چیستی و ماهیت فلسفه اسلامی

چکیده

مقاله پیش رو پس از ذکر مقدمه و ضرورت بحث به این سه سؤال محوری موضوع پاسخ داده است:

 

1.آیا اساسا علوم و فلسفه می توانند وصف اسلامی و غیر اسلامی به خود بگیرند؟

 

2.آیا ماهیت فلسفه رایج عربی است؟

 

3.آیا ماهیت فلسفه رایج اسلامی است؟

 

با نقد و بررسی سخنان منتقدین، اسلامی بودن فلسفه به اثبات رسید.و به پرسش دوم پس از نقل و بررسی نظریات نژاد گرایانه مستشرقان و نژاد گرایانه عربی پاسخ منفی و نیز نقد و بررسی شده است.

 

پرسش سوم، در آغاز نظریه یونانی بودن ماهیت فلسفه رایج مسلمان ها با توجه به نظریه سهروردی در پیشینه فلسفه اسلامی و توجه به حوزه اسکندریه، انطاکیه، سریانی، ایران باستان و هند نفی شد.

 

سپس به نقل و نقد نظریه تفکیک پرداخته و در پایان نظریات علامه طباطبایی و شاگردان او در ماهیت اسلامی بودن فلسفه رایج نقل و انتقادات منتقدان هم پاسخ داده شده و مقصود از ماهیت اسلامی داشتن فلسفه به خوبی روشن شده است.

 

واژگان کلیدی:فلسفه اسلامی، فلسفه عربی، فلسفه یونانی، تفکیک، ماهیت فلسفه اسلامی.

مقدمه

چیستی وماهیت فلسفه اسلامی از دیر باز محور بحث و نظرات متفاوت این رشته از علوم انسانی بوده است و موافقان و مخالفان زیادی را از مسلمانان و مستشرقان به خود جلب نموده است.بحث محوری این میدان شامل پاسخ دادن به سؤال های اساسی زیر می باشد و(در ابتدای مقاله ذکر این نکته ضروری به نظر می رسد که آن چه در این مقاله به عنوان فلسفه یا فلسفه رایج یاد می گردد مقصود معارف فلسفی رایج بین مسلمین می باشد)سؤال های مذکور به این شرح است:

 

1.آیا اساسا علوم و فلسفه می توانند وصف اسلامی یا غیر اسلامی به خود بگیرند؟

 

2.آیا ماهیت فلسفه رایج میان مسلمانان عربی است؟

 

3.آیا ماهیت فلسفه رایج، اسلامی است؟

 

ضرورت بحث

در ضرورت طرح مسأله باید بر این نکته تأکید کرد که عنوان مقاله در حد یک بحث اصطلاحی صرف نبوده، بلکه آثار سر نوشت ساز در فرهنگ و تمدن اسلامی دارد.

 

این نکته از آن جهت اهمیت می یابد که باید بررسی نمود با فرا گیری و گسترش معارف فلسفی به روح اسلام نزدیک تر شده ایم، یا این که نزدیکی فرهنگ بیگانه یونانی، عامل انحراف و دوری از فرهنگ اسلامی ناب شده است برای روشن شدن بحث مطالعه و دقت نظر در گفتار مخالفان و موافقان بحث و کیفیت نگرش و تلقی آنان به موضوع ضرورت دارد شامل:

 

الف)نظریه مخالفین

1.اغلب مستشرقان و غربیان که شناخت مناسبی نسبت به فرهنگ اسلامی نداشته اند فلسفه اسلامی و حتی مسلمانان را در واقع فلسفه اعراب تلقی نموده و پس از مساوی انگاشتن اسلام و عربیت با یک دید نژاد پرستانه و ضد سامی، قوم عرب را فاقد تفکر و تحلیل دانسته و سهم آنان را در تفکر بشری نا چیز شمرده اند.از سر دمداران این گروه از مستشرقان می توان به این افراد اشاره نمود:ارنست رنانشرق شناس شهیر فرانسوی قرن 19 و اوایل قرن بیستملئون گوتیهشاگرد او در کتاب مقدمه ای بر آموزش فلسفه اسلامی منتشر، 1945 وتنمانمورخ آلمانی در کتاب تاریخ فلسفه، ویکتور کوزنفرانسویوگلدزیهرهلندی واشمویلدزرآلمانی(غفاری، 1379، ص 75 و فاخوری، 1373، ص 100).

 

2.در مقابل گروهی از اندیشوران متعصب عرب فلسفه رایج را فلسفه عربی پنداشته و حتی پا را فراتر نهاده، دین اسلام را دین عربی پنداشته و روح قرآن را هم روح عربی قلمداد کرده اند(مرجا، 1993، ص 353).

 

ج.گروهی دیگر ار روشنفکران مسلمان به دلیل شیفتگی به فلسفه غرب و جایگاه ویژه ای که برای عقلانیت در فرهنگ غربی قائلند از انتساب فلسفه به اسلام وحشت داشته و می گویند:اگر چنین گزینه ای درست باشد باید به ریاضیات و فیزیک و شیمی اسلامی هم به دیده حقیقت نگریست.

 

د.گروهی دیگر از مسلمانان و متکلمان با شعارحسبنا کتاب اللّهفلسفه رایج را ترجمه افکار زنادقه و ملا حده قلمداد کرده اند، شخصیت های برجسته ای همچون غزالی و امام الحرمین جوینی و ابو الحسن اشعری که منکر اصالت فلسفه اسلامی شده و در صدد نقد آن بر آمده اند، از آن جمله اند.

 

ه.برخی از منتقدان، پسوند اسلامی را بر فلسفه نا روا شمرده و نوشته اند:در این صورت آن چه به نام فلسفه ارایه می شود، کلام است نه فلسفه، لذا در آن حالت نه فلسفه ما فلسفه، و نه کلاممان کلام خواهد بود(ملکیان، 1380، ص 19).

 

و.گروهی دیگر که به مکتب تفکیک معروف شده اند، با طرح مراحل چهار گانه نظام معرفتی اسلام، فلسفه را بر اساس مراحل چهار گانه خود تحلیل نموده اند.

 

ز.اکثر اندیشوران و فلاسفه اسلامی فلسفه رایج را واجد ماهیت اسلامی دانسته و بر آن تأکید می نمایند.

 

با توجه به مقدمه فوق، مقاله و پژوهش پیش رو، در صدد نقد و بررسی پرسش های محوری در باب فلسفه اسلامی بر آمده است، شامل پاسخ سؤال های آغاز بحث به ترتیب زیر:

 

1-آیا اساسا علوم و فلسفه می توانند وصف اسلامی یا غیر اسلامی به خود بگیرند؟

2-آیا اصولا تعبیر فلسفه اسلامی یک تعبیر صحیح است؟این سؤال از یک پرسش اساسی سر چشمه می گیرد که آیا علوم و فلسفه می تواند وصف اسلامی و غیر اسلامی به خود بگیرند یا خیر؟ وصف اسلامی می تواند از آن ناشی گردد که یا فیلسوفانش مسلمان باشند و یا این که مطالب و محتوای آن با اسلام متناسب باشد.با این حال هر دو نسبت، مستلزم این نیست که همه محتوای آن علم از مسلمین باشد.اساسا نگاه به فلسفه و علم نگاه به یک جریان فکری است که از نقطه ای شروع شده و طی مسیر نموده و به تکامل می رسد.لذا علم و فلسفه ممکن است زاد گاه داشته باشد. ولی هیچ گاه به وطن محدود نمی شود و وطن نمی شناسد.ممکن است زاد گاه علم و فلسفه ای در مکانی باشد، ولی به مکانی دیگر نقل مکان نموده و دایما تغییر جهت دهد.

