میزگرد زبان دین

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

مجله معرفت به عنوان مجله ای علمی - تخصصی تلاش می کند تا مباحث مهم روز در زمینه های گوناگون علوم انسانی از جمله فلسفه، کلام را مطرح کرده بخصوص بحث هایی تطبیقی در این زمینه ها ارائه دهد و آخرین دیدگاه های موجود از سوی صاحب نظران این رشته ها در حوزه علمیه و همچنین آخرین نظراتی را که نویسندگان و اندیشمندان غربی در این زمینه ارائه می کنند به دید و نظر خوانندگان محترم عرضه دارد. بحث فلسفه دین و بحث های کلام جدید امروزه از اهمیت خاصی برخوردار است. از این نظر، در این میزگرد در محضر استاد محترم حضرت آیة الله مصباح یزدی، و جناب آقای دکتر محمد لگنهاوسن هستیم تا سؤالاتی در باب فلسفه دین و بخصوص بحث کلامی زبان دین داشته باشیم. معرفت

معرفت: انگیزه طرح و پیدایش بحث زبان دین در حوزه فلسفه دین و کلام جدید چه بوده است؟

استاد مصباح: فلسفه دین و همچنین کلام جدید از شاخه های معرفتی جدیدی است که سابقه زیادی ندارند، ولی معنای این سخن آن نیست که مسائلی که در این حوزه معرفتی مطرح می شود تا کنون اصلا برای بشر مطرح نبوده و در باره آنها هیچ بحثی نشده است. معمولا علومی که پا به میدان معرفت می گذارند و به صورت یک رشته یا شاخه خاصی مطرح می شوند پیشینه هایی در میان دانشمندان سابق و نظریات آنها داشته اند; مثلا، جامعه شناسی علم جدیدی است که چند قرن بیشتر از پیدایش آن نمی گذرد، ولی مباحث مربوط به جامعه شناسی کم و بیش قبلا نیز در فلسفه مطرح بوده است. در سایر علوم نیز چنین است. فلسفه دین هم گرچه علم جدیدی است، ولی مباحثی که در آن مطرح می شود با مباحث قبلی، که در فلسفه و کلام مطرح بوده، بی ارتباط نیست. مباحث زبان دین، که بخشی از فلسفه دین و کلام جدید را تشکیل می دهد، در کلام اسلامی ما وجود دارد و به احتمال قوی، در سایر مذاهب نیز کم و بیش چنین چیزهایی وجود داشته است.

در کلام اسلامی، از همان صدر اسلام، مسائلی درباره بعضی از آیات کریمه قرآن در زمینه صفات و افعال الهی مطرح بوده است که و تعبیراتی در آنها به کار رفته نظیر آنچه درباره امور جسمانی و مادی به کار می رود. به عنوان یکی از بارزترین مثالها آیه شریفه «الرحمن علی العرش استوی »(طه: 55) یا آیه «و جاء ربک و الملک صفا صفا» (فجر:22) است. آیات مزبور، تعبیر «استوای بر عرش » یا «آمدن » را در باره خداوند به کار برده است.این مباحث از همان صدر اسلام مطرح بوده است. از ائمه اطهارعلیهم السلام نیز درباره این گونه آیات سؤال می شده و بین اصحاب آنان و دانشمندان و صاحب نظران نیز بحث هایی در می گرفته است. از همان جا نیز زمینه پیدایش فرقه های گوناگون کلامی پیدا شد که یکی از بحث های مهم بین اشاعره و معتزله از همین جا نشات گرفته است. بعضی از فرقه هایی که جنبه های افراطی داشتند، مانند مجسمیه و مشبهه، به این مطلب قایل شدند که این الفاظ همان معنایی را می دهد که در مورد مادیات به کار می رود.

این داستان معروف است که ابن تیمیه در مسجد اموی درباره توحید صحبت می کرد. حدیثی را خواند که خداوند شبهای جمعه از آسمان نازل می شود و بر بندگانش رحمت می فرستد و از پله های منبر پایین آمد و گفت: همین طور که من از پله ها پایین می آیم خداوند هم همین طور پایین می آید. این گرایش خاصی بود.

در مقابل، نیز کسانی سخت مقاومت می کردند و می گفتند که این الفاظ در مورد خداوند معنای دیگری دارد. نظر شیعه در چنین مواردی، بین التنزیه و التشبیه است، همان نظری که ائمه دین علیهم السلام آن را تعلیم می دادند و در باره صفات الهی چنین تعبیراتی را به کار می بردند که «قادر لاکقدرتنا و عالم لا کعلمنا و... .» بنابراین، در هر حال، می توان گفت که در کلام اسلامی زمینه چنین بحث هایی وجود داشته است که آیا «زبان » آیاتی مانند «الرحمن علی العرش استوی »(طه: 55) یا «و جاء ربک و الملک صفا صفا»(فجر: 22) همان زبان عرفی است یا معنای کلامی و فلسفی خاصی دارد و یا اصلا زبان دین جدای از این موارد است; نه زبان عرفی است و نه زبان علمی، بلکه زبان دیگری است. در آن صورت جای این بحث وجود دارد که این زبان چه ویژگی هایی دارد.

این بحث در واقع، بحثی درون دینی است; یعنی کسانی که به دین و قرآن معتقدند و پذیرفته اند که آیات آن معنای صحیحی دارد و باید به آنها معتقد بود، بحث می کنند که کدام یک از این نظریات را باید بپذیریم. به عبارت دیگر، این بحث از طرف مؤمنان مطرح می شود; کسانی که به اصل دین و معارف دینی ایمان دارند، لکن درباره تبیین و توضیح آن بحث می کنند.

اما بحثی که اخیرا در غرب مطرح شده است در واقع، برون دینی است; یعنی بحث کننده خود را معتقد به دین فرض نمی کند، یا اصلا اعتقادی ندارد و یا اگر منکر هم نیست در اصل مساله بحث و تشکیک می کند. آنچه مورد نظر او می باشد تنها این است که بدون تعصب ببیند محتوای دینی چگونه مطرح شده است. این انگیزه با انگیزه قبل تفاوت دارد; آن در مقام تثبیت این معارف است، اما این یکی بی طرفانه به مساله می نگرد، خواه حق باشد یا باطل. او می خواهد یک واقعیت خارجی را بررسی کند و درباره آن قضاوت نماید، آن هم نه قضاوت ارزشی، فقط همین که این پدیده در اجتماع چگونه پدیده ای است.

پس به طور کلی، می توانیم برای طرح مباحث زبان دین و همچنین سایر مسائل فلسفه دین، دو انگیزه را مطرح کنیم:

یکی انگیزه مؤمنانی که در صددند تا بیان روشنی نسبت به پاره ای از گزاره های دینی به دست دهند. این به بخشی از متون دینی مربوط می شود. به تعبیر خودمان، این مباحث در مورد «آیات متشابه » مطرح می شود. این گونه افراد درباره محکمات دینی بحثی ندارند که آنها چه زبانی دارند; مثلا، در باره «اقم الصلوة »(عنکبوت: 45 و...)، «کتب علیکم الصیام »(بقره:183)، «لله علی الناس حج البیت »(آل عمران:97) و مانند آنها بحث نمی کنند که زبان آنها چیست. انگیزه این گونه افراد تنها متوجه بخشی از آیات یا متون است که درباره خدا و قیامت و به طور کلی، ماورای طبیعت الفاظی را به کار برده است که همان الفاظ درباره امور مادی هم به کار می رود. اما در باره دستورات اخلاقی، عملی، شرعی، احکام قضایی، جزایی و مانند اینها چنین مسائلی مطرح نمی شود; در مورد آنها هیچ جای شکی وجود ندارد که همین مضامین عرفی شان مراد است. پس بحث اهل ایمان فقط در مورد آیاتی است که درباره ماورای طبیعت بحث می کند; مانند صفات خدا یا قیامت.

دیگری انگیزه کسانی است که پس از دوره نوزایی (رنسانس)، مسائلی را مطرح کردند که امروزه به عنوان شاخه ای از معرفت درآمده است: انگیزه این افراد از طرح مباحث دینی با انگیزه افراد گروه اول متفاوت است. اینها چنین بحثی را نسبت به کل محتوای دینی مطرح می کنند، حتی نسبت به مسائل اخلاقی، عملی، دستورات مذهبی و یا احیانا اگر احکامی درباره سیاست و اجتماع باشد. آنها همه اینها را زیر سؤال می برند که در این مسائل همان زبان عرفی مورد نظر است یا منظور دیگری وجود دارد، اسطوره است یا تمثیل و سؤالاتی مانند آن.

