چکیده:
با مراجعه به آثار برجای مانده از خیام، درمی یابیم که از او در حوزه مباحث مربوط به حکمت طبیعی، جز یک رساله کوتاه، چیزی بر جای نمانده است. این در حالی است که او را از سویی به عنوان یک ریاضیدان و فیلسوف مشائی می شناسند، و از سوی دیگر به عنوان شاعری بر طریق اپیکور شهرت دارد.
این گفتار بر اساس رسائل برجای مانده از خیام، می کوشد، معنای متناسبی از شهرت این حکیم ایرانی به «دهری» و «طبایعی» فرانماید، و اصول معرفت شناسی او را در میزان نقد و سنجش قرار دهد. بررسی این بخش از آراء او در ارتباط با آموزه های فیلسوفان یونانی و حکیمان ایرانی، از جمله ارسطو و میرداماد نیز مورد توجه نویسنده بوده است.
کلید واژه: ریاضیات، الهیات، طبیعیات، دهری، طبایعی، مشائی، اپیکوری، حکمت طبیعی، حکمت نظری.
یکی از سه جزءِ حکمت نظری در قدیم پس از ریاضیات و پیش از اِلاهیات، که سماع طبیعی هم گفته اند و امروزه اصطلاح «فیزیک» رایج است. اما در حکمت طبیعی که موضوع خاصّ این گفتار است، جز یک رساله مختصر بسیار فنّی و ریاضی از خیام بیش نمانده، تازه در زمینه گیتی شناسی فلسفی او هم، جز رسائلی که در پاسخ به پرسش های این و آن نوشته، هیچ متن مبسوط فلسفی یا کتابی مستقلّ در باب حکمتی که خود بدان اعتقاد می ورزیده، یا اثری مبیّن «نظام» فکری فلسفی اش تصنیف نکرده است. ما تردید داریم که خیام به عنوان یک فیلسوف، اصولاً «نظام» فلسفی منسجم داشته باشد، چه دانسته است که وی یک ریاضی دان پیرو حکمت بوعلی سینا و مدرّس فلسفه مشّاء بیش نبوده؛ داعیه نوآوری و دبستان سازی و نمایندگی در فلسفه نداشته، البته گاهی بر همان مسلک خوشباشی «اپیکور» مآبِ معهود رباعیات فلسفی گونه، آن هم برای آزار و اذیّت و دست انداختن متکلّمان دین می سروده است. بر روی هم، می توان گفت که خیام در رباعیّات خود فیلسوف تر است تا در رسائل به اصطلاح فلسفی اش؛ ولی به هر تقدیر، ما کوشیده ایم هم از دیوار رسائل وی نقبی به خانه فکر حکیم بزنیم؛ و در این کار ناگزیر بوده ایم که اولاً برای درک حکمت طبیعی او، دو بهر مقدماتی به عنوان «ریاضیات و الاهیات» تمهید مطلب کنیم؛ و ثانیا جای جای و در مواضع مقتضی و ضروری هم به نقد و تحلیل، یا خصوصا به بررسی مقایسه ای و تأویل بپردازیم.
الف). ریاضیات
دانسته است که دانش های ریاضی در زمان قدیم شامل سه قسم «حساب و هندسه و جبر» بوده است؛ و این نویسنده قبلاً دو جا به طرح این نظر پرداخته است، که در تاریخ ریاضیات دانش «جبر» همواره به ایرانیان اختصاص داشته، و دانش «هندسه» به یونانیان؛ چنان که از قول افلاطون آورده اند «خداوند جاودانه سرگرم کار هندسه است». این معنا نشانگر آن است که در قلمرو ریاضی مزاج یونانی جماعت با دانش «هندسه» آمیخته تر باشد، و مزاج ایرانی با دانش «جبر» سازگارتر است؛ بسا که حکمای قدیم ما هم شاید با توجّه به مفهوم ضمنی «نیروی ناگزیر» (= جبر) مایل به ذکر این نکته بوده باشند که در ایران زمین «خداوند جاودانه سرگرم کار جبر است».1
همین نکته و نظر را تاریخ نگار برجسته علم، جان برنال چنین بیان کرده است:
«از روزی که حساب به بُن بست عدد اصمّ برخورد، ریاضی دانان یونانی از عدد روی برتافتند و به خطّ و سطح عطف توجّه نمودند، زیرا فکر می کردند که در هندسه از این گونه مشکلات منطقی خبری نیست. حاصل آن شد که یونانیان، هندسه اندازه گیری را که شاید بزرگترین خدمت آنها در عرصه علم است تکامل بخشیدند، ریاضیات بابلی و جانشین آن در هند و دوره اسلامی، همچنان در قلمرو حساب و جبر باقی ماند».2