 

بر این اساس اگر گفته شود فلسفه اسلامی یعنی تمام مطالب آن از اسلام و یا همه آن از مسلمین باشد به این معنا نه تنها فلسفه ای نخواهیم داشت، بلکه فلسفه مسیحی و اروپایی و غربی هم نخواهیم داشت و به این معنا هیچ علم و فلسفه را به هیچ مکان و ملت و مذهب نمی توان نسبت داد، ولی اگر گفته شود:مقصود از فلسفه اسلامی این است که اکثر فلاسفه آن از مسلمانان و یا این که اکثر محتوای آن از قرآن و سنت است این نسبت درست خواهد بود، اگر چه در لا به لای آن مسایلی یافت می شود که با عقاید ناب اسلامی سازگار نمی باشد و یا این که بعضی فیلسوفان یهودی یا مسیحی باشند(مصباح، بی تا، ص 27).

 

به عبارت دیگر ادعا این نیست که همه فلسفه رایج مولود وحی و قرآن و سنت است، بلکه مجموعه ای است که از وحی کمک گرفته و متفکران بزرگی چون فارابی، بو علی، سهروردی و ملا صدرا بر اساس تعالیم حقّه اسلام محصول فکری خویش را به عالم عرضه نموده اند.بر این اساس سخن منتقدانی که می گویند ما اصلا فلسفه اسلامی نداریم قابل پذیرش نیست.

 

به عنوان نمونه یکی از این منتقدان را می نویسد:نمی توان از فلسفه اسلامی سخن گفت همان گونه که نمی توان از ریاضیات اسلامی سخن گفت.نمی توان گفت چون فلسفه موضوعاتش را از اسلام گرفته، پس اسلامی است، زیرا اولا:در این صورت فلسفه اسلامی هیچ قداستی نخواهد داشت ؛ چون ممکن است موضوعی را از اسلام بگیرد، ولی نظر باطلی دهد.ثانیا:باید فیزیک اسلامی هم داشته باشیم.ثالثا:دیگر این که چون فیلسوفان در اتخاذ مواضع پاس قرآن را داشته، پس این فلسفه اسلامی است در این صورت ما فلسفه نخواهیم داشت، بلکه تئولوژی و الهیات است.ما در جهان اسلام فقط یک فیلسوف داشتیممحمد بن زکریای رازیبه نظر من یگانه فیلسوف جهان اسلام است؛چون وقتی استدلالش به انکار نبوت انجامید، منکر نبوت شد.البته این سخن به معنای صحت نظر رازی نیست صریحا می گویم نه فلسفه ما فلسفه است و نه کلاممان کلام نه فلسفه ما هل تفکر را اقناع می کند نه کلاممان اهل تعبد و تدین را راضی می کند.سپس پا را فراتر نهاده و می گوید:اشکال دیگر فلسفه اسلامی این است که روش آن ها یک بام و دو هواست آن ها در مسایل فلسفی غیر دینی بحث وجود و ماهیت سخت گیر و دقیقند؛اما در الهیات و مسایل مربوط به دین حرف های صد من یک غاز می زنند و با سخیف ترین ادله قانع می شوند، آن گاه به ملا صدرا خرده گرفته که گفت:ثبت لفلسفه لا یکون اصولها موافقه لشریعه الحقه الحقیقیه و من لم یکن دین الانبیاء(ع)فلیس من الحکمه بش وای بر فلسفه ای که اصول و مبانی اش موافق ادیان حقیقی نباشد و کسی که بر دین پیامبران(ع) نباشد در فلسفه گامی بر نداشته است(ملکیان، 1380، ص 9).

 

در جواب منتقد محترم می توان گفت:

 

اولا:چه اشکالی دارد فلسفه و فیزیک و شیمی اسلامی داشته باشیم و اگر تحلیل منتقد محترم درست باشد، باید منکر فلسفه غرب و یونان هم بود که ظاهرا وی منکر آن نیست.

 

ثانیا:این که گفته اند فلسفه اسلامی قداستی نخواهد داشت، مگر فلاسفه مسلمان برای فلسفه قداست قایل شدند، فلاسفه مسلمان برایشان قرآن و سنت مقدس است؛و لذا در صورت تعارض ظاهری بین عقل و وحی، وحی را مقدم می دارند، همانند بحث معاد جسمانی که منکر آن نشدند و به ظاهر دینی متعبد شدند.

 

ثالثا:خود منتقد تصریح می کند در مباحث غیر دینی و فلسفی محض فلاسفه مسلمان سخت گیر هستند، حال و آیا این کافی نبود که منتقد را وادار کند تا حداقل در مباحث غیر دینی فلاسفه مسلمان را از فیلسوف بودن محروم نکند.چگونه است رازی با نظریه ضد دینی خود به عنوان یگانه فیلسوف جهان اسلام جلب نظر می کند، ولی بو علی سینا که حرمت شکنی نکرد و منکر معاد جسمانی نشد، درزمره فلاسفه محسوب نمی گردد.

 

رابعا:اصل اتهام انکار نبوت رازی ثابت نشده است، زیرا بر اساس تحقیق اهل فن و از آن جمله شهید مطهری، انکار نبوت رازی تهمت و ساخته ابو حاتم رازی و ناصر خسرو است.ابو ریحان بیرونی با تعبیریدّعیانتساب کتاب فی النبوات و حبل المتین را به ذکریای رازی نسبت داده اند.رازی تا حدودی تفکر شیعی داشته و متفکران شیعه همواره توسط دشمنان اهل بیت(ع)متهم به کفر و زندقه شده اند.گذشته از این، استدلالی که از رازی در انکار نبوت نقل شده، به اندازه ای سست و ضعیف است که از متفکری مانند رازی بسیار بعید است.(مطهری، 1362، ص 48).

 

خامسا:اما در خصوص گفته ملا صدرا و بو علی مبنی بر جهت دار بودن فلسفه(تبت لفلسفه...) می توان گفت غرض و هدف فیلسوف مسلمان رسیدن به حق و حقیقت است، نه صرف پرورش ذهن و بازی با لفظ.اگر دین اسلام حق است مخالف آن فلسفه باطل است و فلسفه باطل و الحادی هم باید با برهان و فلسفه پاسخ داده شود...به تعبیر بو علی نه سخنی را بدون دلیل باید پذیرفت و نه بدون دلیل باید رد کرد.

 

سادسا:در پاسخ این گفته که نه فلسفه ما فلسفه و نه کلاممان کلام است؛باید گفت:فلسفه و کلام در طی قرون و اعصار و با کار عمیق بر جستگان مسلمان همچون فارابی و بو علی و میر داماد و سهروردی...و بزرگان دیگر فلسفه مشاء و اشراق پس از رسیدن به ملا صدرا چهار جریان مشاء و اشراق و کلام و قرآن و سنت به حکمت متعالیه انجامید و تا زمان علامه طباطبایی و شاگردان او این جریان ادامه یافت.