معرفت: به طور مشخص، انگیزه طرح بحث «زبان دین » در مغرب زمین چه بوده است؟

استاد مصباح: در مغرب زمین، مسلما علمای لاهوت و متکلمان آنها، امثال توماس آکویناس، انگیزه های مشابهی داشتند و شاید اگر از جنبه های تاریخی تحقیق شود به این نتیجه برسیم که این بحث ها از اسلام به آنها منتقل شده است. آنها در این زمینه، بحث های نسبتا خوبی با همین انگیزه انجام داده اند که اصلا معنای صفات خدا چیست و این الفاظ چه معنایی می دهد. بحث های آنها شباهت بسیاری به بحث های متکلمان اسلامی دارد.

اما انگیزه دوم عمدتا پس از دوره نوزایی (رنسانس) مطرح شد، از زمانی که توجه به دین ضعیف شد و خواستند دین را به صورت مادی تفسیر کنند و سعی کردند دین را از صحنه جدی زندگی دور سازند و با نظر شکاکانه یا به صورت التقاطی به دین بنگرند. این نظر موجب شد که مسائل به صورت ریشه ای تر مطرح شود، به نحوی که وقتی ما می گوییم خدا وجود دارد و به قیامت، حساب، کتاب و جزا معتقدیم این سؤال مطرح می شود که آیا اینها واقعیتی دارند یا صرفا ابزاری اند برای اینکه مردم را وادار کنند که کار خوب انجام دهند.

این انگیزه تحولات بسیاری به دنبال داشت، اما آنچه بیش از همه، بر این تحولات افزود طرز تفکر اثبات گرایان (پوزیتیویست ها) بود. آنان معتقدند الفاظی که ما درباره ماورای طبیعت و یا حتی طبیعت به کار می بریم ولی مابازای حسی ندارند بی معنی هستند و بدین ترتیب، مساله معنی داری الفاظ و ترکیبات مطرح شد و این مساله به مسائل دینی سرایت داده شد، به طوری که بعضی از سردمداران مکتب اثبات گرایی (پوزیتیویسم) تصریح می کنند که گزاره های دینی، به طور کلی، بی معنی هستند. بحث اینان به گزاره های دینی اختصاص ندارد، بلکه نسبت به تمام مسائل متافیزیکی این گونه اظهارنظر می کنند، اما به خصوص در باره مسائل دینی هم این مطلب را مطرح می کنند، به طوری که اگر از آنها بپرسید آیا گزاره های دینی دارای معنایی ایجابی است یا سلبی، دارای معنایی حقیقی است یا سمبلیک، جواب می دهند که اساسا اینها گزاره هایی بی معناست.

معرفت: جناب آقای لگنهاوسن، دیدگاه شما درباره انگیزه پیدایش مباحث زبان دین، بخصوص در مغرب زمین، چیست؟

دکتر لگنهاوسن: در قرن بیستم، بحث درباره فلسفه دین اهمیت بسیاری پیدا کرد. اثبات گرایان (پوزیتیویست ها) در این رشته نفوذ بسیار شدیدی دارند. البته همان گونه که اشاره شد، ملاک آنها برای معنی دار یا بی معنی دانستن الفاظ موافقت یا مخالفت آنها با تجربه حسی است; زیرا آنها آمپریسیست بودند و به اعتقاد آنان، اگر در تجربه راهی برای باطل کردن یا امضا نمودن چیزی وجود نداشته باشد باید آن را بی معنی به حساب آورد. به این دلیل، آنها متافیزیک را به طور کلی بی معنی دانستند. به عنوان مثال، کارناپ جمله مشهوری از کتاب هایدگر نقل می کند که می گوید: itself Nothing nothing (هیچ می هیچد.) کارناپ اعتراض می کند که این چه معنایی دارد؟ و چطور می توانیم بفهمیم که این جمله درست است یا نادرست؟ و به نظر او از آنجا که برای اثبات صدق یا کذب این جمله راهی وجود ندارد، پس این جمله بی معنی است و آن را کنار می گذاریم و با همین شیوه که فلسفه متافیزیکی را کنار گذاشتند دین، اخلاق و... را نیز بی معنی شمرده و آنها را از گردونه بحث های جدی کنار تهادند; زیرا راهی تجربی برای نشان دادن صدق یا کذب ادعاهای دینی وجود ندارد.

بدین ترتیب، بین آنها و ملحد تفاوت هایی وجود دارد; زیرا ملحد می گوید: جملاتی درباره خدا وجود دارد که من آنها را می فهمم و می گویم که درست نیست. ولی اثبات گرایان می گویند: این جملات اصلا معنایی ندارند. آنها اصلا بحث درباره الحاد و ایمان را رد کردند. به تدریج، در غرب بحث اصلی به سوی مساله فلسفه زبان کشیده شد. به طور کلی، این مساله مطرح شد که اگر این نظریه اثبات گرایان را بپذیریم چند مساله پیش می آید: یکی اینکه خود حرف اثبات گرایان طبق نظریه خودشان معنی ندارد; چون رد یا قبول سخن آنان راهی تجربی نداشت. دیگر اینکه در خود علوم فیزیکی، طبیعی و تجربی، جمله های فراوانی وجود دارد که به نظر همه معنی دار هستند ولی راهی تجربی برای اثبات آنها وجود ندارد.

پس به این دو دلیل، این نظریه اثبات گرایان رد شد، ولی نفوذ فکر آنها باقی ماند. لذا، حتی پس از رد این نظریه، مردم مذهبی با دیدگاهی تازه به زبان دین توجه داشتند و می گفتند اگر سخنان مذهبی و زبان دین معنی ندارد - همان گونه که اثبات گرایان می پنداشتند - پس چگونه می توان در باره خدا سخن گفت؟ و سخن گفتن در باره خدا چه کارکرد و چه نقشی در زندگی ما دارد؟

بعضی از آنها قبول کردند زبان دین معنی دار است و به این نقش توجه داشتند، مانند بریث ویت (Whait Brith) ، یکی از مهم ترین فیلسوفان این رشته که قبلا آمپریسیست بود، ولی بعدا مسیحی شد. او پس از آنکه مسیحی هم شد آمپریسیست باقی ماند. او بسیار سخت گیر بود و نمی توانست قبول کند که زبان دین معنی دار است، به همان گونه که ما می گوییم: «اینجا گل هست.» او گفت: من این دین مسیحیت را به دلیل اهمیت اخلاقی آن قبول کردم و همه مباحث دینی را به عنوان پندهای اخلاقی تلقی کرد; بنظر او وقتی می گوییم «خدا هست » معنای ظاهری آن این نیست که یک شی ء مجردی در خارج وجود دارد، بلکه معنای واقعی این جمله عبارت از این است که «من حاضرم دستورهای اخلاقی مورد قبول خداپرستان را بپذیرم.» به عبارت دیگر، طبق گفته او، «خدا هست » شعاری بود برای اعلام پذیرش نوعی دستور عملی.

بعدها بسیاری از فیلسوفان می خواستند درباره نقش زبان دین در زندگی اجتماعی بیشتر بحث کنند. بریث ویت بر اهمیت دستورهای اخلاقی تاکید کرد. برخی هم گفتند که اعتقادات دینی نقش دیگری هم دارد و در ساختن جامعه ای مذهبی به کار می آید. بعضی هم به نقش هنری دین توجه کردند و معنویت - به عنوان احساس درونی - را در آن مورد نظر قرار دادند; یعنی با بکارگیری گزاره های دینی می خواهیم احساس نیاز درونی خود را ارضا کنیم، زبان دین چنین نقشی ایفا می کند، ولی چیزی از قبیل ارتباط دال و مدلول در این بین وجود ندارد.

بر نظرات این گروه نقدهایی وارد شد و گفته شد که ما زبان دین را تحلیل می کنیم، اما وقتی با بیشتر آنان که مذهبی اند صحبت می کنیم آنها این تحلیل را قبول نمی کنند. بیشتر مسیحیان این را نمی پذیرند که وقتی می گوییم «خدا هست » منظور از این سخن ارائه یک مطلب اخلاقی است. خلاصه این نظر از دیدگاه آمپریسیسم و اثبات گرایی سرچشمه گرفته است.