شادروان استاد غلامحسین مصاحب نیز در تحلیل تاریخی «معادلات درجه سوم» (نظر به طرح خیام) گوید: این عقیده مشهوری است که «در آثار یونانیان هیچ اثری از جبر نیست».3
جای دیگر هم که راجع به معادلات درجه سوم مطرح در رساله استخراج الاوتار ابوریحان بیرونی اشارت کرده ام، این که قضایای مربوط بدان در نزد هیچ یک از جبردان ها مسبوق نبوده، و نیز راه حلّ آنها هنوز مکشوف نگردیده، چنین نماید که وی بر روشی احاطه داشته است که او را بر حلّ معادلات مزبور قادر می ساخته است. باید افزود که مسائل جبری مطرح شده توسّط بیرونی همانا شالوده طرح اَعمال و راه حلّ ها توسّط خیام نیشابوری شده؛ سپس سنن بیرونی و خیّامی به خواجه نصیرالدین طوسی انتقال یافته است. پروفسور رضا می گوید که: نیز بر حسب باب دوم (در شمار) کتاب التفهیم بیرونی که «یکی چیست؟ آن است که یگانگی بر او اُفتد و بدو نام زده شود... (الخ)»(ص 33)، روشن می شود که ضمن تعریف واحد (U) آن را نسبت به دو عمل اصلی حساب (ضرب و تقسیم) تغییرناپذیر دانسته، نیز آن را مولِّد سایر اعداد یاد کرده که از مجموع مراتب چنین فهمیده می شود، یک طرح ساختمان جبری در اندیشه دارد که امروزه آن را «ساختار جبری» نامند؛ و این همانا تفکّر خاصّ علمای ریاضی سده نوزدهم(م) است، که با تحلیل موضوع بدین نتیجه توان رسید که بیرونی «اهل جبر» (Algebraist) است؛ چنان که گویی حکمای یونانی مآبی چون ابن سینا «اهل هندسه» (Geometerist) باشند.4 ریاضیات خیام با آن که مدلول هر دو قسم «جبر» و «هندسه»، یا منطوق نظر ایرانی و یونانی می باشد، در خصوص «واحد» جبری حسب تعریف مزبور، همانا ناظر به نگره «توحید» فلسفی یا حکمت دهری در نزد او کمابیش همانند آنِ بیرونی است، چنان که کثرت «هندسی» در نزد وی گویا ( یعنی به قیاس و قرینه) ناظر به ساختار «طبیعت» در حکمت طبیعی وی بوده باشد.
خیام در آغاز رساله براهین گوید:
یکی از دانش های تعلیمی مورد احتیاج در بخش ریاضی از حکمت، همان فنّ جبر و مقابله است که موضوع آن استخراج مجهولات عددی و هندسی می باشد، موضوع آن «عدد مطلق» و مقادیر قابل سنجش باشد؛ و اما «مقادیر» همانا کمیّت های متصل است، و آن چنانکه در قاطیغوریاس (= مقولات) آمده، چهارتاست: خط، سطح، جسم و زمان.5
آنگاه در رساله تقسیم ربع دایره گوید:
آنچه جبری ها «مال مال» (= توان چهار) می نامند، در مقدارهای متصل امری موهوم است، به هیچ رو وجود عینی ندارند؛ اطلاق الفاظ «مال مال» (= توان چهارم) و جز اینها بر مقدارهای متصل، در واقع اطلاق «عدد» برآنهاست. اما «عدد» تجرید ذهنی است، آن را وجود عینی نباشد، تنها وقتی وجود عینی می یابد که با ماده متشخّص شود. هرکس که گمان برده «جبر» حیله ای است از برای استخراج عددهای مجهول، گمان محال برده و نباید به این اختلاف ظاهری التفات کرد، بل همانا جبر و مقابله اموری هندسی است که برآن برهان آمده است.6
در این فقره به ظاهر و در بادی نظر، چنین نماید که خیام بیشتر یا اصولاً اهل هندسه ( مهندس) باشد، یا به عبارت دیگر «جبر» خیام «هندسی» است، بیش از آنکه تصوّر رود هندسه را تبیین جبری نموده باشد؛ ولی با آنکه استاد مصاحب یک چنین عقیده ای پیدا کرده، این بنده نیز در بادی تحقیق چنین دریافته بودم که در حقیقت این گونه نباشد و مطلب پیچیده تر از اینهاست. باری، در جای دیگر گوید «مال مال» را جبری در موارد هندسی بکار می برد، که البته این عمل بر سبیل مجاز است نه راه حقیقت؛ زیرا وجود «مال مال» در مقادیر ممکن نیست؛ ضمنا زوج و فرد بودن عارض مقدار می شود، که مقادیر را منفصل می کند؛ و اما مقادیر هندسی مرکّب از اجزاءِ لایتجزّی نیست، انقسام آنها محدود به نهایتی نباشد، چنان که عدد راست (یعنی محدود به نهایتی است) زیرا عدد مرکّب از اجزاءِ لایتجزّاست، که همان «واحد»هاست.7
