّه بود که یک مفهوم منطقی یا ریاضی نمی تواند فقط به یک عمل ذهنی که آن را به وجود می آورد، تبدیل شود، آیا می توانیم بگوییم عدد تنها حاصل شمارش، یعنی یک عمل ذهنی است؟(15)

 

پدیدار در نزد ادموند هوسرل جدا از مسأله قصد و التفات نسبت به متعلق شناسایی نیست، که اصطلاحا این توجه و عنایت را حیث التقاتیت (Intentionnalité) می گویند.

پدیدار در نظر هوسرل حاصل لقاء ذاتی و غیرقابل انفکاک دو حدّ ذهن و عین می باشد، این نگرش در نزد بعضی از اهل نظر نیز وجود دارد تا «مسائل روحانی را با امور جسمانی» پیوند دهند. اصل معروف «تلاقی» (Correspondance) که «در شناخت زیبایی» از ابداعات بودلر است در قلمرو انسانی، «وفاق» جسم و روح را قصد می کند».(16) بدین ترتیب، واقعیات مستقل و انتراعیّات ذهن هر دو در بین پارانتز قرار می گیرند، یعنی از آنها عزل نظر می شود.(17) به عبارت دیگر هر موجودی به ظهورات خود مؤوَّل شده و تمام دوگانگی های دست وپاگیر در وحدت پدیدار منحل می شوند. «اگر وجود خارجی مانند پوست مصنوعی در نظر آید که طبیعت حقیقی شی ء را از نظرها مکتوم و مغفول می سازد. دیگر چنین وجود خارجی، وجود ندارد، این طبیعت حقیقی نیز به نوبه خود اگر واقعیت مخفی شی ء تلقی گردد که ممکن است از قبل احساس یا فرض شود ولی هرگز وصول به آن ممکن نگردد، زیرا که نسبت به شئی داخلی و باطنی است، در این صورت، آنهم وجود ندارد».(18)

 

بنابراین شی ء، هم تظاهرات فعلی و هم تظاهراتی که ممکن است در آینده داشته باشد، هر دو است، در نتیجه هر چیزی در تناهی پدیدار فعلی و در عدم تناهی پدیدارهای آتی قرار می گیرد، به عبارت دیگر هر چیزی با توجّه به حث التفاتیت می تواند تظاهرات لایتناهی داشته باشد. به قول بودلر تعارض بین اسارت تن و پرش اندیشه، بین محدود و نامتناهی یک امر واقعی است.(19) یعنی، به قول هگل، تجسس انسان به انتها نمی رسد و ادامه می یابد.(20) علاوه بر این مسأله روابط بین اذهان یا Intersubjectivité نیز روابط میان انسان ها و اشیاء را گسترش بیشتری می دهند. این احوال همانا در امکان خاص بودن انسان است. به قول مارتین هیدگر «انسان به سوی امکانات خود باز است. او توانایی بودن می باشد».(21)

 

بدین ترتیب، شی ء، با وحدت ترکیبی ظهورات معنی می شود. و ثنویت های باطن و ظاهر، ذات و نمود، قوه و فعل، حقیقت و مجاز از بین می روند. ژان پل سارتر واقعیت نیرو یا واقعیت فیزیک، «مثلاً جریان الکتریسته» را مجموعه نتایج و تظاهرات گوناگون تعریف می کرد.(22) بنابراین متعلق شناسایی کاملاً در همین تظاهر، پدیدار شده و در عین حال خارج از آن نیز هست، یعنی هر نمود و پدیداری به نحوی هم کل شی ء را نشان می دهد و هم تمام آنچه را که آن شئی می تواند باشد، بیان خواهد کرد.

«پدیدارشناسی ضمن آشکار ساختن و رها کردن امر ناپیدا که خود را زیر ظاهر پنهان کرده «نجات دادن پدیدار» و ظاهر است. بنابراین شناختن پدیدار [یا] پدیدارشناسی بیان امر ناپیدا و نادیدنی پنهان شده در آن چیزی است که دیدنی است».(23) می توانیم بگوییم پدیدارشناسی عالم ظواهر و محسوس افلاطون، و اصالت ظواهر دیویدهیوم را از پادرهوایی نجات داده است، زیرا دیگر آنها عوالمی جدا از باطن و ذات امور نیستند، تا در مقام ایجاد رابطه با باطن یا به هنگام بهرمندی عالم محسوس از عالم معقولِ مُثُل دچار اشکال شود. «آیا در این صورت، پژوهش پدیدارشناسانه همان امری نیست که رساله های کهن ما با اصطلاح کشف المحجوب بیان کرده اند؟»(24)

 

به همان نحوی که هوسرل تصریح می کند، در نگرش طبیعی،(25) شی ء کاملاً به طور مستقل و جدا از فاعل شناسایی و به صورت فی نفسه تلقی می شود، و گویی خود مستقلاً و جدا از التفات فاعل شناسنده موجود است، چنین متعلقی کاملاً وهمی است، اما در نگرش پدیدارشناسانه، شی ء برای انسان، حاصل التفات فاعل شناسایی نسبت به مورد شناسایی است. آنچه در این حال ظاهر می شود، همان پدیدار است، به عبارت دیگر پدیدار ذاتا حامل ذات و ظاهر هر چیزی می باشد.