بنابراین، امروزه در فلسفه دین نظرات اثبات گرایان رد شده است و ما می دانیم که بحث ها و گفتارهای دینی معنی دارند. همچنین می دانیم که آنها چیزی بیش از ابراز عاطفه ما هستند. پس اگر چنین است واقعیت آنها چگونه است؟ چه معنایی دارند؟ چگونه می توانیم آنها را تحلیل نماییم؟ آیا فقط در حکم نشانه (سمبلیک) هستند یا بیش از آن هستند؟

معرفت: جناب دکتر، برداشت ما این است که به نظر شما، انگیزه پیدایش بحث زبان دین در مغرب زمین همراه با مطرح شدن تفکر اثبات گرایی بوده است که ابتدا در بحث معنی داری بیانات دینی و همچنین بیانات متافیزیکی حساسیتی ایجاد کرد. این بحث ابتداء در کلیه مفاهیم متافیزیکی و گزاره های آن مطرح شد، ولی سپس به حوزه دین کشیده شد و اینکه آیا بیانات دینی معنی دارند یا خیر، بر اساس ملاک هایی است که اثبات گرایی مطرح کرد - که بسیاری نظریه اثبات گرایی را در معنی داری قضایا و گزاره ها نقد و رد کرده اند، ولی بحث اهمیت کنکاش و جستجو در معنی داری زبان دین همچنان به قوت خود باقی مانده است. اکنون ببینیم نظر استاد مصباح در این زمینه چیست؟

استاد مصباح: به نظر می رسد که تنها انگیزه بحث در زبان دین گرایش اثبات گرایان نبوده، بلکه آن تنها یکی از عوامل بوده و البته عاملی قوی بوده است. به نظر می رسد که انگیزه های دیگری نیز در کار بوده است، از جمله اینکه پس از دوره نوزایی (رنسانس) که مساله تعارض علم و دین مطرح شد و بسیاری از مطالبی که قبلا کلیسا به عنوان مطالب یقینی دینی مطرح می کرد، نقض گردید و بحرانی در بین متدینان مغرب زمین برای پذیرش علم یا دین به وجود آمد، برخی دست از دین برداشتند و گفتند که چون علم و دین با هم سازگاری ندارند ما دین را رها می کنیم و تابع علم می شویم، برخی نیز به دلایل گوناگون، خواستند نوعی آشتی بین علم و دین برقرار کنند. یکی از راه هایی را که آنها برای این منظور پیشنهاد دادند همین مطلب بود که گفتند: دین زبان خاصی دارد. تنها وقتی ما بین علم و دین تعارض می بینیم که هر دو را با یک زبان بسنجیم. اگر گفتیم که زبان دین همان زبان علم است، مثلا آنجا که علم می گوید: مرکز منظومه شمسی خورشید است، نه زمین، اگر مثلا، دین بگوید که زمین مرکز منظومه شمسی یا مرکز عالم است، این دو با هم تعارض پیدا می کنند.

بر همین اساس اثبات گرایان گفتند: اینکه مثلا دین می گوید زمین مرکز عالم است این زبان دیگری غیر از زبان علم است. لذا، برای اصلاح و آشتی میان این دو، گفتند ما باید برای دین زبان دیگری بیابیم تا بگوییم که اینها با هم تعارض ندارند; مانند آنچه بین اساطیر و واقعیات است. امروز هنوز هم اساطیر ارزش خود را به طور کلی از دست نداده است. با اینکه می دانیم اساطیر با واقعیات فاصله بسیاری دارند، ولی باز هم می توان ارزشی برای آنها قایل شد. یا زبان شعر که می دانیم همه آنچه را شاعران می گویند عینا مطابق با واقع و چیزی نیست که علم و فلسفه آن را اثبات می کنند، ولی معنای این سخن آن نیست که شعر را رها کنیم، بلکه شعر نیز زبان خاصی برای بیان مفاهیم خاصی است. دین نیز همین گونه است. این انگیزه ای شد برای اینکه زبان خاصی برای دین پیدا کنند. به این منظور پیشنهادهای مختلفی ارائه گردید و نظرات گوناگونی به وجود آمد.

معرفت: پس به نظر حضرتعالی، عده ای تعارض علم و دین را پذیرفتند و بعد به فکر راه حل افتادند و قبول کردند که بین علم و دین تعارض است و بعد برای ساده کردن کار فهم دین، زبان های آنها را از یکدیگر جدا کردند تا بگویند هر کدام با زبان خاصی درباره متعلق و موضوع خود بحث می کنند؟

استاد مصباح: بله به تعبیر بهتر، تصور بر این شد که تعارض بین علم و دین، تعارضی ظاهری است. البته تعارض علم و دین، تعارض علم با آن چیزهایی است که به عنوان مسیحیت پذیرفته بودند; زیرا این نظرات در بستر مسیحیت مطرح شد. لذا، منظور آنها از تعارض علم و دین تعارض علم با مسیحیت بود، آن هم مسیحیتی که کلیسا بیان می کرد. این تعارض در ظاهر وجود داشت و قابل انکار هم نبود، لکن برای اینکه این تعارض را ظاهری جلوه دهند و بگویند که اینها در باطن، با هم تهافتی ندارند، گفتند: ما باید در دین تجدید نظر کنیم. در واقع، خواستند بگویند که تعارضی در کار نیست; زیرا دین چیزی می گوید و علم چیزی دیگر و اینها در دو حوزه بحث می کنند، پس با هم تعارضی ندارند.

معرفت: ما معتقدیم که قضایای متافیزیکی و همچنین قضایای دینی، گزاره هایی هستند با معنی، در حالی که اثبات گرایان معتقدند که قضایای متافیزیکی، قضایای فلسفی و گزاره های دینی اساسا بی معنی و الفاظی مهمل اند. اصلا ما ملاک معنی داری قضایا را چه می دانیم و با ملاکی که اثبات گرایان مطرح کرده اند باید چه برخوردی داشت.

استاد مصباح: اصلا گرایش اثبات گرایی، همان گونه که اشاره شد، افراط در آمپریسم است. مکتب آمپریسم، که معروف است از جان لاک شروع شده و بعد هیوم آن را ادامه داده و به وسیله او به سرانجام خود - شکاکیت - رسیده، در عصر بعد به صورت افراطی تر در مکتب اثبات گرایی مطرح شد. نهایت چیزی که تدقیقات هیوم بدان رسید این بود که ما نمی توانیم نسبت به بسیاری از گزاره های متافیزیکی یقین پیدا کنیم و منشا معلومات ما همین تجربه هاست و این تجربه ها نمی تواند نسبت به ماورای خودش افاده یقین کند. لذا، ما باید نسبت به آنها شکاک باشیم.

اما اثبات گرایان پا را از این فراتر گذاشتند و گفتند که اصولا صدق و کذب در قضایایی مطرح می شود که قابل اثبات یا ابطال باشد. وقتی قضیه یا گزاره ای مطرح می شود که موضوع و محمولی دارد و مفاد آن این است که این محمول دارای موضوعی ثابت است، یا ما این اثبات را می توانیم با تجربه تایید کنیم - positiv هم همین معنی را افاده می کند - یا به تعبیر دیگری، تحقیق کنیم و حقانیت آن را با تجربه حسی ثابت نماییم که در این صورت ثابت می شود که این قضیه درست است یا بعکس، وقتی قضیه ای را مورد تجربه حسی قرار می دهیم، می بینیم که نتیجه معکوس است و این رابطه ابطال می شود که در آن صورت، معلوم می شود که آن قضیه صادق نبوده است.

اثبات گرایان گفتند که گزاره های دیگری وجود دارد که قابل صدق و کذب نیست و اصلا جایی برای راست یا دروغ دانستن آنها وجود ندارد. مانند ترکیباتی که بین موضوع و محمول آنها تناسبی در کار نیست. ما اگر قضیه ای درست کنیم که مثلا بگوییم «این گل شعر سعدی را خوابیده است » در این قضیه، موضوع و محمول هیچ ربطی به هم ندارند. حتی اگر هم بگوییم که «این گل شعر سعدی را نخوابیده است »; زیرا هیچ ارتباطی بین این مفاهیم وجود ندارد; نه می توان گفت این قضایا راست است و نه می توان گفت دروغ است. اصلا جایی برای صدق و کذب ندارند. هرچند شکل قضیه دارند و گزاره اند، اما در اصل قضیه نیستند. این قضایا بی معنی یا شبه قضیه اند.

اثبات گرایان سپس گفتند فرق بین گزاره های واقعی، که قابل صدق و کذب و قابل تایید و ابطال اند، با قضایایی که قابل ابطال نمی باشند در این است که قضایایی که اثبات یا ابطال می شوند قضیه و معنی دارند، ولی آنهایی که قابل اثبات و ابطال نمی باشد اصلا بی معناست. ملاک معنی داری این است که بتوانیم با تجربه حسی آن را اثبات کنیم. اگر توانستیم رابطه موضوع با محمولی را در تجربه حسی ثابت کنیم و به دیگری ارائه دهیم چنین قضیه ای قابل اثبات است. یا بعکس، اگر هم بتوانیم عکس قضیه ای را اثبات کنیم و بگوییم چنین رابطه ای وجود ندارد این هم باز قضیه ای اثباتی (پوزیتیو) و قابل تحقیق است. اما قضایایی که تجربه حسی در آنها راه ندارد که تایید یا ابطال کند الفاظی بی معناست.