 

لذا فلسفه ما نه فلسفه یونان و مشاء است و نه اشراق محض و نه کلام ما رنگ و بوی کلام اشعری و معتزلی دارد، بلکه به جایی رسید که به تعبیر استاد عارف حسن زاده آملی برهان و عرفان و قرآن با هم تنافی ندارند؛و این قوت فلسفه اسلامی است نه ضعف آن و گر نه محصول آن رازی ساختگی باب طبع منتقد محترم را پرورش خواهد داد.به تعبیر لاهیجی، فلسفه شیعه همان کلام است و کلام شیعه همان فلسفه...از آن جهت که از پرداختن به مباحثی که نه به درد دنیا می خورد و نه به دردآخرت در واقع تباه کردن عمر است، اجتناب می کند(لاهیجی، 1377، ص 11).

 

2-آیا ماهیت فلسفه رایج عربی است؟

در پاسخ پرسش فوق دو گروه مقابل هم قرار دارند:

 

الف.نظریه نژاد پرستانه مستشرقان

برخی از مستشرقان پس از مساوی شمردن اسلام و عرب با نگرشی نژاد پرستانه، نژاد عرب و سامی را فاقد تحلیل و تعقل کافی دانسته اند.ارنست رنان فرانسوی در تاریخ عمومی زبان سامی در یک تقسیم بندی نظام تطبیقی عقل بشری، عقل سامی را به طور کلی فاقد ابداع دانسته و می گوید: اگر مجموعه افکار و عقایدی که در مناطق دور امپراتوری اسلامی شبه جزیره عربستان به عنوان عکس العمل در برابر روحیه عربی به وجود آمده را فلسفه عربی بنامیم، جز خلط مبحث نا ستوده چیز دیگری نخواهد بود(فاخوری، 1373، ص 100).سپس شاگرد اولئون گوتیهدر کتاب مقدمه ای بر آموزش فلسفه اسلامی به صراحت بیان می کند:عقل سامی تمایل به یکسان سازی دانستن اشیا و اضداد دارد، بی آن که وحدتی در آن ها جست و جو کند، بلکه هر یک را جدای از دیگری درک می کند و از یکی به دیگری بدون درک واسطه منتقل می شود، ام عقل آریایی به عکس است؛زیرا در این عقل وحدت و ربط میان امور ادراک شده و نظام تدریجی و سلسله مراتب امور ادراک می شود(غفاری، 1379، ص 75).مستشرق دیگری به ناممک دو نالدمی گوید:عرب همیشه از ادراک معنای دستگاه و نظام در سیستم، عاجز است.تنمانمورخ آلمانی در کتاب تاریخ فلسفه می نویسد:اعراب از هر گونه فعالیت محض عقلی عاجزند؛زیرا توانایی آن ها بیش از این نبوده تا مکتب ارسطو را شرح دهند و آن را بر مبنای تعلیمات دینی خود که از آن ها ایمان کور را می طلبد، منطبق نمایند. ویکتور کوزن فرانسوی و گلدزیهر هلندی یهودی و اشمویلدزر آلمانی پیروان چنین طرز تفکری هستند(فاخوری، 1373، ص 100).

 

به طور خلاصه می توان گفت نظریات مستشرقین را چنین عنوان کرد:این فلسفه جز تقلیدی از ارسطونیست.عرب ها تنها کاری که کرده اند این بود که یک دایره المعارف یونانی را که در قرن 6 و 7 مورد تایید فرا گرفته بود، ترجمه کرده اند.در نتیجه فلسفه عرب افکار یونانی است که به زبان عرب ترجمه شده است(مدکور، 1974، ص 9).

 

نقد و بررسی

اولا:تحلیل نژاد گرایانه مستشرقان از نظر علمی غیر قابل استناد و دفاع است و نشان از غرور و نخوت نژادی آن هاست.

 

ثانیا:این که فلسفه رایج از یونان و روم گرفته شده، فقط بخشی از حقیقت است همان طوری که سهروردی به آن توجه نمود ومحققین تاریخ علوم عقلی آن را اثبات کرده اند سابقه قبل از اسلام فلسفه تنها از یونان و روم نبوده، بلکه مدیون حوزه اسکندریه، انطاکیه، فرهنگ و تمدن سریانی، ایران باستان و هند هم هست.

 

ثالثا:اگر معیار نژادی مد نظر باشد باز هم شاهدیم اکثر قریب به اتفاق فلاسفه، ایرانی و غیر عرب هستند و عرب در اقلیت محض است و لذا این تحلیل با معیار خودشان سازگار نیست.

 

رابعا:فرض کنیم که فلسفه رایج ریشه در یونان و روم داشته باشد؛با این حال نقش مسلمانان و اعراب را فقط در حد ترجمه و تقلید صرف داشتن بی انصافی است و لذا مستشرقان دیگری همچون گوستاودوگادر کتابتاریخ فلسفه و کلام مسلمانانپس از نقل کلام رنان و اشمویلدزر آن ها را احکامی خالی از اعتبار دانسته و منشا آن را نا آشنایی با فلسفه اسلامی قلمداد می کند و می گوید:تنها یک شاهد برای این موضوع کافی است و آن این که با هیچ منطقی نمی توان تصور کرد که شخصیت عقلانی مانند ابن سینا بر فلسفه هیچ نیفزوده و صرفا مقلی یونانیان باشد و حال این که این فیلسوف بزرگ دو دسته آثار دارد یک دسته به عنوان شرح فلسفه ارسطو و دسته دیگر مطالب ابتکاری مانند اشارات و حکمت المشرقیه.(غفاری، 1379، ص 75).

 

ابراهیم مدکور می گوید:

 

ما منکر این نیستیم که اندیشه فلسفی در اسلام از فلسفه یونانی متاثر شد، و هم از فلوطین، ولی این تلمذ به معنای تقلید نیست که رنان مطرح می کند.اخذ و تبادل افکار به معنای رقیت و عبودیت نیست.یک فیلسوف ممکن است پاره ای از آراء خود را از فیلسوف دیگری اخذ کند، ولی این امر موجب این نمی شود که خود رای و نر تازه یا فلسفه جدیدی نیاورد(مدکور، 1974، ص 10).

 

خامسا:دیدگاه رنان با گفته خود وی در تناقض است؛چرا که می گوید:جنبش فلسفه حقیقی اسلام را باید در مذاهب متکلمین جست و جو کرد(همان).

 

نظریه نژاد پرستانه عربی

نظریه دوم نژاد پرستانه عرب هاست که ماهیت فلسفه رایج را عربی دانسته اند.دکتر جمیل صیلبا در کتاب تاریخ الفلسفه العربیه پس از انتخاب عنوان فلسفه عربی می نگارد:

 

1-استفاده از عنوان فلسفه اسلامی موجب آن خواهد شد تمامی کتاب های فلاسفه مسلمان به زبان های فارسی، هندی، ترکی داخل در این مباحث شوند.

 

2-این فلسفه تنها محصول مسلمانان نیست، بلکه فلاسفه یهودی و مسیحی و صایبین در تکوین آن سهیم بوده اند.

 

3-خود اسلام به عنوان عامل پیدایش فلسفه اسلامی یک دین عربی است و قرآن و پیامبر هم عربی است و روحیه اسلام هم عربی است.

 

4-مقصود از عربی بودن این نیست که فلسفه تنها مدیون نژاد عرب است، بلکه مقصود آن است که رشد و تکامل آن در فرهنگ عربی صورت گرفته است.