 

نگرش پدیدارشناسی، نگرش سیستمی و کل پیوسته است، از این جهت پدیدارشناسی با روانشناسیِ صورت کل و روانکاوی همکاهنگی دارد، زیرا در اوّلی آنچه فهمیده می شود مجموعه روابط به هم پیوسته است که شی ء یا حالتی را معنی دار می سازد و تظاهری از تمام شخصیت انسانی است. چنین تبیینی تلقی تازه ای از اصل هوهویّت را مرتسم می سازد، زیرا هر پدیدار در عین اینکه همانست که پدیدار می شود، کل تمام آنچه که هست نمی باشد، یعنی هر پدیدار در عین اینکه ظاهری است، باطنی هم هست. ولی در نگرش طبیعی، جداانگاری امور امکان می دهد که اصل هوهویّت به معنی سنّتی آن مطرح شود، در اینجا علت علت است، ظاهر، ظاهر است، در پدیدارشناسی علت، معلول هم هست، ظاهر، باطن هم هست، در این مقام، تأثیر دیالکتیک و پدیدارشناسی هگل کاملاً مشهود است. به عبارت دیگر هر پدیداری مبین باطن و ظاهر هر دوست. وقتی دکارت جوهر جسمانی را از جوهر روحانی کاملاً جدا می انگارد، در واقع و از دیدگاه هوسرل در وضع طبیعی به سر می برد و در اشتباه است.(26)

پدیدارشناسی و در جهان بودن انسان

انسان نمی تواند جدا از جهان، به صورت ساده و انتزاعی بررسی شود، انسان در میان روابط و نسب گوناگون با جهان یعنی محیط طبیعی و فرهنگی خود است. انسان انتزاعی خواب و خیالی بیش نیست، او دائما با جهان نسبت های تازه پیدا می کند و هرگز از آنها فارغ نیست. «او هرگز نمی تواند خود را به عنوان ذهنیت محض و یک منِ محض تلقی نماید. به عبارت دیگر نمی تواند از ارتباط با اشیاء منفک باشد».(27) او در امکان خاص قرار دارد. «پدیدارشناسی فلسفه ای است که ماهیات را در وجود قرار می دهد، (یعنی ماهیت هر چیز در وجود آن شی ء قرار دارد و به قوانین انتزاعی و متعالی از خود شی ء مربوط نیست) و فکر نمی کند که انسان و جهان را به غیر از قرار دادن آنها در امکان خاص می توان فهمید».(28)

 

و همین امر شرایط خلاقیت و مسئولیت او را پایه ریزی می کند. یعنی انسان هم حیث التفاتیت (Intentionnalitè) دارد، در نتیجه می تواند نظرگاه های تازه پیدا کند، و هم غیرقابل انفکاک از جهان است، و این حالت برای او امر عارضی نیست. به قول موریس مرل پونتی «جهان همواره و قبل از تفکر به عنوان حضور غیرقابل اغماض در آنجاست. و هر سعی ای برای این است که لقاء ساده با جهان را دریابیم، تا اینکه برای آن یک بنیان فلسفی فراهم آوریم»(29) بنابراین در جهان بودن و حیث التفاتیت مبنای آزادی و امکانات او را فراهم می آورد. و دوام و استمرار سیر او را به لایتناهی فراهم می سازد.

 

حیث التفاتیت

در جهان بودن انسان معنی اش این است که، انسان به سویی توجه دارد و به ناحیه ای قصد و التفات خود را متوجّه می سازد. یعنی «شعور و آگاهی از حدّ خود فراتر می رود»(30) و با متعلق خود یگانه می گردد. این قبیل طرز نگرش احتراز از مطلق انگاری ذهن و اقع هر دو می باشد. واقعیت تنها در ذهن تحلیل نمی شود و به دلخواه در ذهن منعکس نمی گردد، واقعیت و ذهن هر دو در ساختمان شناخت تأثیر دارند، نمی توان واقعیت را به صورت انتزاعی معنی کرد یا الزاما واقعیت را ملزم به اطاعت از قوانین انتزاعی نمود، افراط در هر جهت به بیگانگی انسان از خصیصه ذاتی او منجر خواهد شد. صحبت از ادراک محض یا از واقعیت محض، قابل قبول نیست. از همین جا شعار مشهود پدیدارشناسی ظاهر می شود که «ادراک همواره