همین فقره و تضاعیف آن در رسائل وی، مبیّن نگره اتمی حکیم عمر خیام است یا به عبارت دیگر، در تبیین نظریه ذرّه گرایی وی، ناظر به حکمت طبیعی او بایستی ملحوظ نظر داشت. هم در این خصوص یعنی مبانی ذرّه گرایی، از جمله در رساله شرح ما اشکل جزو قضایای مقدماتی هندسه یاد کند که:
مقادیر تا بی نهایت تقسیم پذیراند. (پیداست که این نگره ارسطویی است) و آنها از آنچه تقسیم ناپذیرند ترکیب نیافته اند (ایضا نظریه مشّائی) و این یک قضیه فلسفی است، که هندسه دان در صناعت خود بدان نیاز دارد؛ بعضی از مهندسان کوشیده اند تا بدان از جهت صناعت خود برهان آورند. هم از جمله این که گاه ممکن باشد که خطّی مستقیم تا بی نهایت برآوَرْد، و اگر فیلسوف بر تناهی اجسام برهان آرد که خارج از آنها نه خَلاَئی هست و نه مَلاَئی، همانا بیان داشته است که چگونه رواست مهندس قائل به نامتناهی باشد، چه آن «خارج» هم تا بی نهایت است.8
باید گفت این برهان اخیر که در اثبات وجود خلاء است، و ظاهرا بیانگر عقیده خیام ملازم با نگره اتمی هم باشد، تقریبا شبیه به برهان حکیم محمّد بن زکریای رازی، هم در ابطال نظریه مشّائیان و اثبات وجود «خلاءِ» نامتناهی است.9
یک جا خیام گوید: «اِعْلَم اَنّ البرهانَ علی هذه الطرقِ بالهَندسه، لایَجزی عن البرهانِ علیها بالعدد» (عالم جبر، ص 10. / دانشنامه، ص 197) یعنی: برهان به شیوه هندسی جایگزین برهان عددی برآن نباشد، چه وقتی موضوع تحت بررسی «عدد» باشد، نه مقادیر هندسی، برهان هندسی جای برهان عددی را نمی گیرد (دانشنامه / 246). این عبارت که آشکارا در تأیید «جبر» است، بر اثر بدخوانی آن به نزد شادروان استاد دکتر مصاحب، اسباب سوءِ تفسیر و قول به هندسی بودن خیام شده است. چه استاد فقید می فرماید که:
کارهای خیام در علم جبر ظاهرا در بسط این علم تأثیری نداشته است. خیام یک ریاضی دان قرون وسطائی است، که سخت تحت تأثیر افکار یونانیان بوده است. محدودیت های ناشی از بندهایی که این افکار بر دست و پای او بسته به خوبی از آثارش هویداست. در این باب،آنچه مربوط به مسائل و موارد خاصّ مندرج در آثار اوست یعنی کارهای جبری وی چنان که خود می گوید، مبتنی بر کتاب های اصول و معطیات اقلیدس و مخروطات آپولونیوس است (هر چند بر آنها اِشکال نموده) وقتی حکم می کند که «براهین عددی جای براهین هندسی را نتوانند گرفت» (کذا) هم به سبب پیروی از فلاسفه یونان است، که تفاوت فاحشی بین «عدد» یا «عدد مطلق» و «مقدار» یا «کمّ متصل» (خط، سطح، جسم، زمان) قائل است؛ از اینرو کارهای جبری او یا به عبارت درست تر روش او در جبر سخت تحت تأثیر و نفوذ این اندیشه است. با آنکه خیام نخستین کسی است که به تحقیق منظم علمی در معادلات درجه اوّل و دوم و سوم پرداخته، طبقه بندی تحسین انگیزی از آن معادلات فرانموده اما روش حلّ آنها که اغلب ناقص است هم «هندسی» است، و هم اینکه متأسفانه در هیچ یک از دو رساله به اصطلاح جبری خیام، تعریفی از جواب یا ریشه معادله و از حلّ معادله دیده نمی شود.10
اینجانب، با توجّه به سوءِ فهم در حکم مزبور که یاد شد، می افزاید آن اندازه که خیام در «علم جبر» نوآوری نموده، و در این فنّ از ریاضی پیروزی و آوازه یافته، همانا مربوط به جنبه «ایرانی» بودن وی، یا به عبارت دیگر راجع به «دانش ویژه ایران» می شود، در باقی امر می تواند عالم یونانی مآب بر شمار آید.