 

دکتر عبد الرحمن مرحبا، استاد کرسی فلسفه دانشگاه بیروت در کتاب فی الفلسفه الیونانیه الی الفلسفه الاسلامیه می نویسد:گر چه در فرهنگ اسلامی جریان های مختلفی دست به دست هم داده و با یکدیگر تأثیر و تأثر داشته اند؛مع هذا در این فرهنگ گیاه جدید و پاکیزه ای روییده است که نه یونانی است و نه فارسی و نه هندی، بلکه آن گیاه عربی اسلامی است، که دارای ویژگی های خاص خود می باشد و قابل تحلیل به هیچ یک از فرهنگ های مزبور نیست.بعد ادامه می دهد:خود اسلام زاییده نبوغ عربی است و این نبوغ عربی از درخشان ترین آن اشراقات است.(مرحبا، 1993، ص 353-361).

نقد و بررسی

در نقد این دیدگاه باید گفت:

 

اولا:زبان عربی در تمدن اسلامی زبان قرآن و پیامبر وحی است و به همین خاطر زبان علمی مسلمانان قرار گرفت.لذا اهمیت ویژه زبان عربی به موجب زبان فرهنگ و تمدن اسلامی است.

 

ثانیا:به فرض این که زبان دخالتی در خلق و ایجاد برخی از صور فرهنگی داشته باشد این نقش در مسایل معقول و تحلیلی به حد اقل کاهش پیدا می کد(غفاری، 1379، ص 82).

 

ثالثا:این نگاه که فلسفه منتسب به زبان فارسی و ترکی و هندی داخل در مباحث شود نگاه نا درستی است، زیرا نمی توان گفت چون فلسفه غرب به زبان لاتین یا انگلیسی نوشته شده پس باید به آن فلسفه انگلیسی گفته شود.در حالی که غرب مساوی با زبان انگلیسی نیست؛چون زبان فرانسوی و آلمانی و هلندی هم هست.پس باید فلسفه فرانسوی و هلندی و آلمانی اطلاق شود.پس این مطلب در زبان دیگر هم قابل نقض است.

 

رابعا:اما این که مطرح کرده اند که پیروان ادیان دیگر هم در فلسفه رایج نقش داشته اند.در جواب می توان گفت:تعداد اقلیت یهودی و نصرانی و زر تشتی در قبال اکثریت مسلمانان، ضرری به اصالت آن نمی زند؛با این حال اگر زبان تأثیر جدی داشته باشد فراموش نکنیم که بخش عظیمی از فلسفه عربی ترجمه شده از فلسفه یونانی است.

 

خامسا:در جواب این طرز تفکر که اسلام و قرآن و پیامبر را به روحیه نژاد اصیل عرب نسبت می ده، باید پرسید کدام عرب مورد نظر است؟آیا همان عربی که ابن خلدون با شگفتی می گوید:از شگفتی هایی که واقعیت هم دارد این است که بیش تر دانشمندان ملت اسلام خواه از شرعی و خواه دانش های عقلی به جز مواردی نادر غیر عربند و اگر کسانی یافت شوند که از نژاد عرب اند، از لحاظ مهد تربیت و مشایخ، دست آورد عجم هستند.این که ملتدیناسلام و صاحب شریعت اسلام عرب زبان است، بدان سبب است که در آغاز ظهور این مکتب به مقتضی احوال سادگی و بادیه نشینی ملت اسلام، دانش و صناعتی وجود نداشت...و ایرانیان به عادت تمدن راسخی که از آغاز تشکیل دولت فارسی داشته اند.در این امور استوارتر و تواناتر بوده اند؛چنان که عالمان حدیث و اصول و فقه وعلمای کلام و تفسیر بیش تر عجمی بوده اند، و از این رو مصداق گفتار پیامبر(ص)پدید آمد که اگر دانش بر گرد آسمان در آویزد قومی از مردم فارس به آن نایل آیند.(ابن خلدون، 1945، ج 2، ص 1148).

 

شهید مطهری در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران با بیان طبقات فلاسفه و عرفا به این بحث و جدل ها خاتمه داد و اثبات کرده است که بیش از نود درصد از آنان از نژاد ایرانی هستند(مطهری، 1362)

 

به تعبیر هانری کربن:درست است پیامبر اسلام عرب بود و زبان عربی زبان وحی و نیایش بود، ولی مفاهیم نژادی به مرور زمان تغییر معنا می دهند و این استدلال که منظور از فلسفه عرب فلسفه ای است که به زبان عربی نگاشته شده است تعریفی فقه اللغوی از زبان است و تعریف جامع و مانعی به شمار نمی آید(کربن، 1361، ص 3).

 

3-آیا ماهیت فلسفه رایج اسلامی است؟

در پاسخ به سؤال فوق گر چه نظریات متفاوتی وجود دارد، نظریات قابل اعتنا شامل نظریات زیر است:

 

الف:ماهیت فلسفه رایج یونانی و غربی است

در این نظریه دو گروه معرکه گردان این بحث می باشند.

 

گروه نخست:بخشی از مستشرقان که معتقدند فلسفه رایج، ترجمه ناقصی از یونان به زبان عرب است که قسمتی از نظریات آنان در مباحث عربی بودن ماهیت فلسفه رایج گذشت، و قسمتی دیگر اشاره خواهد شد.حقیقت امر ریشه در مسأله دیگری دارد و آن این است که هگل، فلسفه را به عنوان یک واحد و جریان می نگریست که در طول تاریخ مراحل کمال را پیمود.در نظر هگل این فلسفه جز فلسفه غرب نبود.نویسندگان متاخر غرب به تبع هگل فلسفه را همان فلسفه غرب می دانند در حالی که واقعیت امر خلاف این است(پور جوادی، 1365، ج 1، ص 1).از طرف دیگر این همان حقیقتی است که کربن درباره آن می گوید:اگر چنین تصور شود که با مرگ ابن رشد عروج و کمال فلسفه اسلامی به آخر رسید، خطای محض است.وقتی آثار فیلسوف قرطبی یعنی ابن رشد به زبان لاتین ترجمه گردید، در مغرب زمین مکتب ابن رشد پدید آمد و مکتبی را که مکتب لاتین ابن سینا معروف شده بود، تحت الشعاع قرار داد و از نظرها دور انداخت؛اما در مشرق زمین به ویژه در ایران، مکتب ابن رشد نا شناخته ماند و انتقاد غزالی هرگز نتوانست مکتبی را که با ابن سینا آغاز گشته بود به پایان برساند(کربن، 1361، ص 3)پس نه تنها فلسفه، فقط فلسفه غرب نیست، بلکه فلسفه اسلامی هم جز تاریخ فلسفه است و این فلسفه با ابن رشد تمام نشده است.

 

هر چند نگرش فلاسفه غرب نسبت به محدوده زمانی فلسفه اسلامی این است که فلسفه اسلامی تا زمان ابن رشد است، همان طور که کربن به آن اشاره کرد فلسفه اسلامی به اوج کمال خود در زمان ملا صدرا و سپس علامه طباطبایی رسید.

 

گروه دوم:گرایش های ضد فلسفه در جهان اسلام است که فلسفه رایج را ترجمه آثار یونان و روم می دانند.

 

نقد و بررسی

پاسخ هر دو گروه باید به این نکته توجه شود که در تاریخ فلسفه اشتباهی بزرگ رخ داد و اولین کسی که به این اشتباه توجه نمود، سهروردی در حکمه الاشراق بود.به نظر او فلسفه رایج از نظر پیشینه و سابقه فقط ریشه در یونان و روم ندارد، بلکه تمدن های قبل از اسلام از قبیل یونان، مصر، ایران باستان، و هندوستان نیز در شکل گیری فلسفه اسلامی اثر گذار بوده اند.پایگاه فلسفه در شرق است نه در غرب و این شرق هم شرق جغرافیایی است و هم شرق معنوی زادگاه فلسفه تنها آتن نیست، ایران و مصر هم هست(دینانی، 1378، ص 8-14).