ادراک یک چیز است».(31) این مسأله انضمامیت ادراک و واقعیت را در باب خیال، عشق، حسادت و فعالیت... نیز بیان می دارد، یعنی خیال هم همواره خیال یک چیزی است. ادراک در ضمن ادراک چیزی و خیال در حین خیال چیزی ماهیت خود را پیدا می کنند.(32) «در حقیقت اشیاء به خودی خود چیزی را آشکار نمی کنند، این انسان ها هستند که با نگاه به اشیاء طریقه ورود به روح جهان را درمی یابند».(33)

 

جستجوی خود اشیاء

اگر ادراک در ضمن ادراکِ چیزی، ادراک می گردد بنابراین لقاء با خود شئی، شناخت واقعی را فراهم می کند. نباید از ورای مفاهیم قبلی و انتزاعی، پدیدار چیزی را بشناسیم. هر پدیداری مبین خود شی ء می باشد. هم ظاهر آن را نشان می دهد و هم حامل باطن اوست، همانطور که گفتیم پدیدار کشف المحجوب، ظهور باطن و باطن ظهور و کشف الاسرار است.

 

پدیدارشناسی سه عامل را همواره مدنظر دارد

 

1 حذف دوگانگی فاعل و متعلق شناسایی و تجاوز از ایده آلیسم و رئالیسم.

 

2 احتراز از مطلقیت دادن به یک نظر و به یک سیستم و به یک حدّ، و دوری از نظریه های کلی چون اصالت روانشناسی و اصالت جامعه شناسی و....

 

3 طرد هر نظری که برای انسان و امکانات او از قبل حد و حصر و حدود و ثغوری تعیین می کند، مانند کانت.(34)

 

این بینش امکان می دهد که انسان با تجارب زنده و نه از ورای مفاهیم به توصیف احوال خود بپردازد، جستجوی خود اشیاء که دائما در حال تحوّل و حیات هستند، امکان می دهد که انسان در جهان و در میان روابط، و در لایتناهی ظهور پدیدارها قرار گیرد. به عبارت دیگر شناخت مفهومی و انتزاعی، از قبل توانایی های انسان را در برخورد با عالم خارج، ضمن همان مفاهیم محصور می سازد. جدایی از خود شی ء و گرفتاری در عالم مفاهیم، منجربه تبیینات مِنْ عِنْدی و تناقض می شود. مثلاً، بعضی از فلسفه ها به فاعل مدرِک اهمیت قائل می شوند. و بعض دیگر به متعلق ادراک اصالت می دهند. پیشنهاد پدیدارشناسی این است در شناخت به طور کلی و در شناخت انسان نیز همانطور باید از قوالب قبلی و مفاهیم کلی عجالتا صرف نظر نماییم. تا او را در خود او بشناسیم. برای مثال، حسد را نه در ضمن مفاهیم کلی،بلکه در خود انسان، و بُعد را در خود موم دریابیم. هوسرل وقتی از آغاز مجدد و رجوع به خود اشیاء صحبت می کند، مرادش این است که هر فیلسوفی صاحب سرچشمه دوباره شروع کردن تلاش هایی است که پیشقدمان وی به نحو مطلوبی بر عهده نگرفته اند.(35) در واقع گرفتاری در ساحت مفاهیم کلی، امکان نمی دهد مثلاً خنده یک شیزوفرنی با خنده یک فرد عادی از دو ماهیت جداگانه محسوب شوند، زیرا در هر دو مورد، خنده، خنده است، همین طور بررسی دوستی ها و نفرت ها نیز از ورای مفاهیم کلی صورت می یابند که لقاء با خود شی ء نمی باشد. و مشخصات هر کدام را به نحو خاص بیان نمی کند.

 

تحلیل و رد و ارجاع پدیدارشناسی: مراجعه کردن به خود اشیاء و صرف نظر کردن از مفاهیم کلی به روشی انجام می گیرد که هوسرل آن را ردّ و ارجاع پدیدارشناسی phénoménologique) (Rèduction می نامد.

 

اصولاً هر مفهومی را تحلیل نماییم به پدیداری می رسیم که ادراک چیزی است که ردّ و ارجاع پدیدارشناسی می خواهد به همین پدیدار و داده اولیه نایل شود و اگر تلاش می کند به ماقبل علم و ماقبل حمل دست یابد، مرادش این است که دریافت خود شی ء را از تمام تفسیرهای بعدی منفک سازد. مثلاً می خواهد بداند انسان خالق خود را قبل از سیطره مفاهیم انتزاعی به چه صورتی دریافت و شهود می کرده است. به هر حال «کمی تمرین لازم دارد تا آدمی بتواند قدری از خود و آراء خود فاصله بگیرد...».(36) تا به مرحله پاک و ناب خود شئی نایل شود و با استفاده از هر دانشی به مرتبه غیردانش راه یابد،(37) که دریافت غیرمفهومی و برخورد با ماهیت اصیل شی ء باشد. باید مقداری از این مفاهیم فاصله گرفت تا خود شی ء دیده شود.