ب). الاهیات
مراد از طرح مسأله «الاهیات» (حکمت اِلاهی) خیامی در اینجا، صرفا به جهت درک بنیان نظری وی در حکمت طبیعی یا «طبیعیات» اوست؛ چنان که در بهر پیشین (ریاضیات) مبانی یا بیان ریاضی نگره «توحید» و نظریه «اتمی» وی تا حدّی معلوم شد. می توان گفت که: الاهیات یا علم الاهی یا مابعد طبیعی خیام هم به تفسیر «ریاضی» باشد، اما مسائل «علم اَعلی» به تعبیر خودش و حکمت اُولی که گوید غرض نهائی فیلسوف است (دانشنامه / 418). در رسائل فلسفی موجود خیامی نه تنها مبیّن نظام فکری و شخصیّت فلسفی یا حاکی از آراءِ مستقلّ شخص وی نیست، بل بسیاری مسائل و نظرات متناقضه هم به گونه ای در بافت کلام فلسفی او لانه کرده، که دریافت حقیقت امر را به لحاظ معرفت شناسی دشوار می سازد. شناخت شناسیِ فلسفی خیام از رسائلِ به غایت موجز فلسفی اش، واقعا در حکم چاه کندن با سوزن است که آخر سر هم به سنگ برمی خورد. سبب آن است که چنان که پیشتر هم گذشت، چون به عنوان یک حکیم مشّائی و مدرّس حکمت سینائی معروف و مقبول بوده، لذا در موقف فلسفه رسمی به خصوص در «الاهیات» (که او را «تالی تلو» بوعلی شمرده اند) نمی توانسته برخلاف آن مکتب سخن بگوید؛ پس هرگاه از او پرسش هایی می کردند، بر همان اصول و مبانی حکمت مشائی یا به عبارت دقیق و درست، هم بر اساس مذهب التقاطی «نوافلاطونی» اسماعیلیان ایران پاسخ می داد؛ چنان که تمام رسالات فلسفیه وی هم در جواب مسائل معاصران می باشد، حال آنکه خود اعتقادی بدان مذهب التقاطی نداشت، هم چنین متافیزیسم را خواه ارسطویی یا نوفلاطونی نمی پذیرفت، دقیقا همان طور که «علم احکام نجوم» را تصدیق نمی کرد (مانند ابوریحان بیرونی) اما ناگزیر در مقام جوابگویی بر وِفق علم رسمی و نظر جاری و طبق اصول آن فنّ سخن می گفت.11
باری، نجم الدین رازی (دایه) در مقدمه نقل دو رباعیِ مسلّم و مشهور خیام، او را بیچاره فاضلی «فلسفی و دهری و طبایعی» وصف نموده است،12 که همین نظر از باب نقل نیز کافی است تا مذهب فلسفی خیام، خصوصا صبغه «علم الاهی» او را دهری و طبیعی یا به تعبیر اصطلاحی امروزه «گیتی گرای» (Materialist) تلّقی کنیم. در هر حال، گیتی شناسی عمر خیام را ما اینک در سه مقوله «وجودشناسی، مسأله ضدین، علّت ایجابی» اجمالاً بررسی می کنیم.
خیام در رساله وجود و جز آن مفهوم «وجود» را اعتباری دانسته، اصالتی برای آن در عالم عین قائل نیست؛ هم چنین «عدم» را اعتباری دانسته، که در این خصوص طی رساله ای برای قاضی فارس سخن گفته است (دانشنامه / 355، 400 و 419). آنگاه در رساله ضیاءِ عقلی گوید: مبدأ تصوّرات از همه چیزها و شیئی نیز ظاهرِ تصوّر است، که وجودِ آن را در نفس الزام می کند(همان / 371). پیداست که همین قول به مبدأ هویّت در نزد ارسطو بازمی گردد، بدین معنا که حمل شیئی را بر نفس ضروری می سازد. اما «وجود» در نزد خیام بردوگونه «عینی» یا «ذهنی» است، که از جمله در نتیجه یک حجّت جدلی بیان می کند:
وجود، صفتی زائد بر ذات ماهیت معقول است که در نفس (ذهن) موجود و در عین (خارج) ناموجود است یعنی وجودِ موجود در اَعیان همانا عین ذات اوست، وجود زائد برآن را معنایی نباشد؛ هر چند وجود نفسی (ذهنی) هم از جهتی خارجی است، زیرا موجودات ذهنی هَیَآت نفس اند؛ و چون نفس امری خارجی است، پس هیأت امر خارجی هم از جهتی خارجی باشد. پس درست است که موجود عینی و وجود لابشیئی یکی است، صیرورت آن ماهیتی معقول باشد، که حسب معنای معقول موسوم به «وجود» بدان اضافه شده است. چه بسا اوصافی که در عالم اعیان معدوم است، در نفس و عقل برای موصوفاتی که در اعیان نیست وجود داشته باشد» (همان / 349، 357، 365، 371، 373 و 375).
اما در مسأله ضدین که خیّام رساله معروف ضرورت تضاد را نوشته، باید گفت چنان که گذشت، وجود را بر دو قسم عینی و ذهنی دانسته، از مقدمات بحث در این باب نتیجه می گیرد که «تضاد» راجع به وجود ذهنی است نه عینی (ص 356). بدین سان، خیام در عالم وجود (اَعیان) هیچ گونه تضادی را ضروری نمی داند. به طور کلی، خیام «تضاد» را در موصوف یعنی واجب الوجود از نوع عرضی می داند نه ذاتی؛ و هرجا که مسأله واجب الوجود مطرح باشد، که هم بر دو قسم است: یکی واجب الوجود به ذات خود، دیگر واجب الوجود به غیر خود، این صورت اخیر (واجب به غیر) همانا «عدم» ضروری باشد (ص 355، 418). اما تضاد در نزد خیّام به صورت «حیَلی» (مکانیکی) آن مطرح بوده، نه هرگز «جدلی» (دیالکتیکی) که همان تضاد ارسطویی است. چه گوید: چون وقتی «الف» علّت از برای «ب» شد، و «ب» هم علّت از برای «ج»؛ بنابراین «الف» برای «ج» علّت خواهد گردید (واین قضیه سائق است بدین که) واجب الوجود تضاد را در اعیان بالعرض نه بالذات در وجود آورده، و این مسأله تردیدپذیر نیست (ص 358). در رساله ضرورت تضاد گوید که: واجب الوجود از همه جهات «واحد» است، آنگاه اگرهم آن را ممکن الوجود بدانیم، موجد و مسبّب آن بایستی واجب الوجود «واحد» باشد؛ و به طور قطع مسلّم داشته اند که ذات واجب منشأ شرور نتواند شد (ص 346، 354 و 363). پیداست که این نگره مؤسّس بر اصل «عدم تناقض» معروف ارسطویی است، که اجتماع نقیضین را محال می داند؛ خیام در همین معنا طیّ رساله کَوْن و تکلیف گوید:
خدای تعالی این مرکّبات را در زمانی حسب ضرورت مقدّر فرموده، که اجتماع اشیاء متضادّ و بل متقابل با هم ممکن نباشد، چه نمی توان دو شیئ متضاد را در آن واحد و جهت واحد جمع کرد.