آنها از این استدلال مغالطه آمیز نتیجه گرفته اند که کلیه مفاهیم متافیزیکی بی معناست، از جمله مفاهیمی که به دین مربوط می شود. نه تنها مفاهیم خاص مربوط به خدا و قیامت و مانند آنها، بلکه کلیه مفاهیمی را که قابل تجربه حسی نیست بی معنی دانسته اند. حتی بعضی تصریح کرده اند که کلمه «ماده » یا «انرژی » بی معناست و آنچه ما درک می کنیم، مانند رنگ و بو، چیزهایی است که حس می کنیم. اما اینکه بگوییم «ماده » یعنی چیزی که وجود دارد و آثاری بر آن مترتب می شود، آن چیز امری متافیزیکی است. یا اگر «انرژی » را به چیزی که تبدیل به حرکت می شود، تعریف کنیم سخنی متافیزیکی گفته ایم زیرا چیز دیگری به نام «انرژی » که تبدیل به حرکت می شود قابل اثبات نیست.

چنین گرایشی در مورد آنچه مجرد از ماده است و ادعا می شود که به هیچ وجه قابل درک حسی نیست و نمی توان آن را در عالم ماده نشان داد، به طریق اولی، جاری است. این موجب شد که بگویند گزاره های دینی هم بی معناست.

این نظریه بعدها از سوی فلاسفه دیگری نقد شد و پیش از آن از سوی فیزیکدان ها نقد گردید و گفتند این که شما می گویید «هر چه قابل حس نباشد بی معناست » حرف غلطی است; زیرا ما ابتدا نظریه هایی مطرح می کنیم، ولی پس از مدتی ابزاری پیدا می شود که آنها را اثبات می کند و چه بسا خودش عینا اثبات گردد، در حالی که وقتی که مطرح می شد قابل اثبات نبود. اما به هرحال، چیزهایی از قبیل ماده، انرژی، الکترون و پروتون و مفاهیم دیگری مانند میدان فیزیکی، میدان مغناطیسی و چیزهای دیگری که قابل درک حسی نیست با دلایل علمی اثبات می شود. اینها چیزهایی نیست که کسی بتواند درباره آنها شک کند. کسانی نیز درباره گزاره های دینی بحث کرده اند.

بنابراین، از نظر اثبات گرایان معنی داری مساوی با قابل اثبات بودن یا حتی قابل ابطال بودن به وسیله تجربه حسی است. چنین چیزی را معنی دار می گویند. آنها در واقع، این اصطلاح را جعل کردند و گفتند به چیزی که قابل اثبات یا ابطال با تجربه حسی باشد «معنی دار» می گوییم.

جا دارد به آنان گفته شود که اگر صرف اصطلاح مورد نظر است عکس آن را هم می شود به عنوان اصطلاح قرار داد; ما بگوییم آنچه قابل تجربه حسی می باشد «بی معنا»ست، چون منظور جعل اصطلاح است. اگر منظور این است پس اختلاف بر سر اصطلاح است; آنها آن را بی معنی می نامند و ما با معنی. اما مطلب غیر از این است و می خواهند بگویند که این گزاره نمی تواند از هیچ واقعیتی حکایت کند، بدیهی است که اینها می توانند بر این مساله حکایت کنند و از این روست که انسان در صدد بر می آید تا دلیلی بیابد و روش تحقیقی پیدا کند.

نظریه آنان تنها مبتنی بر این است که روش تحقیق فقط روش تحقیق تجربی است. لذا، اگر در فلسفه علم ثابت شود که ما روش تحقیقی دیگری نیز غیر از تحقیق تجربی داریم این نظر رد می شود. به عنوان نمونه، در ریاضیات، منطق و فلسفه، تحقیقات منحصر به تحقیق تجربی نیست. این روش پذیرفته شده است و ما می توانیم مسائل ریاضی را حل کنیم، بدون اینکه از تجربه حسی کمک بگیریم. بالاتر از آن، مسائل و اصطلاحات منطقی است; مثلا، نقیض موجبه کلیه، سالبه جزئیه است یا نیست. این یک قضیه منطقی است ولی عینا قابل تجربه حسی نمی باشد.

در هر صورت، در این زمینه نقدهایی انجام گرفت که بررسی همه آنها به بحث بسیار گسترده و مفصلی نیاز دارد. اما آنچه در این مجال کوتاه می توان گفت این است که نقد اساسی بر نظریه معنی داری اثبات گرایی این است که آنها اصطلاح جعل کرده اند و با جعل اصطلاح مشکلی حل نمی شود. ما بالوجدان می بینیم که برای ما سؤالاتی مطرح می شود که آیا واقعا خدا وجود دارد یا نه; آیا موجودی هست که قابل رؤیت حسی نباشد و او مؤثر در عالم باشد، عالم را آفریده باشد و اداره کند یا نه؟ این سؤالی است که می تواند اثبات شود یا نفی گردد، اما نه با حس. حتی اگر ما راهی هم برای اثبات یا نفی آن نداشتیم، این سؤال در ذهن ما مطرح می شد. این سؤال بی معنی نیست; یعنی عقل انسان طالب است که این موضوع را اثبات یا نفی کند که آیا چنین چیزی وجود دارد یا نه. اما اینکه اثبات آن راهی دارد یا نه، ما معتقدیم که راهی دارد و راه آن هم عقلی است، نه حسی. ولی چه بگوییم راه دارد و چه بگوییم ندارد و چه کسانی این را بپذیرند و یا نپذیرند، به هرحال، این گزاره معنی دار است و این گزاره که بگوییم «این گل، شعر سعدی را خوابیده است » فرق دارد; زیرا ترکیبی معنی دار است و می تواند اثبات یا نفی شود. اگر نفی هم بشود گزاره ای معنی داری است که ابطال می شود. صرف اینکه ما نتوانیم با دلیل حسی آن را اثبات یا نفی کنیم معنایش این نیست که معنی دار نیست. پس گزاره های دینی را نمی توانیم بگوییم که اصلا بی معنی است، مگر طبق یک اصطلاح که آن اصطلاح مشکلی را حل نمی کند، بلکه بر مشکلات می افزاید.

معرفت: آیا اثبات گرایان وقتی ملاک معنی داری گزاره ها را تجربه می شمارند تجربه درونی را نیز مشمول این اصطلاح می دانند یا منظورشان فقط تجربه خارجی است؟

استاد مصباح: شاید به طور کلی نتوان گفت که همه اثبات گرایان در این باره چه نظری دارند، ولی بدون شک بیشتر آنها بر تجربه حسی و ظاهری تاکید دارند.

معرفت: جناب آقای دکتر لگنهاوسن، دیدگاه جنابعالی نسبت به ملاک معنی داری در مکتب اثبات گرایی چیست؟ آیا می توان با این ملاک تمام گزاره های متافیزیکی و گزاره های دینی را معنی کرد؟

دکتر لگنهاوسن: تا اینجا نظریه اثبات گرایان تا حد بسیاری ساده گردید. درست است که شعار مشهور آنها این بود که جمله وقتی معنی دار است که اثبات پذیر یا ابطال پذیر باشد، ولی نظر آنها با خود مبانی اثبات گرایی نیز سازگار نبود; مثلا در بخش های عقلی داخل علوم تجربی تجربه حسی کافی نیست، هم ریاضی لازم است، هم منطق و هم علوم عقلی دیگری مانند آنها. بنابراین، آنها هم نمی خواستند آن علوم را بی معنی بدانند.

برخی از اثبات گرایان در زمینه ریاضی یا منطق کارهای خوب و دقیقی انجام داده اند. این نشانه آن است که این علوم برای آنها معنی داشته است. ولی این با نظریاتی که آنها ارائه داده اند متناقض می باشد. آنها در توجیه این تناقض، می گفتند: برای چنین مواردی استثنا وجود دارد; این موارد معنی دار است، ولی این معانی قراردادی می باشد.

بسیاری از اثبات گرایان می گفتند که مثلا ریاضی فقط درباره عدد نیست، بلکه بر حسب قرارداد، از نشانه هایی ریاضی بر روی کاغذ استفاده می کنیم و چون این نشانه ها در علوم حسی کاربرد دارند آنها مورد قبول اند، اما نه به عنوان چیزی که واقعیتی را نشان می دهد. در باره منطق نیز همین نظر را داشتند.