 

پس می توانیم بگوییم ردّ و ارجاع پدیدارشناسی، طرد اصولی هر نوع تعالی از امر بی واسطه می باشد. اصولاً باید از هیچ شناخت تحصلی بهره نگیریم، مگر اینکه مثل ریاضیات یقینی باشد، باید همه چیز را به شک بیالاییم و یا اینکه مسأله اعتبار آن را معوق بگذاریم.(38) در واقع این روش جدید می خواهد هر هستی را به محوضت وجود پدیدار مؤوّل سازد و هر شناختی را از برابر دادگاه بداهت «من فکر می کنم، پس هستم» بگذراند.(39)

 

در نظر هوسرل ردّ و ارجاع عبارات از استخراج امر ذاتی و اصلی و تصفیه و پاک کردن شی ء از امور جنبی است. پس در ردّ و ارجاع یا کاهش فلسفی «دقّت ما از نظریه های مربوط به اشیاء، به خود اشیاء منعطف می شود». در پدیدارشناسی ردّ و ارجاع دو مرحله دارد: 1 رد و ارجاع ذاتی 2 رد و ارجاع پدیدارشناسانه.

 

اولی عبارت از حالت ذهن، در مورد داده حسّی است که تنها ذوات را ملاحظه می کند و به امور واقع در فردیّت انضمامی آنها توجه ندارد. دومی که ردّ و ارجاع استعلایی نیز می گویند، عبارت از حالت ذهن است که داده های تجربه داخلی و خارجی را جز به صورت پدیدار مورد مطالعه قرار نمی دهد، حالتی که وجود جهان را نفی نمی کند (همچنین وجود من تجربی را طرد نمی کند) و شامل بین پارانتز قرار دادنِ حبسِ حکم است.(40)

 

به این رد و ارجاع اخیر، رد و ارجاع استعلایی نیز می گویند زیرا نتیجه آن این است که آگاهی را در برابر تنها واقعیت غیرقابل رد و ارجاع قرار می دهد، یعنی من استعلایی.(41)

 

بین پارانتز قرار دادن وجود ذهنی و عینی (فرهنگ و تاریخ)

پدیدارشناسی تمام شناخت های مفهومی را مانند پرده ای بر دور شی ء تلقی می کند که «خود شی ء» را از معرض شناسایی پدیدارشناسانه دور می سازد. بنابراین اصطلاح «بین پارانتز گذاشتن»، عبارت از کنار گذاشتن یک تاریخ یعنی تاریخی که معنی خاص به شی ء داده و نظرات مورخ را بر آن تحمیل نموده و مانع نگرش های تازه می گردد، مثلاً برای دانش آموز تعریفی داده که امکان تجلی های تازه را حبس می کند. تعریف ارسطو از انسان نیز چنین حالتی دارد، زیرا انسان را به عنوان حیوان ناطق می بیند و جنبه های انفعالی و خلاف مفهومی را مورد غفلت قرار می دهد. پس پدیدارشناسی از جهتی ضدتاریخ a-historique است.(42) هنری کوربن نیز اصالت تاریخ را در مقابل پدیدارشناسی قرار می دهد.(43) به هر حال «بنای این پدیدارشناسی بر سعی در مشاهده بی واسطه ماهیات» به معنی اعیان موجودات و وصف و بیان دقیق آنهاست با عزل نظر از وجود ذهنی و خارجی آنها».(44)

 

پدیدارشناسی عبارت از تأملی در باب شناخت و شناختی مجدد از شناخت است،(45) تا بلکه به سرچشمه اصلی شی ء نایل شود. مثلاً معنی کردن خنده یک بیمار روانی با استمداد از مفهوم کلی خنده، وافی به مقصود نمی باشد، بلکه خنده وی خاص خود اوست. بدین جهت علت رفتار هر فرد از رفتار همان شخص استخراج می شود نه از مفاهیم کلی، معنی خاص هر رفتار انسانی در حالت خاص معنی می شود و به دست می آید. رفتار انسانی مانند شعر، هرچند که قالبی دارد و بالاخره رفتار انسانی است ولی مانند هر شعری، رفتار انسانی نیز محتوای به خصوصی دارد. خلاصه تبیین رفتار مردم بر طبق قواعد کلی و عدم توجه به فردیت هر شخص نمی تواند معنی و دلالت صحیحی داشته باشد.