آنگاه به پاسخ این سؤال پرداخته که «خداوند چرا اشیائی را که متضاد با یکدیگرند و ممکن نباشد با هم خلعت وجود بپوشند، خلقت فرمود؟» (ص 330 / 339). خیام مسأله را به قول بعضی از حکماء ارجاع می کند (یعنی تأویل نقلی) و خود از اقامه برهان حسب اصولی که گویی خود قبول نداشته به کلّی طفره می رود، پس رندانه صحّت قضایا را به وجود برهان قویم احاله می کند و خود حکم قطعی نمی دهد.
باید افزود که رساله کون و تکلیف تقریر درباب تکلیف، راجع به همان وجوب اطاعت مردم از صاحب شرع و تمکین نسبت به شرایع می باشد، که پیداست نظر خود خیام اصلاً در آن مطرح نمی تواند باشد، چه آن را برای یک قاضی شریعتمدار فقیه نوشته است.
باری، وجود «اضداد» ناشی از ذات باری که عین اعتقاد ثنوی یعنی مسأله تضاد «خیر / نور» (اورمزد) و «شرّ / ظلمت» (اهریمن) صادر ایجابی (حسب تعبیر خیام «ضروری») از ذات «زروان» (دهر) نظر به مذهب دهری خیام، بیان واضح فلسفی منطبق بااصول نظام مزبور و کلام مقبول در رسالات وی به ویژه ضرورت تضاد نیافته است. آنچه از این رهگذر به حاصل می آید هم بر وِفق حکمت مشّائی و قواعد تضادّ حیَلی ارسطویی، حتی برخلاف مبانی «ذرّه گرایی» متّبع خیام در حکمت طبیعی هم باشد، که در موضوع کَون و فساد عالم یا مسأله «ترکیب و استحاله»، همانا ضدّین مزبور طیّ روند اجتماع و افتراق ذرّات یکدیگر را مشروط می کنند. بنابراین، مسأله ثنویّت فلسفی (زروانی / دهری) خیام را عجالةً باید در جزو مذهب «مستور» وی محسوب داشت، آنچه فعلاً از مذهب «معلوم» وی برمی آید، هم بیش از این نیست (که گوید): شرّ را نمی توان به موجد سیاهی (ظلمت) هرگز به ممکن الوجود نسبت داد، چون «قصد» اوّل (عنایت سرمدی حق) به سوی خیر متوجّه بوده است؛ ولی این نوع «خیر» ممکن نیست به کلّی عاری و مبرّا از «شرّ» و «عدم» باشد، پس شرّ را جز بالعرض نمی توان به ذات پاکش منسوب داشت. پس مبرهن شد شروری که در مخلوقات خدا موجود است، بالذات نیست و بالعرض می باشد، و نیز واضح شد که «شرّ» نه ازحیث کمیّت و نه از جهت کیفیّت با «خیر» آن قابل قیاس نیست. آنگاه خیام در پی همین فقره، جبر علمی (Determinism) رامطرح می کند، که هم مبیّن گرایش زروانی اوست: اما سؤال راجع به اینکه کدام یک از دو فرقه به صواب نزدیک ترند، شاید جبریان به صواب نزدیک تر به نظر آیند؛ مشروط بر آنکه در هذیانات و خرافات نیفتاده و غلوّ نکنند، چون هرگاه به طرف مبالغه و غلو میل کنند، از حقیقت و صواب دور خواهند افتاد (ص 359 و 360).
اگر درست باشد که خیام برآیین طبیعی دهری می اندیشیده، در خصوص حدوث عالم چنان که هم در بهر آتی بیاید، بایستی صدور موجودات در نزد وی هم به طریق ایجابی بوده باشد، در این صورت مسأله صُنع و خلق و اِبداع «کلامی» (یعنی معتقد متکلمان) منتفی است. ما یک جا هم در رساله ضرورة تضاد این مطلب را بین تلویح و تصریح از عمر خیامِ محافظه کار و اهل تقیه دریافته ایم، که می گوید:
به طور کلّی تحلیل مسأله از این قرار است که موجودات ممکنه، از وجود مقدس به ترتیب و نظام خلعت وجود پوشیده اند؛ و چون اشیاء موجود شدند بعضی از آنها بالضروره، نه آنکه کسی آنها را این گونه قرارداده باشد، نه به جعل جاعل، با یکدیگر متضاد گردیده؛ بدین معنی که وقتی این موجود به وجود آمد تضاد هم بالضروره موجود شد، و چون تضاد بالضروره موجود گردید، عدم بالضروره لازم آید و وجود شرّ هم بالضروره با عدم به وجود می آید (ص 358 و 367).