نسبت به این نظر آنان اشکالات متعددی وارد گردید. یکی از این اشکالات، نظریه مشهور گرو (Groe) می باشد. او اثبات کرد که همه قضایای ریاضی قابل اثبات یا رد با برهان نیستند. و نمی توان ریاضی را فقط به عنوان مسائلی قراردادی به حساب آورد، اما دارای معناست، بدون اینکه از تجربه حسی کمکی بگیرد. پس از او کواین (Kowin) در مقاله ای تحت عنوان «صدق از راه قرارداد» اظهار کرد که فرض کنیم تمام مسائل منطقی فقط نتیجه قرارداد است اما اینکه چطور باید این قرارداد را رعایت کنیم نیز به منطق نیازمند است. اگر بگوییم که قرارداد دیگری نیز برای رعایت کردن قرارداد اول وجود دارد تسلسل پدید می آید که باطل است. بنابراین، اگر ملاک قرارداد باشد باید پشتوانه ای حقیقی برای آنها وجو داشته باشد وگرنه سلسله قراردادها نمی تواند تا بی نهایت ادامه پیدا کند.

لذا، با این اشکال نظریه «معنی » اثبات گرایان و حتی بیشتر نظریات مربوط به علوم عقلی و تجربه اثبات گرایان رد شد. سعی کواین بر اصلاح اثبات گرایی بود، با وجود آنکه طرز تلقی اش مبتنی بر آمپریسم بود. او حتی نقص نظریات اثبات گرایی را نیز مطرح کرد، ولی سعی کرد کم و بیش به نظریات آنها پای بند بماند.

رقیب این نظریه آنان نظریات چندی است که امروزه مطرح می باشد. یکی از این نظریات، سخن ویتگنشتاین است، ولی او درباره معنی و در باره ابطال پذیری و اثبات پذیری سخنی نداشت. شعار وی این بود که ملاک معنی دارای کاربرد است. لذا، می گفت وقتی که ما می خواهیم معنای یک محمول یا قضیه را بفهمیم باید ببینیم که کاربرد آن در نوع زندگی ما چگونه است و چه نقشی دارد. وقتی متوجه این نقش شویم معنای آن را نیز متوجه خواهیم شد.

معرفت: آیا این همان عمل گرایی (pragmatism) نیست؟

دکتر لگنهاوسن: البته بعضی از عمل گرایان (پراگماتیست ها) این مطلب را قبول دارند، اما این مطلب از ویتگنشتاین است. آنها پاسخ می دادند که «گل شعر سعدی می سراید» معنایی ندارد; زیرا طبق نظر ویتگنشتاین هیچ کاربردی ندارد. لذا، آن را کنار می گذاریم.

مکتب دیگری که در این زمینه به وجود آمد مکتب تفسیرگرایی (Hermenutic) است. این مکتب در قرن نوزدهم میلادی با نظریات شلایر ماخر (Magther Shelir) پا به عرصه وجود نهاد. پس از او نوشته های دیلتای (Diltai) در رونق یافتن نظریات این مکتب نقش مهمی ایفا کرد. این مکتب بر عکس عمل گرایی و اثبات گرایی، می خواست بگوید که علوم تجربی و علوم انسانی از ابتدا با هم تفاوت دارند، روش آنها یکی نیست و برای فهمیدن علوم انسانی ملاک خاصی وجود دارد. بنابراین، دو رشته بزرگ علوم تجربی و علوم انسانی دو روش دارند. این دو مکتب (اثبات گرایی و تفسیرگرایی) به تدریج، به هم نزدیک شدند، اما مساله اصل تفاوت بین این دو هنوز حل نشده است.

اصل تفاوت بین نظرات علم گرایان و تفسیرگرایان در این است که علم گرایان می گویند تمام علوم یک روش دارند، اما تفسیرگرایان می گویند که اصولا دو روش وجود دارد; یکی روش علوم انسانی و دیگری روش علوم تجربی.

معرفت: آیا عمل گرایان و تفسیرگرایان مشخصا تاکید کرده اند که ملاک معنی داری در علوم انسانی چیست و فرق آن با علوم تجربی کدام است؟

دکتر لگنهاوسن: البته امروزه نظریات بسیاری در این باره ابراز شده است، ولی در ابتدا، مکتب تفسیرگرایی بیشتر به نیت کسی که این جمله ها را می گفت یا می نوشت، توجه داشت. لذا، معنی را وابسته به نیت قایل آن می دانستند و می گفتند که اگر بخواهیم معنای قضیه ای را بفهیم باید سعی کنیم از نیت گوینده یا نویسنده آن مطلع شویم. بنابراین، «فهم » را لازمه کار می دانستند. ولی عمل گرایان و طرفداران ویتگنشتاین معتقد بودند که مهم نیست در فکر گوینده یا نویسنده چه می گذرد، مهم نقشی است که گفتار یا نوشتار قایل آن در زندگی ما دارد; زیراممکن است که منظور نویسنده با کاربردی که نظر او در عمل دارد کاملا متفاوت باشد. بنابراین، کاربرد هر نظری در عمل مهم است، نه در پندار قایل آن.

استاد مصباح: به عنوان نتیجه گیری از این قسمت (بحث معنی داری) می توانیم بگوییم که یک نظریه در باب معنی داری، نظریه اثبات گرایان است که ملاک معنی داری را اثبات یا ابطال به وسیله تجربه حسی می دانستند، ولی آن معنی داری که امروز مطرح می شود معنای دیگری نیز پیدا کرده است; یکی مکتب ویتگنشتاین معنی داری را تاثیر در رفتار می داند و این چیزی شبیه گرایش های رفتارگرایی در روان شناسی است. شاید اگر بخواهیم آن را به بعضی از مکتب های جامعه شناسی تشبیه کنیم بتوانیم نام آن را functionalism بگذاریم. این یک نوع گرایش در باب معنی داری است از حیث تاثیری که آن گزاره می تواند در زندگی ما بگذارد، آنچه اثر عملی داشت معنی دار است و آنچه نمی تواند اثری بگذارد بی معنی است. دیگری گرایشی است که در مکتب تفسیرگرایی مطرح می شود و کم و بیش با نظر ویتگنشتاین اختلاف دارد.

آنچه می توان به عنوان نوعی داوری در این زمینه مطرح کرد و به عنوان کلید حل این مشکل تلقی نمود همان است که در بحث های اصول اسلامی مطرح گردیده است: ما برای بحث یک «موضوع له » و یک «مستعمل فیه » داریم. در مورد اراده و قصد گوینده نیز گاهی اراده استعمالی مطرح می شود و گاهی اراده جدی. اینکه مراد از هر لفظ چیست همان است که در علم اصول به عنوان «مراد جدی » مطرح می گردد و اینکه لفظ در اصل لغت یا در اصطلاحی خاص، برای چه معنایی وضع شده «موضوع له » است و اینکه در چه معنایی استعمال شده، حتی اگر بر خلاف موضوع له باشد، اما در معنای مجازی یا استعمالی استعمال شده باشد، «مراد استعمالی » است. در هر صورت، فرق گذاشتن بین «موضوع له » و «مستعمل فیه » و بین «مراد استعمالی » و «مراد جدی » می تواند برای حل این مساله راه گشا باشد. ولی همه اینها درفرضی است که ما اصل مفهوم کلی را قبول کرده باشیم.

اما اگر مفهوم را به مفاهیم جزئی و ادراکات حسی و خیالی منحصر بدانیم جایی برای این بحث ها نمی ماند و گرایش اثبات گرایی محض خواهد شد که اصلا مفهومی نداریم تا بخواهیم بگوییم که مطابق با واقع است یا نیست و فقط در باب قضایای شخصیه مطرح می شود که لفظی فقط برای یک شخص معینی به کار رود که در آن صورت، قضیه ای معنی دار می شود وگرنه چنانچه مفاهیم کلی را نپذیرد بی معنی خواهد بود.