 

واقعیت امر این است که قبل از اسلام مراکز علمی و فلسفی متعددی وجود داشت که در شکل گیری فلسفه اسلامی و انتقال فلسفه و علوم به تمدن اسلامی اثر گذار بوده اند که اثر گذارترین این مراکز عبارت اند از:

1-حوزه اسکندریه

این حوزه پس از تصرف مصر توسط اسکندر مقدونی(282-363 ق.م)جانشین آتن و وارث تمدن یونان شد.این حوزه یکی از مراکز تلاقی مشرق و غرب شده و بر جستگانی همانند اقلیدس (283-306 ق.م)ارشمیدس(212-287 ق.م)بقراط(355-460 ق.م)از این حوزه بر خاسته اند؛ولی شهرت علمی این حوزه از جالینوس(متوفی 210 یا 201 ق م)و شهرت فلسفی آن از صاحب فلسفه نو افلاطونی، فلوطین(205-270 یا 203 ق م)است.دسته ای از فلاسفه و اندیشوران این حوزه در دروه خسرو انوشیروان به ایران پناهنده شده و حوزه ایران را بنیان نهاده اند، و گروه دیگر تا دوره عمر بن عبد العزیز به حیات عملی خود ادامه دادند.این حوزه هفتصد هزار جلد کتاب داشت که به فرمان قیصر روم سوزانده شد.بعدها مجددا این کتاب خانه احیا شد.بر اساس نوشته فهرست نویسان و نویسندگان تاریخ فلسفه، این حوزه آثارش ترجمه شده و وارد جهان اسلام شده است؛مثل ابن ندیم در الفهرست ص 42 قفطی در تاریخ الحکما ص 71 ابن ابی اصیبعه در عیون الانبیا، ص 103.

 

2-حوزه انطاکیه

پس از این که مصر به دامن اسلام گروید، حوزه اسکندریه از رونق افتاد و در عصر عمر بن عبد العزیز این حوزه به انطاکیه منتقل شد.در عهد متوکل(232-247 ق)و عهد معتضد محصول این حوزه به وسیله ابراهیم قویری و یوحنی ابن حیلان و ابراهیم مروزی به ابو شرمتی و ازمتی ابن یونس به فارابی منتقل شد(کوهساری، 1382، ص 32-44).

 

شهر حران که در نزد رومیان به(کاره)معروف است، به صورت قریه کوچکی در ولایت حلب موجود بود، مرکز مهم حوزه انطاکیه محسوب می شد، نقش این حوزه به ویژه با توجه به نقش اساسی فارابی که شاگرد این حوزه است غیر قابل انکار است(همان، ص 8-10).

 

3-حوزه علمی سریانی

لهجه سریانی یکی از شعبه های زبان آرامی است.در آغاز مسیحیت قومی از اقوام سامی یعنی

آرامیان در ناحیه وسیعی از سرزمین سوریه(نواحی فرات غربی)و الجزیره و بین النهرین و شوش پراکنده شدند.در این نواحی بلاد مهمی وجود داشت که غالبا میان ایران و روم دست به دست می گشت و نفوذ هر دو تمدن در آن ها آشکار بود.از جمله بلاد این شهر(رها)در شمال غربی الجزیره و دیگر(نصبین)در شمال شرقی الجزیره و دیگری(قنسّرین).در این میان شهر(رها)اهمیت بیش تری داشت.نفوذ علم به شهر(رها)از طریق انطاکیه صورت گرفت و در سال(363 ق.م)مدرسه ایرانیان در شهررهاایجاد شد.علت نام گذاری مدرسه ایرانیان به واسطه این بود که غالب شاگردان آن و یا فارغ التحصیلان آن ایرانی بودند جهت تبلیغ مسیحیت به ایران گسیل می شدند.این دبستان در سال(849 ق.م)به دستور زینون تعطیل شد.در این مدرسه فلسفه و کلام و علوم عقلی تدریس می شد.

 

مدرسه دیگر، مدرسهنصیبین(449-640 ق.م)است که یکی از قدیمیترین مدارس و معتبرترین آن و گاهی شاگردان آن از هشتصد تن نیز می گذشت.مدرسه دیگر مدرسهقنسرین است.

 

در همه این مدارس صرف نظر از فلسفه یونان فلسفه فهلویین ایران هم تدریس می شد.علاوه بر این مدارس، دیرها بودند که از آن ها بهاسکولیاد می شد و فارغ التحصیلان را راهب و راهبه تشکیل می دادند، و مترجم مشهور متی ابن یونس دراسکول مرماریدر نزدیکی شهر بغداد تربیت یافته این دیر است.این مدارس در دوران تمدن اسلامی ادامه داشت و آثار آن ترجمه و در اختیار مسلمانان قرار گرفت و به عنوان پیشینه فلسفه و فرهنگ اسلامی غیر قابل انکار است.

 

4-مراکز علمی ایران قدیم

با توجه به گستردگی امپراتوری ایران ساسانی و ارتباط آن با ملل بزرگ آن عصر مانند هندیان و بابلیان و ملل آسیای صغیر و اطلاعاتی که از خود ایران قدیم داشت.پس از آن که حوزه(رها)تعطیل شد عده ای از دانش آموختگان آن در اواخر قرن پنجم به ایران کوچ کرده و دست به ایجاد مدارس در ایران زدند.مهم ترین آن جندی شاپور یا گندی شاپور در خوزستان واقع د ر شرق شوش و جنوب شرقی دزفول و شمال غربی شوشتر است.توسط شاپور اول(241-271 ق.م)سپس با ایجاد بیمارستان گندی شاپور و جمع آوری اندیشوران و اطبای هندی و رومی حوزه بزرگ علمی ایرانی شکل گرفت، و آثار آن از طب و فلسفه به عربی ترجمه و در اختیار تمدن اسلامی قرار گرفت(ابن ندیم در فهرست ص 332).داستان گرد آوری و ترجمه کتاب های یونان و گذشتگان به دستور اردشیر پادشاه ساسانی و همین طور جریان ترجمه علوم یونانی و هندی و بابلی و سریانی به پهلوی و سپس ترجمه شدن آن ها توسط ابن مقفع و دیگران را به عربی توضیح می دهد.

 

5-حوزه هندیان

بی شک یکی از حوزه های تمدن و فرهنگ و طب و فلسفه قبل از اسلام هندوستان است.رابطه مسلمانان با هندوان از نظر علمی و فلسفی بیش تر به وسیله ایرانیان صورت گرفته و مرکز واسطه حوزه جندی شاپور است.سپس ابو ریحان بیرونی تحقیقات عمیقی در مذاهب هندوان در طب و نجوم آن ها انجام داده است.

 

نظریه سهروردی:به نظر وی فلسفه ارسطو در آغاز هم یونانی نبود، بلکه حکمت الهی از طریق وحی نبوی به ادریس یا هرمس رسید و بعد دو شاخه شد:یکی به ایران و دیگری به مصر رفت و از آن جا به یونان و سپس وارد تمدن اسلامی شد و به آن وحدت و اعتدال بخشید.به نظر وی این حکمت جهانی به وسیله حکمای باستانی انتقال یافت و به صورت رمزی باید آنان را شناخت.حکمت اشراق که اصل آن بر پایه نور و ظلمت است به وسیله حکمای ایرانی چون جاماسب(جمشید)و فرشاد شور و بزرگ مهر بنا شده در میان همین رمز جای گرفته است.هیچ کس نباید تصور کند نور و ظلمت که در توضیحات ما آمده به همان معنایی است که نزد مجوسان کافر یا بدعت مانی گرایان است؛زیرا آن ها سر انجام ما را به شرک و دو گرایی دچار می کند.(کوهساری، 1382، ص 166 و سهروردی، 1372، مقدمه).