سپس گوید که: پس از این مقدمات باید دانست برهان مدلّل داشته، واجب الوجود در اعیان از همه جهات و در تمام اوصاف واحد یگانه می باشد، و همان سبب و علّت موجودات در اعیان است. آنگاه در رساله علم کلیات وجود (که همان سلسلة الترتیب است) در ترتّب موجودات گوید: «چنین است که ترتیبِ حروف که مخرج هر حرفی از حرف دیگر است که بالای اوست و هر یکی از دیگری خاسته است» نخست عقل را یاد کرده، سپس نفس را معلول عقل دانسته، که فلک هم خود معلول نفس باشد... الخ (ص 357، 383 و 384). واضح است که این مراتب و اصولاً رساله سلسلة الترتیب یکسره به اصطلاح «مشّائی» یا به عبارت صحیح و دقیق و واقعی کلمه «اسماعیلی» است، که البته جزو همان علم رسمی و حکمت بوعلی سینائی متداول بوده است.
اما اینکه «توحید» خیام آحادی یا عددی نیست، یک جا خود گوید که: «پس واجب الوجود یکی است، نه از روی «عدد» که گفتیم که «یکی» نه عدد است، از بهر آنکِ او را ماقبل نیست، و علّت نخستین تا یکی واجب کند... الخ» (ص 384). ولی توحید خیامی حسب رسالات وی اشراقی یا مستفادی یعنی اصالةً «ایرانی» هم نیست؛ زیرا که باز حسب رسالات وی «خیر و شرّ» یا «نور و ظلمت» را نه در «ذات» عینی واجب الوجود، بل همانا «صفت» ذهنی آن می داند؛ و از اینرو حسب رسالات چنین نماید که توحید او نیز ارسطویی یا مشایی (یونانی) و به عبارت دقیق و متداول «نو فلاطونی» است، چون ناظر به اصل معروف فیض و صدور «لایصدر عن الواحد الاّ الواحد» می باشد. بدین سان، مادی گری خیام نیشابوری هم از نوع ارسطویی، و بر مذهب التقاطی «قاطی پاتی» گری است. اما اگر در قضاوت خود باید شرط انصاف را سخن بگوییم، وی در رساله کون و تکلیف درباره اینکه چرایی (لمیّت) به ذات واجب الوجود راه ندارد، و اینکه همین مسأله یکی از مشکل ترین مسائل در موضوع تفاوت موجودات (حسب مراتب) می باشد یعنی همان موضوع مجعول و مخترَع معروف «اسماعیلیه» ایران (در جزو التقاطیات نوافلاطونی مآبانه) به عنوان «پایگان عقول و نفوس فلکی» یا همان عقول عشره کذائی مشهور، که خیام طوعا اوْ کُرها رساله سلسلة الترتیب (یا همان کلیات وجود) را هم در این باب نوشته، گوید:
بدان که در این مسأله، بسیاری از مردم دچار حیرت شده اند، تا آنجا که فرزانه و خردمندی را نتوان یافت که در این باب با تحیّر دست به گریبان نباشد؛ و شاید من و آموزگارم شیخ الرئیس بوعلی سینای بخارایی که در این مسأله امعان نظر کرده ایم، در بحث خود بدان جا رسیده ایم که نفوسمان بدان قانع شده؛ و این قناعت یا به واسطه ضعف نفس ما بوده است که بدان چیز رکیک و باطل و ظاهر آراسته قانع شده، یا به واسطه قوّت کلام در خود موضوع باشد که موجب اقناع می گردد» (دانشنامه / 329 و 338).
در بطن و مغز این اعتراف صریح حکیمانه خیام (که روانش شاد باد) نقض هر چه نوفلاطونی و اسماعیلی و التقاطی گری «رکیک» باشد نهفته، هم بُطلان متافیزیسمِ «ظاهر آراسته» به هر شکل و شمایل آن اعلام شده، و همانا عقیم و سترون بودن و به بُن بست رسیدگیِ فلسفیدن به اصطلاح «مشّائی» آشکار گشته است.