 

پدیدارشناسی و مسأله عواطف و امر غیرعقلانی (Irrationnalisme)

در پدیدارشناسی عاطفه و هیجان به عنوان رفتارهای منجربه شکست تلقی نمی شوند. بلکه هر کدام رفتاری توام با غایت و غرض است که مرتبط به آگاهی فاعل شناسایی نیست، بلکه بر طبق نظریه روانکاوی هیجان قصد و نیتی است که از آگاهی می گریزد. «می توان به راحتی نشان داد که ترس و خشم وسایلی هستند که تمایلات ناآگاه به خاطر کسب رضایت رمزی، مورد استفاده قرار می دهد تا اینکه از یک حالت و فشار غیرقابل تحمل منقطع شود».(46)

 

هیجان موجب تغییر شکل جهان می شود، زمانی که این جهان برای ما امری فوری و مشکلی شده و راه های معمولی سازش، عملی نیستند. ما سعی می کنیم آنرا به کار گیریم. زمانی که دریافت چیزی غیرممکن گردیده، یا فشار غیرقابل تحملی به وجود آورد، در این صورت آگاهی آنرا به نوع دیگر دریافت می کند و یا سعی می کند به نوعی دیگر دریافت کند.(47) مانند عمل روباهِ داستان، که زمانی که متوجه می شود نمی تواند انگورها را بچیند، آنها در نظر او سبز می گردند. همینطور وقتی ملاحظه می کنیم که حیوان درنده ای به سوی ما می آید، بیهوش می شویم. این بیهوشی در واقع پناهگاه است. گریه گاهی راه حلی است برای واقعه ای که فرد راه حل دیگری برای مشکل خود نمی یابد.

 

می توان این تغییرشکل ها را، که ناآگاهانه توسط آگاهی صورت می گیرد، تا به مشکلی پاسخ بگوید، عکس العمل های غیرعقلانی بنامیم. چون پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم هر دو طرفدار روانشناسی صورت کل و نظریه گشتالت هستند، بنابراین به نظر آنها هر واقعه و رفتار انسانی دارای معنی و حاصل یک دلالت خواهد بود. می توان گفت که انسان تنها با عقل خود انسان نمی گردد. بلکه انسان در جامعیت خود، احوال خلاف عقلی نیز دارد، و تعریف انسان «به حیوان ناطق» مبیّن تمام جنبه ها و ساحت های مختلف انسانی نمی باشد. به نظر بنده معنی این کلام که انسان جایزالخطاست، این است که انسان دائما برطبق عقل عمل نمی کند. و برای وی اسباب اعمال خلاف عقلی نیز فراهم است که از دیدگاه عقل خطا نامیده می شود عرفا و هنرمندان و افراد معمولی نیز گاهی رفتارهایشان غیراستدلالی و خلاف عقلی و احیانا مافوق عقلی است. رفتارهای خلاف عقلی معمولاً غیرقابل پیش بینی هستند، یعنی در مورد انسان علل و دلایل معین نتایج معین به وجود نمی آورند. چگونه می توانیم تصور نماییم چیزی از قبل ساخته شده باشد. در صورتی که در نوع خود یگانه و خاص باشد.(48)

 

پدیدارشناسی و تجربه و وصف زنده انضمامی

توجه به امور غیرعقلانی و صرف نظر کردن از مفاهیم غیرزنده که به صورت رجوع به خود اشیاء و ردّ و ارجاع پدیدارشناسی عملی می شود، همگی هدفش این است که به امور زنده و حیّ و حاضر و خود اشیاء، نه مفاهیم آنها که بیجان و بیحرکت هستند، دست یابیم. شاید این علاقه مندی به وصف زنده امور حاصل پیشرفت های علمی یا حتی علاقه مندی به عمل بوده باشد، و یا اینکه حقیقت در نظر فلاسفه جدید، بیشتر با عمل آمیخته تا نظر. به عبارت دیگر، برخلاف نظر افلاطون که عالم معقول را حقیقت می دانست و عالم محسوس را سایه و پندار می انگاشت، در پدیدارشناسی به امور انضمامی و پدیداری بیشتر اهمیت داده می شود و گویی حقیقت در همان پدیدارها نهفته است نه در مفاهیم مجرد.

 