 

با توجه به آن چه گذشت در جواب دو گروه سابق باید گفت:

 

منطقی تر این بود مستشرقان مقداری انصاف به خرج می دادند و سهم ملل دیگر را در تمدن وفرهنگ و فلسفه نادیده نمی گرفتند، زیرا آفتاب همیشه پشت ابر باقی نخواهد ماند.

 

گروه غرب باور و مسلمانانی که میراث خود را به تاراج گذاشته به خود می آمدند و به میراث اسلاف و نیاکان خود می بالیدند نه این که ثمرات فکری نیاکان را به دیگری نسبت داده و خود را جیره خوار دیگران جلوه دهند.

 

ب:نظریه مکتب تفکیک

معتقدان به مکتب تفکیک در همه دوره های اسلامی وجود داشته و دارند.در روزگار اخیر افراد مشهور این جریان فکری عبارتند از:سید موسی زر آبادی قزوینی(1253 ق)و شیخ مجتبی قزوینی خراسانی(1386 ق)(نویسنده کتاب بیان الفرقان در پنج جلد).

 

در نظر پیروان این مکتب، مراحل اندیشه های فلسفی در جهان اسلام چهار مرحله است:

 

مرحله اول:نزول قرآن و ظهور اسلام و نشر حدیث که سر منشأ معارف اصیل آن قرآن و حدیث و خطب توحیدی حضرت علی(ع)و آثار توحیدی امامان شیعه است.این نظام جامع همواره در شیعه وجود داشته و ائمه و شاگردان آن ها بر همین سیر مشی نموده اند.

 

این دستگاه معرفتی اصالت داشته و تحت تأثیر هیچ جریانی نیست؛لذا باید فلسفه و جهان بینی اسلام را در حوزه قرآن کریم و روایات نبوی-صلی اللّه علیه و آله-و ملمات و خطب و ادعیه ائمه طاهرین جست و جو کرد.

 

مرحله دوم:با امامت ظاهری حضرت علی(ع)در سال 35 ق.آغاز و به وسیله امامان شیعه تکمیل و تبیین و تفسیر شده است.این مرحله مکمّل مرحله قبل است.

 

مرحله سوم:با ظهور مجالس بحث و مناظره در مساجد کوفه، بصره، بلخ، بخارا...و شیوع مباحث کلمی و پیدایش فرقه معتزله و اشاعره و فرق اهل سنت شکل گرفت.به گفته ابن ابی الحدید در آغاز شرح نهج البلاغه، خطبه های توحیدی حضرت علی(ع)در شرح و بسط و توسعه آن مؤثر بوده است.

 

مرحله چهارم:شیوع و رواج ترجمه افکار خارج از جهان اسلام و توسعه و بسط آن که تا زمان کندی ادامه یافت.

مقصود از فلسفه اسلامی کدام مرحله است؟اگر مقصود معارف اصیل اسلامی(مرحله اول و دوم) بی گمان ظهور معارف اصیل اسلام است؛ولی این اصول و معارف را فلسفه اطلاق نمی کنند.اگر منظور، مرحله سوم و ظهور دستگاه کلامی است، این اندیشه های عرضه شده اندیشه های خود مسلمانان است.یعنی نوع تفکر داخل در اسلام که در عین بر خورداری از معارف اصیل اسلامی متاثر از جریان های فکری غیر اسلامی هم هست نه نظام فلسفی یونان.اگر منظور مرحله چهارم است(با مجموعه اصطلاحات، مفاهیم، واژگان)در این صورت بی گمان نظام مشایی یا کندی آغاز می شود و به نظام های متفاوتی، از جمله نظام اشراقی سهروردی.دستگاه ابن رشد، نظام عرفان اسلامی ملا صدرای شیرازی ادامه مسیر داده است.به هر حال تردید کردن در فلسفه اسلامی و یا حتی سخن گفتن از یک دستگاه صرفا یونانی یا اسکندرانی یا فلسفه های قبلی دیگر نیز نا به جاست، بلکه این فلسفه پرورده و تنقیح یافته و تکمیل شده در دامن فرهنگ اسلمی و اشباع شده از تفکرات مسلمین است(کوهساری، 1382، ص 3-5).

 

نقد و بررسی

واقعیت این است که مکتب تفکیک سعی داشت از ورطه افراط و تفریط نجات یابد، ولی اصل بحث که ماهیت فلسفه اسلامی رایج است محور بحث آن در همان مرحله چهارم است، ولی پیروان این مکتب در آن مقطع موضع شفّافی ارایه نداده اند.

 

سؤال مهم این است که آیا مرحله چهارم با مراحل قبل پیوند خورده است یا خیر؟در صورت پیوند، محصول آن آیا به عنوان تکمیل و رشد است؟و یا انحراف و التقاط؟این گونه بحث کردن نوعی فرار از بحث است، نه حل آن.

 

ج:نظریه علامه طباطبایی و شاگردان او

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ج 5 ص 254-283 بحث جامعی تحت عنوان سیر تفکر در جامعه اسلامی دارد که جامع ترین بحث در این موضوع است به مقدار ضروری خلاصه نظر ایشان رانقل می کنیم.وی می نویسد:حیات انسان نوعی حیات فکری است و لازمه حیات فکری استواری آن بر مبنای تفکر صحیح است؛به نحوی که استقامت حیات به اندازه بهره وری از فکر استوار است.کتاب خداوند هم تذکر می دهد نور و ظلمت مساوی نیستند(انعام، 122)و از بهترین سخن باید متابعت شود(زمر، 18).در قرآن بیش از سیصد آیه ما را به تفکر و تعقل می خواند، ولی حتی یک آیه به تقلید کور کورانه نداریم، بلکه تمامی آیات احکام و تکالیف را مدلل ساخته است و از طرفی دیگر شکی نداریم که یک سلسله قضایای بدیهیه داریم که هیچ انسان عاقلی آن را انکار نمی کند، مگر این که به عیبی در عقل یا به هم ریختگی در فهم مبتلا شود.از این رو اشکال وارد کردن بر منطق و فلسفه بی اساس است.علاّمه اشکالهای دوازده گانه رایج بر فلسفه اسلامی را نقل و سپس پاسخ داده است.در پایان در جمع بندی می نویسد:

 

اولا:قرآن تمام جوانب زندگی انسان را محور قرار داده(جامعیت قرآن)و پیروان خویش در تمام رشته ها را به تفکر و تدبر دعوت و طریق تفکر فطری را تصدیق نمود.

 

ثانیا:روش برهان موعظه حسنه و جدال حسن را به عنوان صناعت منطقی توصیه نموده و به کار بردادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه السحنه و جادلهم باللتی هی احسن(نحل، 125).

 

ثالثا:پیامبر را به عنوان اسوه حسنه به مردم معرفی نموده است.