ج). طبیعیات
ظهیرالدین بیهقی (م 565 ه . ق) و به تبع او شمس الدین شهرزوری (م 612 ه . ق) یاد کرده اند، خیام نیشابوری که در تعلیم و تصنیف زُفتی و دست خشکی می نمود، جز مختصری در «طبیعیات» ننوشته است.13 آن «مختصر» هم چنانکه بیاید، جز رساله میزان حکمت نبوده باشد. ولی برای فهم آراءِ طبیعی هر فیلسوف و متفکّر گیتی گرای، بایستی چهار مقوله را از دیدگاه او بررسی و پژوهش کرد: جسم، مکان، زمان، حرکت؛ اما این مسائل خود در مرز میان «علم» و «فلسفه» قرار دارند، که در مورد خیام چنان که اشاره شد می توان گفت طبیعیات او نیز «ریاضی» است؛ و اینکه از دو قسم ریاضی «جبر و هندسه» کدام یک بر حکمت طبیعی او غلبه دارد، واقعا در این خصوص نمی توان حکم کلّی کرد. باری، با توجّه به اینکه خیام مفهوم وجود را اعتباری دانسته، اصالتی برای آن در عالم عین قائل نیست؛ هم در رساله کلیات وجود (فارسی) ممکن الوجود را دو نوع برشمرده: یکی جوهر، دوم عرض؛ و آنگاه جوهر را نوع کلّی قسمت پذیر یاد کرده که همانا «جسم» است، اما جسم «کلّ» خود بر سه قسم باشد: افلاک، اُمّهات، موالید، که گوید «این هر یکی قسمت پذیرند و اجزای ایشان را نهایت نیست» (دانشنامه، ص 382، 383 و 388). تا اینجا فیزیک خیامی اولاً از فلسفه مادی به دور می رود، چون آنچه در حکمت طبیعی «ممکن الوجود» تلقّی می شود، همانا موجود بالضروره باشد یا به عبارت دیگر: «جوهر» خود همچون واجب الوجود مقوله ای «قدیم» به شمار آید؛ ثانیا با توجّه به تأکید مکرّر بر اینکه «جسم قسمت پذیر است» (384) که یک اصل مشهور ارسطویی در سماع طبیعی می باشد، حکمت طبیعی خیام مبنای اتمی یا «جزءِ لایتجزّی» (= جسم تقسیم ناپذیر) پیدا نمی کند؛ چه در نگرش ذرّه گرایانه «اجزاءِ جسمِ کلّ هر یکی متناهیا قسمت ناپذیرند»، یعنی به حدّی می رسند که دیگر غیر قابل تقسیم می شوند.
پیشتر در بهر ریاضیات خیام نیز راجع به جنبه «هندسی» بودن او گذشت، و همین مبیّن صبغه یونانی او یا مشخّصا ارسطویی (مشّائیِ) فیزیک او هم باشد، که مقادیر کمّی تا بی نهایت تقسیم پذیرند (مدلول این قضیه خطّی مستقیم تا بی نهایت پیوسته باشد) و آنها به لحاظ فلسفی از اجسام تقسیم ناپذیر ترکیب نشده اند. به عبارت دیگر (هم از خیام) مقادیر هندسی مزبور مرکّب از اجزاء لایتجزّی نیست، انقسام آنها محدود به نهایتی نباشد، آن طور که «عدد» ( یعنی مفاهیم جبری) محدود به نهایتی است، زیرا «عدد» مرکّب از اجزاءِ لایتجزّی است که همان «واحد»ها باشد (همان، ص 72، 78 و 90). از این فقره به ظاهر متناقض امّا صریح برمی آید که ذرّه گرایی خیام تنها در زمینه «فیزیک ریاضی» (یا ریاضی فیزیک) یعنی صرفا در تبیین جبری جسم طبیعی قابل درک و شناخت است یا بیان و عیان می شود؛ و هم اینجاست که خیام ایرانی گریش را در حکمت طبیعی بروز می دهد؛ وگر نه مادام که به طریق هندسی و با مقادیر کمّی متصل تقسیم پذیر تا بی نهایت سر و کار دارد، یکسره از اصول دموکریتوسیِ ذرّه گرایی به دور و بر مذهب مشّائی ارسطویی پایدار است. خیام در رساله ضیاء عقلی که می توان گفت تقریبا خودش است، تا حدودی از فلسفه رسمی مشّائی (ارسطویی) فاصله گرفته؛ براهین بر مقولات تناهی و عدم تناهی را در معنای معقول آنها به کتاب های ابن سینا حواله می دهد، آنگاه در پی نگره «اتمی» می افزاید که جزویات نامتناهی بالقوه، از جهت «عدد» نظر به ترتیب عِلّی نامرتب باشند (ص 417) و این در حالی است که قبلاً آنها را «متناهیات مرتّب» نامیده است.
اما مقوله «مکان» در فیزیک که حکیم طبیعی باید آراءِ خود را درباره آن اظهار نماید، چنین به نظر می رسد که رساله سه مسأله خیام در این خصوص مغتنم است. منتها باید پیشتر این نکته را یادآوری کرد که فیزیک ریاضی خیام، در زمینه ماهیّت جسم طبیعی که به لحاظ ذرّه گرایی محلّ امعان نظر می شود، اگر از جنبه هندسی بوده باشد که باید گفت هندسه خیام «مسطّحه» است؛ و حال آنکه ذرّه گرایی هندسی منسوب به افلاطون، ناظر به هندسه «مجسّمه» یا فضائی می باشد، که هر یک از اَجزاءِ لایتجزّی (ذرّاتِ) عناصر طبیعی اشکال خاصّ چند وجهی دارند. هندسه خطّی سطحی خیام چنان که اشاره رفت همانا جبری «تک» واحد است، که «عددِ» مجرّد از مبدأ «واحد» (منطبق با «واحد» فلسفی که همان «اَحَد» لایتناهی در مبحث «توحید» است) مشتقّاتِ ممتدّ از آن ترتیب عِلّیِ «مرتّب» نامتناهی (در هندسه) و «نامرتّبِ» متناهی (در جبر) می یابد. از اینرو، وی «خلاء» را بُعد مفطور و ممتدّی در جهات می داند، که اجسام در وسعت آن داخل باشند، آن را پاره نموده و در آن به جنبش آمده، از جایی به دیگر جای روند. سپس می افزاید این اوصاف که از برای تعریف «خلاء» ( یعنی همان «مکان» در فیزیک) یاد شد، در عقل وجود دارد ولیکن در خارج ندارد؛ چه، «خلاء» موجودی است که در عالم تصوّر و عقل بوده باشد، در عالم اعیان آن را وجودی نیست (همان، ص 357 و 366).