کلی گویی و بازی با مفاهیم، مثلاً دستورالعمل های کلی، انسان را به قالب های ذهنی گرفتار می کند که خلاصی از آنها تقریبا میسر نمی شود. در چنین حالی هر امر تازه ای نادل پسند می نماید، زیرا با آن مفاهیم ثابت منطبق و جور نمی شود، به طور مثال نصایح یک شاعر در فرهنگ جاری، ارزنده و ارجمند است که به نظر لایتغیّر می نماید، کم کم مصداق های آن مفاهیم نیز صورت های ثابت به خود می گیرد و امکان دلالت های تازه را از بین می برد. مثلاً روش تدریس بعضی از معلمین به تبع دستورات کلی، دچار تحجر و یکنواختی می گردد، یا معنی و تعریف جوهر در قالب ثابتی می افتد که خروج از آن مفهوم سعی کافی و جهد بلیغ می خواهد. در هر صورت این سؤال در ذهن باقی می ماند که «آیا بدون توجه به حیات واقعی و انضمامی و گرایش های اصیل روح انسان، خطر این نمی رود که بشر اسیر ذهنیات خودشود».(49) خوشبختانه در پدیدارشناسی به این سؤال پاسخ صریح داده شده و آن اینکه، پدیدارشناسی می خواهد پدیدارها را در زمان و مکان، یعنی در جهان عینی، برخلاف قوانین انتزاعی و متعالی توصیف نماید،(50) یعنی به امور انضمامی عنایت دارد و آنها را جدا از حقیقت نمی داند، پدیدار، در واقع، کشف اسرار می کند و کشف المحجوب است.

 

پیوستگی اصول پدیدارشناسی با هم

امری که بالطبع خودنمایی می کند ارتباط و پیوستگی اصول مختلف پدیدارشناسی با هم می باشد. وقتی صحبت از وجود آنجایی مارتین هیدگر، یعنی از وجود در جهانی انسان (Dasein) می شود، و یا از حیث التفاتیت یا ردّ و ارجاع پدیدارشناسی... بحث می شود، معلوم است که انسان انضمامی با جهان آمیختگی و اتخاذ ذاتی دارد، انسان بدون جهان، و ادراک بدون قصد و نیّت خارج از جهان، معنی ندارند. حتی زمانی که انسان خود را متعلق شناسایی خود قرار می دهد، من تجربی و انضمامی او و مَن پدیدارشناسانه او، من طبیعی او را مورد التفات قرار می دهند. بنابراین نه ایده آلیسم و نه ردالیسم صرف و نه ماتریالیسم و نه راسیونالیسم تنها مبین حقیقت نیستند، بلکه رئالیسم و ایده آلیسم... هر کدام مانند یک کفه ترازو است، که بدون دیگری معنی دار نمی شود. «بررسی انسان باید ناظر به کلیه روش های هستی انضمامی دازن و نیز ناظر به ماتقدم هایی از هر رقم باشد که از لحاظ ساختمان، درونی و فطری طبیعت انسانی است».(51)

 

همه آنچه که گفته شد می توانیم به صورت زیر خلاصه نماییم:

 

1 پدیدارشناسی از ایده آلیسم و رئالیسم هر دو تجاوز می نماید تا حوادث عالم را به صورت پدیدار دریافت کند، و از وضع طبیعی احتراز دارد.(52) به عبارت دیگر، پدیدارشناسی به جدایی سوژه وابژه قائل نیست و از دوگانگی ها چون دوگانگی ظاهر و باطن، ذات و نمود، وجود و ماهیت، قوّه و فعل، روح و جسم، کلی و جزیی صرف نظر می کند. ولی دوگانگی پدیدار مجدد فعلی و امکان پدیدارهای نامحدود آتی را مطرح می نماید.

 

2 در جهان بودن انسان، یعنی وجود انضامی انسان در جهان از کیفیات هستی اولیه او، یعنی جهان، جدایی ناپذیر است به قول سارتر انسان همواره به سوی چیزی گشوده است.(53)

 

3 حیث التقاتیت یا محل نظر و قصدداری، اساس شناخت شناسی پدیدارشناسی است و ادراک مجرد، بی معنی و خالی از محتوا است. یعنی ادراک در ضمن ادراک چیزی ادراک می گردد. با توجه به همین اصل شعار مشهور پدیدارشناسی چنین مطرح می شود:

 

«ادراک همواره ادراک چیزی است»

 

4 پدیدارشناسی در جستجوی «خودشی ء» می باشد، این امر نیز با در جهان بودن ارتباط دارد. زیرا هر شی ء در میان روابط و نسب با اشیاء دیگر معنی دار می شود که همان حالت انضمامی حضور در جهان است. به عبارت دیگر، هر چیزی به صورت انضمامی در معرض شناخت قرار می گیرد، بنابراین شناخت مفهومی، حقیقت سیال اشیاء عالم را نشان نمی دهد، و آن مفهوم خالی از امکان خاص شده است، شئی واقعی در معرض تحول و در بوته حوادث محدود فعلی و در امکان وقوع حوادث غیرقابل پیش بینی آتی قرار داد.

 

5 در دنباله همین امعان نظر و مورد توجه قرار گرفتن امور انضمامی، مفاهیم مجرد و کلی در میان پارانتز قرار می گیرند.