پس اولا، باید اثبات کنیم که مفهوم مورد نظر ما کلی است تا قضایا به قضایای شخصیه منحصر نشود. اگر بگوییم لفظی معنی دارد که مستقیما مصداق خاصی را نشان دهد قضایای کلیه به طور کلی، بی معنی می شود. ثانیا، باید کلی را منحصر به کلی های ماهوی ندانیم; یعنی نمی توانیم بگوییم معقولات ثانیه، اعم از معقولات ثانیه فلسفی و منطقی، که مفاهیمی هستند که از واقعیاتی حکایت می کنند - اما مع الواسطه - بی معنی هستند چون مصداق حسی خاصی ندارند مثلا وقتی در باره «علت » بحث می کنیم بگویند علت خود معنی ندارد، بلکه فقط همان آتشی که در خارج است علت به حساب می آید معنی دارد. لذا، می گوییم که معنی منحصر نیست به آنچه مصداق حسی بلاواسطه دارد. این هم برای این مفهوم مصداق است، اما مع الواسطه. گاهی نیز به «مصداق » و «مابازاء» فرق می گذارند.

به هرحال، اول باید مفهوم کلی را اثبات کنیم، سپس اثبات نماییم که معقولات ثانیه فلسفی و منطقی وجود دارند و اینها هم معنی دار هستند و می توانند بر خارج هم منطبق شوند، اما نه انطباق مستقیم، بلکه به شکلی دیگر. پس از آن، مفاهیم انتزاعی و اعتباری و کیفیت پیدایش آنها مطرح می شود. اگر ما این مسائل را درست تبیین کنیم روشن خواهد شد که گرایش معنی داری اثبات گرایی در واقع، سطحی نگری و ناشی از عدم تعمق در مسائل فلسفی است.

عده ای نیز در همین بحث معنی داری به صورت نقضی با اثبات گرایان برخورد کرده و گفته اند که اگر شما می گویید مفاهیم متافیزیکی و مفاهیم کلی و فلسفی بی معنی هستند نفی خود این مفاهیم نوعی تصدیق است و تصدیق بلاتصور محال می باشد. اگر معنایی از این الفاظ در ذهن شما نیامده است شما چطور می توانید آنها را انکار و رد کنید. این هم جوابی نقضی است که شاید بتوان در برابر آنها مطرح کرد. اگر لفظی مهمل باشد و هیچ معنایی از آن لفظ به ذهن نیاید خود اثبات گرایان چگونه آن را رد کرده اند؟ پس معلوم می شود که از این الفاظ مفهومی می گیرند که درباره اش به بحث می پردازند.

معرفت: زبان دین از چه سنخی است؟ آیا زبان دین همان زبان متداول و عرفی بین مردم است یا زبانی علمی با اصطلاحات خاص علوم است و یا زبانی فلسفی می باشد و با اصطلاح فلسفی سخن می گوید یا اصلا دین برای خود، زبان خاصی دارد که نه زبان عرفی متداول است و نه زبان علمی یا فلسفی با اصطلاحات این دو، بلکه دین زبان مخصوص به خود دارد؟ در مورد خاص بودن زبان دین نیز چند فرض مطرح می شود که آیا این زبان خاص دین مثلا زبانی شاعرانه است یا زبانی اسطوره ای یا جنبه کارکردی این زبان مد نظر است یا جنبه نمادی (symbolic) دارد؟ در این زمینه، دیدگاه اندیشمندان غربی چیست؟

دکتر لگنهاوسن: برخی از متفکران این رشته که زیر نفوذ ویتگنشتاین هستند، معتقدند که زبان دین زبانی خاص و مخصوص خود دین است و با زبان فلسفی، علمی و مانند آن تفاوت دارد. اشکالی که درباره این نظریه مطرح شده این است که اگر این زبان خاص دین است پس چگونه می توان آن را فهمید، زیرا عرف مردم زبان دین را متوجه می شوند! بعضی جواب داده و گفته اند در حیطه زبان دین، نمی توانیم دستور کلی صادر کنیم و بگوییم که همه قضایای دینی خاص یا عرفی هستند، بلکه زبان دین مخلوطی از همه اینهاست. دین از زبان های گوناگون استفاده می کند. بعضی از مطالب را عموم مردم نیز متوجه می شوند مانند بعضی از محمول هایی که برای خدا قرار داده می شود; مثلا، می گویند «خدا مثل چیز دیگری نیست.» همه می توانند این سخن را بفهمند که مانند چیز دیگری نیست. این یک محمول برای خداست که لفظ اش روشن است و لازم نیست که آن را یک نماد یا چیزی مانند آن فرض کنیم.

ظاهر این سخن قابل قبول است، اما اینکه می گوییم که «خدا متکلم است » فهم اش مشکل است; زیرا برای سخن گفتن، معمولا دهانی لازم است. این مساله با توجه به اینکه می گوییم «خدا مثل چیز دیگری نیست » و مجرد است چگونه با هم جمع می شود. پس منظور متون دینی از متکلم بودن خدا چیست؟

پاسخ های گوناگونی به این سؤال داده شده است. بعضی، بخصوص نئوتومیست ها، می گویند که بهترین نظریه درباره معنای محمول های دینی نظریه تمثیلی است. آنها می گویند مثلا، در مورد قدرت، می توانیم بفهمیم که منظور از قدرت فلان حیوان چیست و قدرت انسان چقدر بیشتر از آن است; چون قدرت حیوان فقط فیزیکی است، اما انسان هم از قدرت فیزیکی برخوردار است و هم قدرت های غیر فیزیکی و مادی; مانند قدرت عقل و فهم و جز آن. این تفاوت کاربردی مانند نشانه ای است که بر چیزی بی نهایت بزرگتر از خود دلالت دارد. وقتی ما می گوییم «خدا قدرت دارد» چنین منظوری داریم. ما نمی توانیم به طور دقیق و کامل، منظور از قدرت خدا را دریابیم، ولی با این مثال ها می توانیم آن را تا حدی تصور کنیم. این نظریه امروز یکی از مهم ترین نظریات در زمینه فلسفه دین است که تقریرهای متعددی نیز بر آن نگاشته شده است. بعضی نیز به نظریه ای آمیخته از نظر ویتگنشتاین و نظریه مزبور معتقدند.

نظریه دیگری نیز در این زمینه وجود دارد: برخی مانند پل تل (Poul tall) می گویند که بحث زبان دین نمادین (سمبلیک) است و نظریه خاصی نیز درباره نماد (symbol) دارند که نماد چیست و ما چگونه می توانیم نماد را بفهمیم. یک نکته در نظریه همگی آنان مشترک است که معنای عرفی ندارد; چیزی را که به عنوان نماد می پذیریم دارای معنای خاصی است. اشکال این نظریه در این است که اگر این بحث نمادین است خود این نماد به چه چیزی اشاره می کند؟

برخی مانند آلستون می گویند: ما می پذیریم که بسیاری از محمول های دینی، نمادین اند، ولی تعدادی از آنها نیز حقیقی اند که حقیقیت آنها را در ظاهر می فهمیم; مثلا، وقتی ما می گوییم «خدا وجود دارد» همین معنی مشترک است با این که می گوییم «کاغذ وجود دارد» یا هرچیز دیگری که وجود دارد. وقتی ما می گوییم «خدا کار می کند» کارکردن او به صورت فیزیکی نیست. این سخن معنای عامی دارد; هم موجود مجرد کار می کند و هم موجود مادی، ولی بعضی از محمول های دیگر نیز هستند که ما سعی می کنیم آنها را به عنوان پایه ای برای فهم موضوعاتی قرار دهیم که بیشتر نمادین می باشند.

معرفت: جناب استاد مصباح، آیا بیانات دینی ما، بخصوص آیات قرآن، زبان خاصی دارند؟ ما چگونه باید معنای این آیات را بفهمیم؟ آیا مجاز می تواند در آیات راه پیدا کند؟

استاد مصباح: به نظر می رسد که دسته بندی هایی که برای زبان شده کاملا حساب شده نیست و همان گونه که اشاره کردند، نظریه ای که مفاهیم دینی را مختلط از شیوه های گوناگون می داند نظریه ای قوی است; یعنی اگر زبان دین را به طور مطلق، عرفی بدانیم که هیچ جنبه نمادین در آن نیست یا بر عکس، اگر بگوییم کلیه مفاهیم دینی نمادین اند و هیچ مفهوم حقیقی یا عرفی نداریم هیچ کدام از این دو نظر صحیح نیست. بلکه باید نوعی تفصیل بین این دو مطلب قایل شد. در این زمینه، چند نکته را به اختصار توضیح می دهم:

نکته اول اینکه اگر منظور از زبان عرفی همین محاوراتی باشد که همه عقلا دارند در آن، هم مجاز هست، هم تمثیل، هم نماد و هم تشبیه. بنابراین، چنین نیست که استفاده از تشبیه و تمثیل و یا حتی استعاره، مجاز و کنایه زبان دیگری، غیر از زبان عرفی باشد، بلکه اینها همه بخشی از زبان عرفی است و همه عقلا از این روش ها در زبان استفاده می کنند، کم و زیاد دارد; در بعضی موارد کسانی بیشتر از آن استفاده می کنند و در بعضی موارد کمتر.