 

سپس سیر تفکر را به این ترتیب می نگارد:

 

1-در زمان پیامبر مسلمان ها با قرآن و حدیث آشنا شدند، مباحث نه چندان چشم گیر در حد مناظره یهود ونصارا حبشه و شام و جزیره العرب آغاز شد، و شعر هم به عنوان روش عربی رایج بود، ولی اسلام به آن اهمیتی نداد، نه مدح نمود و نه قدح.

 

2-در دوره انحراف حاکمیت پس از فتوحات خلیفه دوم فتوحات آن ها را از تفکر و تدبیر باز داشت و غرور و نخوت جاهلیت احیا و تقسیم بندی عرب و موالی شکل گرفت، روش علمی در این مقطع هم قرآن و حدیث بود.

 

3-با ورود اهل کتاب به تمدن اسلامی بازار جعل حدیث از طریق اهل کتاب باب شد.

 

4-تا این که دوران مظلومیت و مقهوریت امامان در زمان امام باقر(ع)و امام صادق(ع)تا حدی جبران شد، ولی اهل سنت روش تساهل و تسامح در حدیث را ادامه دادند.

 

5-در دوره بنی امیه و بنی عباس شعر و ادبیات و دیوان اشعار جاهلی به عنوان مقابله با جریان عترت به شدت ترویج می شد.

 

6-علم کلام گر چه با فتوحات زمان خلیفه دوم شروع شد؛ولی تدوین نشد، تا این که معتزله و اشاعره پدید آمدند و دو جریان عقل گرا و شرع گرا را شکل داده اند.(نه این که علم کلام چنان که توهم شده است مولود انتقال فلسفه به عرب باشد دلیل ما عمده مسایل آن ها در روایات است)

 

شیعه در بحث کلامی سابقه دارتر از بقیه بود از میان صحابه:سلمان، ابوذر، مقداد، عمرو بن حمق و از میان تابعین، رشید حجری، کمیل بن زیاد، میثم تمار، بحث کلامی داشته اند و در زمان امام باقر (ع)و امام صادق(ع)به تالیف کتاب پرداخته اند.

 

سیمای بحث کلامی شیعه به معتزله شبیه بود، ولی مذاق آن دو با هم سازش نداشت.

 

7-فلسفه:ترجمه ریاضیات، طب، فلسفه، از زمان بنی امیه شروع شد و در زمان عباسیان صدها کتاب از زبان یونانی، رومی، هندی، فارسی، سریانی به عربی ترجمه شد و سپس به نظریات مستقل تبدیل شد.بویژه حمله مانوی ها و دهری ها و طبیعی ها خشم علما را بر انگیخت؛زیرا عده ای نبوت را انکار نموده اند و لذا فقها و متکلمین آن ها را پراکنده ساخته و متوکل عباسی تقریبا کتاب های آن ها را از بین برد، تا این که معلم دوم فارابی(م 339 ق)و ابن سینا(م 428 ق)و سپس مشاهیر فلسفه همچون ابن مسکویه و ابن رشد اندلسی آن را تجدید حیات نموده اند و به این صورت فلسفه گاه قوی و گاه ضعیف می شد.فلسفه گر چه به زبان عرب انتقال یافت، ولی به جز عده ای معدود چون کندی و ابن رشد در ایران استقرار یافت.

 

8-عرفان:تصوف در عهد خلفا در لباس زهد جلوه نمود و در اوایل دوره بنی عباس به وسیله مردانی چون با یزید، شبلی، جنید و معروف ظهور یافت.سپس آن ها مطالبی را مطرح کردند که با ظاهر شریعت سازگاری نداشت.ابتدا بحث زبانی بود تا این که در قرن 6 و 7 به وجاهت رسید و همین وجاهت موجب سقوط آن شده است.

 

پس در پایان نظریه خویش را به این صورت بیان می کند که:خلاصه سه راه برای کشف حقایق وجود دارد.ظواهر دینی، بحث عقلی، تصفیه نفس، متاسفانه عده ای از مسلمان ها یکی از سه روش را فرا گرفته اند، و بر سر آن به نزاع پرداخته اند.این سه روش چون زاویه مثلت است، به طوری که هر کدام از سه روش و زاویه ها را اضافه کنیم، به ناچار از روش ها و زوایای دیگر کاسته خواهد شد.برخی مانند ابن سینا در کتاب های تفسیری و غیر تفسیری خود و ملا صدرای شیرازی در کتاب ها و مقالات خود و عده ای پس از آن خواسته اند بین همه آن ها جمع کند.از جمع بندی علامه فهمیده می شود که ایشان فلسفه اسلامی را به عنوان جامع بین روش ظواهر دینی و فلسفه و تصفیه نفس و اشراق می داند.راهی که بو علی و ملا صدرا آن را طی نموده و علامه طباطبایی و شاگردان او آن را ادامه داده اند.

 

استاد مصباح-از شاگردان علامه طباطبایی-می نویسد:از مرحوم علامه طباطبایی نقل شده است که ایشان به این نتیجه رسیده اند.مسایلی که از ترجمه یونان به اسلام رسیده است در حدود دویست مسأله است و مسایلی که امروز در فلسفه اسلامی رایج است در حدود هفتصد مسأله است.در نتیجه پنج هفتم مسایل فلسفی از ابتکارات مسلمین است.

 

در نتیجه:اولا:فلسفه اسلامی از نظر کمیت با مسایل ارسطویی اختلاف فاحش دارد.

 

ثانیا:از نظر کیفی هم بسیاری از راه حل ها تفاوت اساسی با راه حل های فلسفه یونان دارد. (مصباح، بی تا، ص 16-30).

 

فلسفه رایج موجود حکمت متعالیه ملا صدرایی از فارابی شروع و به بو علی سینا و سپس به ملا صدرا رسید، همانند مثلثی است که زوایای آن با هم هم آهنگ و مساوی است و این قسمت فلسفه است که از آن تعبیر به فلسفه اسلامی می شود و کربن از آن تعبیر به فلسفه نبوی(ص)کرده است(نصر، 1376، ص 5).

 

شاگرد علامه طباطبایی شهید مطهری در مقدمه اصول فلسفه و روش رئالیسم می نویسند:باید انصاف داد فلاسفه اسلامی که بیش تر همت خویش را صرف تحقیق در این فن کرده اند، خوب از عهده این کار بر آمده اند و فلسفه نیمه کاره یونان را تا حد زیادی جلو برده اند.و با آن که فلسفه یونان در ابتدای ورود به حوزه اسلامی، مجموعا بیش از دویست مسأله نبود، در فلسفه اسلامی بالغ برهفتصد مسأله شده است و علاوه بر آن اصول و مبانی و طرق استدلال، حتی مسایل فلسفه یونان به کلی تغییر کرده و مسایل فلسفه تقریبا خاصیت ریاضی را پیدا کرده است.و در مقاله دیگر مسایل فلسفه اسلامی را به چهار گروه زیر تقسیم نموده است:

 

1-مسایلی که به همان صورت اولیه ترجمه شده باقی مانده و شکل اولیه خویش را حفظ نموده اند.به طوری که تصرف و تغییر و تکمیل در آن ها صورت نگرفته است.مثل اکثر مسایل منطق، مقولات دهگانه، علل اربعه، تقسیمات علوم که اصلاحات در آن جزیی است.

 

2-مسایل تکمیل شده:به این صورت که پایه های آن را محکم تر نموده و آن ها را مستدل تر نموده، یا شکل برهان را تغییر داده و یا مطالبی را به آن اضافه نموده اند؛زیرا تکثیر براهین در فلسفه کار ساز است.مثل بحث امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول و...