 

6 پدیدارشناسی در جستجوی معنی و دلالت و ابداع تجلیات تازه می باشد. بنابراین مقام فاعل شناسایی به خاطر معنی جویی و معنی یابی ارجحیت پیدا می کند و به عنوان اصلی محسوب می شود که «... همه چیز به وسیله آن اتخاذ معنی می کند، یعنی «من استعلایی» که خارج از جهان است(54) ولی به سوی آن توجه دارد».(55)

 

مسأله دلالت به معنی تازه از ارکان پدیدارشناسی است، یعنی از احکام ثابت روگردان شدن و دیدگاه های تازه یافتن. مانند نظر و بینش شعرا و ادبا درباره امور مختلف و استنباط تفسیرهای متنوع سیاسی و پیدا کردن فرضیات تازه در ساحت علوم و سعی در تحقّق آنها.

 

7 انسان تنها شامل احوال استدلالی نمی باشد بلکه احوال عاطفی او گاهی بیش از عقل او را هدایت می کند. بنابراین جنبه خلاف عقل و تأثّرات هیجانی انسان نیز پدیدارهایی هستند که موجب ظهور بطون می باشند.

 

بنابراین با تعریفی از پدیدارشناسی سخنان خود را به پایان می بریم:

 

پدیدارشناسی عبارتست از مطالعه توصیفی پدیدارها، آن طوری که خود را در زمان و مکان ظاهر می سازند، برخلاف قوانین انتزاعی و واقعیت های متعالی. پدیدارشناسی تلاشی است برای درک ماهیات از خلال حوادث و واقعیات. یعنی ادراک معانی و مدلولات ایده آلی است.(56) این معانی مستقیما از شهود و تماشای ماهیات، به مدد مطالعه موارد جزیی که به صورت تفصیلی و کاملاً انضمامی بررسی می شوند، به دست می آید.(57)

 

پی نوشتها:

 

1- مقدمه بر فلسفه، کارل یسپرس، پاریس، 1365، ص 29.

 

2- منظومه سبزواری، قسمت فلسفه، ص 30: فهذالاشکال جعل العقول حیاری و الافهام صرعی.

 

3- دوگانگی های فاعل و متعلق شناسایی با کمی تغییر در مراتب مختلف به صورت های گوناگون مطرح شده اند که از آن جمله اند: دوگانگی های عالم و معلوم، مدرک و مدرک، تن و روان، جزیی و کلی، ثابت و متحرک، وراثت و محیط، خالق و مخلوق، شعار و دثار، مطلق و نسبی... که به نحوی با مسأله عاقل و معقول مرتبط می شوند.

 

4- فلسفه تحلیل منطقی، منوچهر بزرگمهر، تهران، 1348، ص 206.

 

5- رابطه فاعل و متعلق شناسایی در دوره قرون وسطی نیز به صورت مسأله کلی و جزیی و بالاخره به صورت مسأله کلیات مطرح شد ولی منتهی به حل مشکل نشد.

 

6- فلسفه عمومی با مابعدالطبیعه، پل فولکیه، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، تهران، 1347، ص 210.

 

7- فلاسفه تجربی انگلستان، منوچهر بزرگمهر، تهران، 1357، ص 88 و فیلسوفان انگلیسی، ف کاپلستن، ترجمه جلال الدین اعلم، تهران، 1362، ص 125.

 

8- درباره هگل و فلسفه او مجموعه مقالات، دکتر کریم مجتهدی، تهران، 1370، ص 139.

 

9- و.ت.استیس، فلسفه هگل، ترجمه دکتر حمید عنایت، تهران، 1351، ص 420.

 

10- پدیدارشناسی چیست؟ آندره دارتیگ، تولوز، 1972، ص 8، ترجمه دکتر محمود نوالی، تهران، 1373، ص 4.

 

11- همانجا.

 

12- همان کتاب، ص 8، ترجمه فارسی ص 5.

 

13- از خودبیگانگی و پراکسیس، دکتر انور خامه ای، تهران، 1369، ص 17.

 

14- درباره هگل و فلسفه او، مجموعه مقالات، دکتر کریم مجتهدی، تهران، 1370، صص 139138.

 

15- پدیدارشناسی چیست؟ ص 16.

 

16- ملال پاریس، شارل بودلر، ترجمه دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن، تهران، 1341، صفحه 32.

 

17- محمود نوالی، پدیدارشناسی چیست؟ نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، شماره 32، سال 1369، ص 97.

 

18- وجود و عدم، ژان پل سارتر، پاریس، 1976، ص 11.

 

19- ملال پاریس، ص 11.

 

20- درباره هگل و فلسفه او، ص 138.

 

21- فلسفه هیدگر، موریس کوروز، پاریس 1966، ص 7، ترجمه به فارسی توسط محمود نوالی، تهران، 1378، ص 31.

 

22- وجود و عدم، ص 11.

 

23- فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، هانری کوربن، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، 1369، ص 21.

 

24- همان کتاب، صص 2322.