مثلا در مقام موعظه، غالبا از تشبیهات و مثال ها بیشتر استفاده می کنند; چون تاثیرش در اکثر مردم بیشتر است. یا مثلا، شعر در محاورات عرفی کاربرد بسیاری دارد. مردم عامی در زندگی خودشان از اشعار استفاده می کنند. این نشان می دهد که زبان دیگری غیر از زبان عرف مردم نیست، بلکه قریحه ای خدادادی در انسان وجود دارد که با استفاده از آن برای فهماندن بهتر مطلب خود از «تخیل » استفاده می کند. نباید آن را زبان مستقلی که با زبان محاوره فرق دارد، تلقی کرد، بلکه بخشی از زبان عرفی و محاوره ای مردم است. مگر اینکه کسی منظورش از زبان عرفی این باشد که لفظ فقط به طور مستقیم، در معنایی حقیقی استعمال شود و هیچ مجاز، تشبیه، استعاره و کنایه ای در کار نباشد که در این صورت، این اصطلاح خاصی خواهد بود که لازم است ابتداء تعریف شود. زبان عرفی پر از تمثیل، استعاره و کنایات است، اما ذوق فهم کنایه در همه یکسان نیست، لطافت خاصی لازم است تا انسان بتواند کنایات را به درستی درک کند. اما معنای این سخن آن نیست که آنها از زبان دیگری هستند.

نکته دوم اینکه در معقولات ثانیه فلسفی، برای تفهیم و تفاهم غالبا از نوعی مجاز استفاده می کنیم. توضیح این که معنای مفاهیم انتزاعی و تجریدی و معقولات ثانیه منطقی و فلسفی ابتداء در ذهن درک می شود، اما برای فهماندن آن معنی به مخاطب - چون مصداق چیزی نیست که قابل ارائه به مخاطب باشد و فقط معنایی است که در ذهن گوینده وجود دارد - ناچار باید معنی را با الفاظی به طرف مقابل تفهیم کرد تا نوعی ارتباط بین ذهن گوینده و مخاطب برقرار شود.

فرض کنید که کبریتی می زنیم و کاغذی مشتعل می شود یا کلیدی می زنیم و چراغی روشن می شود. اگر این کار چند بار تکرار شود درمی یابیم که بین زدن کلید و روشن شدن چراغ یا بین کشیدن کبریت و سوختن کاغذ رابطه ای وجود دارد. وقتی می خواهیم این رابطه را به مخاطب خود القا کنیم باید لفظی به کار ببریم تا آن رابطه را معنی کند. وقتی لفظ «کاغذ» و «کبریت » را بر زبان می آورم خود کاغذ و کبریت را هم نشان می دهم و می گویم این کاغذ است، این کبریت و این کبریت زدن; یعنی با نشان دادن آنها، و به کاربردن الفاظ، می فهمانم که مصداق آنها چیست. اما رابطه ای که بین کبریت زدن و مشتعل شدن کاغذ برقرار است، دیدنی نیست. این همان رابطه «علیت » است. چگونه باید به طرف مقابل تفهیم کرد که من آن رابطه را می فهمم؟ به یقین، مخاطب ما نیز همین رابطه را می فهمد; زیرا من با قریحه ای انسانی آن را درک می کنم که او نیز از همان قریحه برخوردار است. اما چگونه علت و رابطه علیت را به او نشان بدهم؟ برای این کار الفاظی را به کار می برم که قریب به آن معنی باشد، الفاظی که ابتداء برای امور حسی وضع شده ولی با اشارات و قراینی می فهمد که منظور من از این الفاظ امور حسی نیست، بلکه معنای دیگری را اراده کرده ام.

مثلا، کلمه «سبب » در اصل لغت یعنی نخی که به وسیله آن چیزی را با آن می بندند و واسطه ای است بین یک شی ء و شی ء دیگر که ارتباطی بین آنها برقرار می کند. فرض کنید اگر ما چراغی را به سقف آویزان می کنیم سیمی که آن را به سقف متصل می کند «سبب » است. در ابتدا، این کلمه برای این معنی وضع شده است; رابطه ای حسی بین دو پدیده حسی. اگر من می خواهم بگویم که درک می کنم آتش گرفتن کاغذ با کبریت زدن چنین رابطه ای دارد، نخی آن را به هم متصل نمی کند، ولی می خواهیم بگوییم رابطه ای بین آن دو وجود دارد. لذا، بهترین لفظی که در اینجا می توانم به کار ببرم این است که بگویم «این سبب آن است.»

به هرحال، برای اینکه ما ابتدا این گونه مفاهیم تجریدی یا انتزاعی را، که مستقیما از حس گرفته نمی شود، به دیگران منتقل کنیم باید لفظی به کار ببریم که مخاطب آن لفظ را بشناسد و بفهمد. اگر همان لفظی را هم که در ماده به کار برده شده است با همان خصوصیات بکار ببریم دروغ است و چنین رابطه ای مادی بین آن دو در کار نیست. لذا، ناچاریم در چنین مواردی برای توسع در معنی، به نوعی مجاز توسل جوییم یا استعاره و یا شیوه ای بیانی به کار ببریم تا به تدریج، زمینه برای فهم مراد فراهم شود.

بنابراین، در اصطلاحات دقیق - آنچه فراتر از نگرش سطحی به محسوسات است - مفاهیم با عمق بیشتری درک می شود و این مفاهیم از پدیده های حسی فراتر است و همه عقلا چنین قریحه ای دارند که این گونه معانی را به نحوی درک کنند. برای تفاهم باید ابتدا از این شیوه های بیانی استفاده شود; یعنی ابتدا لفظ به صورت مجاز و سپس مجاز مشهور استعمال می شود تا به تدریج، به «وضع جدید» تبدیل شود. (این مباحث در علم اصول مورد بررسی قرار می گیرد.) ابتدا لفظ به صورت مجاز خاص به کار می رود، به تدریج، وقتی در مجموعه ای از مردم شهرت پیدا کرد به صورت مجاز مشهور در می آید، سپس در عرف خاصی به حقیقت تبدیل می شود. این کیفیت وضع الفاظ است.

این کار مربوط به زبان شناسی و فلسفه زبان است که اصلا ما مفاهیمی را که حسی نیست چگونه درک می کنیم و چگونه به یکدیگر منتقل می نماییم. اما به هرحال، این کار قریحه عقلایی و عرفی است و چیزی نیست که حتما باید در دین یا فلسفه مطرح شود. هر جا هم از آنها استفاده شده با توجه به همان قریحه انسانی است. اگر در فلسفه اصطلاحات خاصی وجود دارد این مانند آن است که در لهجه یا زبان خاصی اصطلاحاتی داریم. این معنایش آن نیست که اصلا این نوعی فعالیت ذهنی دیگری است و ربطی به تفاهم عرفی و عقلایی ندارد.

در این نکته تاکیدم بر این است که ما در مفاهیم انتزاعی و اعتباری - به معنای عام اش که شامل معقولات ثانیه فلسفی و منطقی می شود - در مقام تفاهم است که از شیوه های مجاز، استعاره، کنایه و امثال آن استفاده می کنیم تا به صورت اصطلاح دقیقی در آید و در آن عرف، به صورت حقیقت گردد.

نکته سوم اینکه به طور قطع، بسیاری از گزاره های دینی، بخصوص در مورد اسلام و متون اسلامی، همان زبان عرفی محاوره ای است که همه عقلا در زندگی شان دارند، بدون اینکه هیچ تصرفی در آنها شده باشد; مثلا می فرماید: «رکوع و سجده کنید، کسانی که رکوع و سجود می کنند نزد خدا اجر و ثواب دارند» بدون شک، این همان زبان محاوره ای عرفی است و جای هیچ تردیدی نیست که همان معانی عرفی مورد نظر است. اما چنین نیست که الزاما در سخنان دینی مجاز به کار نرفته باشد. همه عقلا در زندگی خود از مجاز استفاده می کنند.