 

3-تغییر محتوا:مسایلی که نام آن ها نام قدیم است، اما محتوای آن به کلی تغییر کرده است.آن چه به آن نام در دوره اسلامی اثبات و تایید می شود، غیر از چیزی است که در قدیم به آن نام خوانده می شود؛مثلا نظریه مثل افلاطونی که در فلسفه اسلامی مطرح است با نظریه افلاطون تفاوت اساسی دارد؛حتی آن چه شیخ اشراق، طرفدار آن است با آن چه میر داماد به این نام می خواند متفاوت است.

 

4-مسایل مستحدثه:مسایلی که حتی نام و عنوان آن ها بی سابقه است و در دوره های قبل از اسلام به هیچ شکل مطرح نبوده است و منحصرا در جهان اسلام مطرح شده است.و مسایل و مباحث عمده فلسفه همین قسمت است، و ستون فقرات فلسفه اسلامی نیز همین مسایل است.مسایلی از قبیل اصالت وجود، وجود ذهنی، وحدت وجود، حرکت جوهریه، تجرد نفوس، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، بعد چهارم بودن زمان.(مطهری، بی تا، ج 3، ص 21-32 و کوهساری، 1382، ص 15).

 

مجموعه سخنان علامه و شاگردان او جامع ترین و منطقی ترین پاسخ در ماهیت فلسفه اسلامی است.منتها استاد بیش تر در صدد تحلیل آغاز فلسفه اسلامی و شکل گیری آن به صورت مثلث متساوی الاضلاع بود و نظریه شاگردان وی ترسیم محصول این مثلث است.

نتیجه

نتیجه بحث را در شش بند زیر می توانیم بیان کنیم:

 

1-بحث از ماهیت فلسفه اسلامی اصطلاحی صرف نیست، بلکه بیانگر رشد و تکامل تفکر اسلامی و یا نشان از التقاط و انحراف آن دارد.

 

2-توصیف فلسفه به اسلامی و غیر اسلامی درست است و معنای نا درست آن هم روشن شده است.

 

3-نظریه نژاد گرایانه گروهی از مستشرقان در عربی بودن و نظریه نژاد گرایانه برخی از اندیشوران عرب دایر بر عربی بودن فلسفه رایج، هر دو بدون پشتوانه منطقی و دلیل است.

 

4-نظریه گروهی از مستشرقان و برخی از مسلمانان ضد فلسفه دایر بر یونانی بودن فلسفه رایج، با توجه به سخن سهروردی در تاریخ فلسفه و تحقیق نویسندگان ناشی از جهل و غرور از طرف مستشرقان و خود باختگی از طرف شرقیان است؛زیرا فلسفه رایج از حوزه اسکدریه، انطاکیه، سریانی، ایران باستان و حوزه هندیان هم متأثر است.

 

5-نظریه تفکیک گر چه در صدد فرار از افراط و تفریط است، ولی کیفیت رابطه مرحله چهارم نظام معرفتی آن با مراحل پیشین شفاف نیست.

 

6-نظریه علامه طباطبایی و جمعی از شاگردان او و مستشرقان منصف نشان آن است که ماهیت فلسفه رایج اسلامی است.از نظر کمیت از هفتصد مسأله فلسفه کنونی فقط دویست مسأله سابقه در حوزه های متعدد داشته و پانصد مسأله مخصوص فرهنگ اسلامی است و از نظر کیفی هم در آن دویست مسأله، مسلمانان فقط برخورد تقلیدی نداشته، بلکه در برخی موارد تکمیل و در برخی موارد نقد کرده اند و در برخی موارد صورت استدلال و برهان کاملا عوض شده و مواردی فقط عنوان آن حفظ شده است.

 

امید است مسایل مستحدثه فلسفه اسلامی از نظر کمیت و کیفیت کاملا روشن شود که هم مایه علاج خود باختگی شرقیان و هم عامل بیدار شدن از خواب غفلت و غرور مستشرقان شود.

مآخذ

1.قرآن مجید.

 

2.ابراهیمی دینانی، غلامحسین، جایگاه فلسفه در برابر فلسفه غرب و سنت تجدد، تهران، طرح نو، 1378 ش.

 

3.-، جنگ اندیشه ش 12، دفتر نشر.

 

4-، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، انتشارات طرح نو، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379 ش.

 

5.ابن خلدون، مقدمه، بیروت، انتشارات دار الکتاب لبنان، 1956 م.

 

6.ایزوتسو، توشی هیکو، بنیاد حکمت سبزواری، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران، دانشگاه تهران، 1368 ش.

 

7.حکیمی، محمد رضا، دانش مسلمین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی تا.

 

8.داوری اردکانی، رضا، فارابی مؤسس فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، 1377 ش.

 

9.ژیلسون، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه داودی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1370 ش.

 

10.سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، مقدمه و تصحیح دکتر سید حسین نصر، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372 ش.

 

11.شریف، میان محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه نصر اللّه پور جوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1365.

 

12.طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، مؤسسه مطبوعاتی دار العلم، بی تا.

 

13.-، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اعلمی، بی تا.

 

14.عابدی شاهرودی، علی، اصالت فلسفه اسلامی، کیهان اندیشه شماره 1، 1364 ش.

 

15.عبد الرزاق، مصطفی، زمینه تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه فتح اللّه اکبری، تهران، نشر

پرسش، 1381.

 

16.علی زاده، بیوک، فلسفه اسلامحیات تعقلی اسلام، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1371.

 

17.غفاری، حسین، فصلنامه فلسفه، مجله ادبیات و علوم انسانی، ش 53-52، 1371.

 

18.فاخوری، حنّا، و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبد المحمد آیتی، چاپ چهارم، تهران، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، 1373.

 

19.قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحکما، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1371.

 

20.کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1382 ش.

 

21.کوهساری، سید اسحاق، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1382 ش.

 

22.لاهیجی، عبد الرزاق، گوهر مراد، تهران، چاپخانه اسلامیه، 1377 ش.

 

23.مدد پور، محمد، حکمت دینی و یونان زدگی در عالم اسلامی از آغاز تا عصر ابن خلدون، تهران، مؤسسه انتشارات اسوه، 1375 ش.

 

24.مدکور، ابراهیم، فی الفلسفه الاسلامیه منهجه و تطبیقه، بیروت، مکتبه الدراسات الفلسفیه، 1974 م.

 

25.مرحبا، عبد الرحمن، قراءات فی الفلسفه العربیه الاسلامیه، بیروت، مؤسسه عبد العزیز للطباعه و النشر، 1993 م.

 

26.مصباح، محمد تقی، سلسله مباحث فلسفه اسلامی، شماره 2، قم، مؤسسه در راه حق، بی تا.

 

27.مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، دفتر انتشارات اسلامی، 1362 ش.

 

28.-، مجموعه آثار شهید مطهری، قم، انتشارات صدرا، 1374 ش.

 

29.-، مقالات فلسفی انتشارات حکمت، تهران، بی تا.

 

30.ملکیان، مصطفی، رویکردهای متفاوت در تاریخ فلسفه نگاری، کتاب ماه، ادبیات و فلسفه ش 53-52، 1380 ش.

 

31.نصر، سید حسین، قرآن و حدیث منبع و الهام بخش فلسفه اسلامی، نامه مفید، سال 3، شماره 4، ترجمه دکتر محمد محمد رضایی، 1374 ش.

 

32.-، معارف اسلامی در جهان معاصر، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1371.

پایان مقاله