 

25- پدیدارشناسی چیست؟ ص 26، ترجمه فارسی، ص 24.

 

26- پدیدارشناسی چیست؟ آندره دراتیک، تولوز 1972، صفحه 27، ترجمه فارسی، ص 2625.

 

27- فلسفه هیدگر، موریس کوروز، پاریس، 1966، ص 12، ترجمه فارسی صص 2625.

 

28- پدیدارشناسی ادراک، موریس مرل پونتی، پاریس، چاپ چهاردهم، 1972، ص 1.

 

29- همانجا.

 

30- فلسفه هیدگر، ص 12، ترجمه فارس، ص 42.

 

31- فرانسوا لیوتارد، پدیدارشناسی، پاریس، 1969، ص 54.

 

32- آندره دارتیگ، پدیدارشناسی چیست؟ ترجمه محمود نوالی، تهران، 1373، ص 21.

 

33- پائولو کوئیلو، کیمیاگر، ترجمه دل آراء قهرمان، تهران، چاپ 14، 1378، ص 98 نویسندگان جدید نیز که تحت تأثیر فلسفه های جدید قرار گرفته اند، در نوشته های خود به نحوی اعتقادشان را به فلسفه های جدید آشکار می سازند. مطالب نقل شده نمونه ای از همین تأثیرها می باشد.

 

34- امیل بریه، بحث های کنونی فلسفه، انتشارات دانشگاه پاریس، 1956، صص 1514.

 

35- پدیدارشناسی چیست؟ ص 14، ترجمه فارسی، ص 10.

 

36- قبض و بسط تئوریک شریعت، عبدالکریم سروش، تهران، 1370، ص 266.

 

37- پدیدارشناسی، فرانسوالیوتارد، پاریس 1969، ص 6.

 

38- هوسرل، تألیف آریون ل. کل کل پاریس، 1971، ص 48.

 

39- همان کتاب، ص 49.

 

40- مراد این است که در پدیدارشناسی وجود جهان به عنوان متعلق التفات انسان و به صورت جهان پدیداری مطرح می شود. و وجود جهان جز به عنوان محل التفات انسان طرد می شود. مراجعه شود به فرهنگ زبان فلسفی، تألیف سن ژان و پل وفولکیه، پاریس 1969، ص 615.

 

41- مراد از من استعلایی، منی است که از آگاهی از خود تجاوز می کند و قصد و التفات پیدا می کند و از آنچه تا بحال بوده تجاوز می نماید و نظرگاه های تازه پیدا می کند.

 

42- پدیدارشناسی، فرانسوا لیوتارد، پاریس، 1969، ص 6.

 

43- فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، هنری کوربن، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، 1369، صص 2322.

 

44- فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، پل فولکیه، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، تهران، 1347، ص 33.

 

45- فرانسوا لیوتارد، پدیدارشناسی، پاریس، 1969، ص 6، فارسی توسط عبدالکریم رشیدیان، تهران، 1375، ص 9.

 

46- پدیدارشناسی چیست؟ ص 103، ترجمه فارسی، ص 112.

 

47- همان کتاب، ص 104، ترجمه فارسی، ص 114.

 

48- هانری برگسون، تحول خلاق، پاریس، چاپ 142، سال 1969، ص 28.

 

49- درباره هگل و فلسفه او، دکتر کریم مجتهدی، صص 144143.

 

50- فرهنگ اصطلاحی و فنی فلسفه، آندره لالاند، پاریس، 1972، ص 768.

 

51- فلسفه هیدگر، ص 6، ترجمه فارسی، ص 30.

 

52- مراد از وضع طبیعی برخلاف وضع پدیدارشناسی، این است که برای فاعل ادراک و متعلق ادراک شخصیت های مستقل فرض شود. این امر از نظر پدیدارشناسی غیرممکن است. زیرا، شی ء بدون فاعل ادراک برای انسان نامفهوم است، و ادراک نیز بدون وجود شئی خالی از معنی خواهد بود.

 

53- پدیدارشناسی، فرانسوا لیوتارد، ص 8.

 

54- مراد از خارج از جهان بودن «من استعلایی» این است که من به عنوان معنی دهنده و قصدداری، با قصدهای آتی خود که ظاهر خواهد ساخت هنوز در این جهان نیست. ولی در آینده به سوی جهان گسترش خواهد یافت.

 

55- فرهنگ اصطلاحی و انتقادی فلسفه لالاند، پاورقی ص 769، چاپ 1972.

 

56- معانی و مدلولات ایده آلی در این مقام عبارت از معانی است که هنوز شناخته نشده و تا بحال بیان نشده اند.

 

57- نشریه دانشکده ادبیات فارسی و علوم انسانی، دانشگاه تبریز تابستان و پاییز 1369، شماره 32، ص 111.

 

 

پایان مقاله