اما اگر گفتیم که در جایی از قرآن لفظی به صورت مجاز به کار رفته، معنایش این نیست که تمام قرآن مجاز است. مگر وقتی عقلای عالم در جایی یک لفظ مجاز به کار می برند معنایش این است که هر چه می گویند مجاز است؟ قریحه عقلایی در مقام خاصی اقتضا می کند که از لفظی به صورت مجاز استفاده شود; یعنی بر استفاده از مجاز محسناتی می بیند که آن را استعمال می کند و عقلای هر قوم می فهمند که گاهی به کار بردن تعبیر مجازی رساتر از تعبیر حقیقی است. استفاده از مجاز عیب نیست، همچنان که استفاده از تشبیه یا تمثیل عیب نیست. ما در عرف و زبان خود از اینها استفاده می کنیم و درست نیست که بگوییم در قرآن یا حدیث پیغمبر و امام نباید از آنها استفاده شود. وقتی قرآن می فرماید: «و لاتکونوا کالتی نقضت غزلها من بعد قوة انکاثا» (نحل: 92); مانند آن زنی نباشید که رشته های خود را پنبه کرد، این به معنای آن نیست که قرآن به زن خاصی اشاره دارد، بلکه این ضرب المثل است و در زبان عرفی هم می گویند: فلانی رشته هایش را پنبه کرد.

بنابراین، اگر می گوییم که در قرآن تمثیل وجود دارد معنایش آن نیست که همه قرآن تمثیل است. گاهی حسن کلام اقتضا می کند که برای تفهیم بهتر معنی، مثلی در کلام آورده شود. پس در قرآن، مجاز، کنایه و استعاره وجود دارد، همان گونه که در محاورات عرفی و عقلایی چنین چیزهایی وجود دارد. این هنر نیست که ما به زبانی سخن بگوییم که در آن مجاز به کار نرفته باشد، بلکه به کارگیری مجاز از قریحه ای عقلایی سرچشمه می گیرد و آن شیوه ای است که عقلا ابداع کرده اند و خدادادی است. گاهی استفاده از یک تمثیل یا یک مجاز آنقدر می تواند کارساز باشد که هیچ حقیقیتی نمی تواند آن نقش را ایفا کند.

بنابراین، ما در متون دینی هم مجاز داریم و هم تمثیل و اینها هم در زبان عقلا وجود دارد و هم در زبان قرآن. کسانی که می گویند قرآن و متون دینی زبان خاصی دارد، انگیزه دیگری دارند. چون اساسا بیانات دینی و مفاد آن را نمی توانند آن گونه که هست، حتی با رعایت مجازها و کنایه هایش، بپذیرند، از این رو، از پذیرش آن سرباز می زنند. بویژه اینکه در کتاب مقدسی که امروز در دست مسیحیان است مثال های روشن تری در این زمینه وجود دارد; زیرا در آن تعبیرهایی هست که با اعتقادات خود دانشمندان مسیحی سازگار نیست; مثلا، «خدا از آسمان به زمین آمد و با یعقوب کشتی گرفت و یعقوب او را زمین زد»! اساسا این با اعتقاد یک موحد سازگار نیست. چگونه یک یهودی، که فهم صحیحی دارد، می تواند این مطلب را بپذیرد که خدا بیاید و با بنده خود کشتی بگیرد و بنده اش او را زمین بزند و روی سینه اش بنشیند! این مساله اساسا قابل قبول نیست، بنابراین، آنان ناچار شدند که بگویند زبان متون دینی، زبان دیگری است.

ما در قرآن به چنین تاویل هایی نیاز نداریم; زیرادر آن اصلا مطالبی درباره خدا و ماورای طبیعت، که با ذوق عقلا ناسازگار باشد، نیست. در بعضی جاهای قرآن، تعبیرهای بسیار ظریفی وجود دارد که اگر قدری دقت کنیم، می بینیم که عقلا نیز در تعبیرهای خود، همین مطالب را به کار می برند. به عنوان مثال، در مسائل معنوی و غیر حسی نیز تعبیر آمدن و رفتن را به کار می بریم; مثلا، می گویند: « مطلبی که به ذهن من آمد...» این سخن معنایش آن نیست که واقعا آن مطلب دست و پایی دارد. این تعبیر کاملا عرفی است; یعنی ذهن من این مطلب را یافت. بنابراین، اگر در مورد خدا گفتیم: «جاء ربک » این معنایش آن نیست که خدا پا دارد و راه می رود یا در آیه «الرحمن علی العرش استوی » چنین نیست که خدا مانند پادشاهی بوده و بر کرسی حکومت بنشیند و نشیمنگاهی داشته باشد، بلکه تعبیری عرفی است و هرگاه بخواهند بگویند که کسی در مقام خاصی به فعالیتی مشغول شد این تعبیر را به کار می برند. عرف چنین تشبیهاتی، استعارات و کنایاتی را به کار می برد، اما اگر کسانی دقت نداشته باشند ممکن است در ابتدا ذهنشان مشوش شود، همان گونه که در بسیاری از مسائل عرفی نیز ممکن است همین اشکالات به وجود بیاید.

پس زبان دینی در واقع همان زبان عقلایی است که مردم به کار می برند و شامل استعاره، تشبیه، تمثیل و مانند آن است، همان گونه که مشتمل بر مفاهیمی نمادین است. تحلیلی که در باره معقولات ثانیه فلسفی وجود دارد این است که آنها به نوعی نماد بازمی گردند. نماد در مقام تفاهم است; یعنی مفهومی را ما درک می کنیم برای اینکه به مخاطب بفهمانیم که چه درک می کنیم و سپس چه می خواهیم بگوییم از لفظی که آن را به عنوان نماد آن معنی قرار می دهیم، استفاده می کنیم; مانند نمادهایی که در ریاضیات است و مثلا، از X و Y استفاده می کنند یا نشانه های جبری را به کار می برند.

این قراردادها ممکن است بین یک چیز با چیزی دیگر رابطه مجازی برقرار کند که در این صورت نیز آن قرارداد نمادین خواهد بود. به نظر ما، مفاهیم منطقی، ریاضی و فلسفی به مفاهیم نمادین بازگشت می کنند.

در مقام تفهیم، برخی گفته اند که اعتباریات از قبیل مجازات است. این به معنای آن نیست که اصل مفهوم، مجازی است، بلکه مخاطب واقعیتی را درک می کند، ولی با زبان سمبلیک آن را تبیین می نماید; یعنی گوینده لفظ را از جای دیگری می آورد و با قرینه ای برای فهماندن به طرف مقابل به کار می برد. چنین نیست که اصل مطلب واقعیت نداشته و صرفا جنبه قراردادی محض داشته باشد، بلکه واقعیتی بین دو طرف است که عقل درک می کند و در مقام تفهیم از آن قراردادها استفاده می کند، همچنان که اصلا خود زبان، یک امر نمادین است و سخن گفتن در اصل با استفاده از نماد صورت می گیرد; زیرا الفاظ رابطه ای واقعی با معنی ندارند و بر حسب قرارداد، هر لفظی معنایی را افاده می کند. این فهم نیز بر اساس غریزه ای عقلایی و خدادادی انجام می گیرد که ما از روش سمبلیک استفاده می کنیم. پس روش نمادین در دین کاربرد دارد، اما این هم چیزی جدای از روش عقلایی نیست، کاری است که همه عقلا می کنند، همان گونه که اصل وضع زبان استفاده از همین روش است.

خلاصه مشکلی را که اروپائیها داشتند و موجب شد تا به دنبال این بروند که برای دین، زبان خاصی وضع کنند ما نداریم. آن مشکل تعارض بین محتوای کتاب های مقدس و کتاب های دینی شان با دستاوردهای علم یا دستاوردهای فلسفه بود. البته در اینکه آیا این مشکلات در اصل متن کتاب مقدس بوده و به همین صورت مجازی به کار برده شده یا تحریفاتی بوده که در آنها واقع شده است ما احتمال قوی می دهیم که بسیاری از مطالب کتاب مقدس تحریف شده است و ما باور نمی کنیم که آن آیات از سوی خدا نازل شده باشد، بلکه چنین مشکلاتی در اثر تحریفات پیدا شده است.

به هرحال، کتب مقدس موجود حاوی مطالبی است که مؤمنان بدان را برانگیخته که دست به چنین کارهایی بزنند و بگویند که همه کتاب موجود نمادین است. ولی ما در موارد بسیار معدودی از بیانات دینی اسلام که چنین تعبیرهای موهمی در جسمانیت خدا دارد معنای واقعی آنها را با توجه و دقت خواهیم فهمید و می بینیم که با استفاده از روش های بیانی عقل پسند، که همه عقلا در زندگی شان دارند، این موارد خاص نیز قابل فهم است و بحث «متشابهات » و بحث «تاویل » مبحث جداگانه ای است که به دقت و مجال بیشتری نیاز دارد.

معرفت: با تشکر از شما اساتید محترم که در این گفت وگو شرکت کردید، امیدواریم این بحث ها به شکل مفصل تری ادامه پیدا کند.

والسلام