از منظر حکمت طبیعی اگر خیام وجود «خلاء» را مثل ابونصر فارابی و ابوعلی سینا ممتنع می دانست و نفی می کرد، امری موجّه و قابل تفسیر یا تأویل به اصول مقبول فلسفی می بود؛ ولی اینکه یکسره وجود هر چیزی را در عالم تصور و عقل یا موجود «ذهنی» می داند، جز به تناقض گویی یا عدول از اصول نمی توان تعبیر کرد. چه تقریر خلاف هم در مسأله «خلاء» و «ملاء» (مکان هندسی) در رساله شرح ما اشکل عینا بار دیگر نقل می شود (ضمنا باید گفت که: شادروان تقی ارانی در مقدمه همین رساله به مغلطه کاری و پَرت و پلاگویی های خیام اشاره کرده است).
باری، گوید هم از جمله اینکه گاه ممکن باشد که خطّی مستقیم تا بی نهایت برآوَرْد، و اگر فیلسوف بر تناهی اجسام برهان آرد که خارج از آنها نه خلائی هست و نه ملائی، همانا بیان داشته است که چگونه رواست مهندس قائل به نامتناهی باشد (چه) آن «خارج» هم تا بی نهایت است (دانشنامه / 78). در جای خود یاد کردیم که این برهان در اثبات وجود خلاء، تقریبا شبیه به برهان جدلی حکیم رازی در همین مسأله است. اما آنچه در رساله جواب سه مسأله بیان کرده از این قرار است:
گروهی از متقدّمان یونانی مانند انکساغوراس و «آمیغ» گرایان گویند که هر جسمی را «اجزاء» نامتناهی بالفعل بوده است، و ابراهیم نظّام معتزلی از جمله قائل است که «ذرّه» هم به خُردی اش مرکّب از اجزاءِ بی نهایت بالفعل باشد؛ پس بی گمان وی وجود اشیاءِ نامتناهی در عدد را جایز شمرده؛ و اگر این قضیه اولیّه بودی، جایز شمرده نمی شد، و چون این امر جایز شمرده شده، مخالفان وی نیز حاجت به ابطال این رأی نیافته اند؛ و این حجّت هم نزد بسیاری از مردم مشهورِ مسلّم نیست، بلکه نزد بسیاری از ایشان خلاف آن مشهور است؛ چه اینکه عموم مردم اعتقاد دارند که بیرون عالم فضائی غیر متناهی است و آن را خلاء نامند؛ و این یک قضیه وَهْمی است که از اّولیّات جز به حجّت ها تمیّز نیابد؛ با این حال «وَهْم» بدین برهان پس از تیضّن فعلی آن توقّف نیابد. بر روی هم، برهان قائم است بر اینکه جسم ها و بُعدهای محسوس و متخیّل، همانا متناهیاند؛ و هر چه معقول باشد «شمارمند» است، اگر هم شمار آنها در نزد عقل مرتّب به یک ترتیب طبیعی ذاتی باشد، ترتّب عددی مانند رشته علّت ها و معلول هاست؛ و از اینرو جایز نباشد که غیر متناهی باشد، هم بر این نظر حجّت های بسیار و براهین آشکار است، هر چند که اکثر از ادراک وَهْم خارج باشد (ص 416) .
اِدراک وهمی یا تصوّر ذهنی از کیفیات مادی «ذرّات» در نزد خیام، چنان که میان کیفیات اولیّه و ثانویّه هیچ گونه تمیّز یا تمایزی نباشد، مبیّن صبغه ذرّه گرایی در مکتب هندی است که قائل است «جواهر» ماهیات خود را در کیفیات مختلفه ظاهر می سازند. در عین حال، وی اتمیسم کلامی متکلّمان معتزلی مخصوصا «نظّام» را قبول ندارد، تنهاگویی نگرش ابوالهُذَیْل علاّف مورد توجّه او بوده باشد، که اتصال «جواهر» (ذرّات) را به موجب اَعراض می دانست؛ چه وی (هم به مانند خیام) خواص فیزیکی اشیاء را که صفات یک ذات مستقل نباشد، صرفا پدیده های عرضی یاد کرده،14 همان باوری که پیشتر گذشت خیام داد سخن داده است. مع هذا، طبقه بندی یا انتمای مکتبی ذرّه گرایی خیام، به سبب نبود متون و نقول دیگر متضمّن آراءِ طبیعی وی بس دشواراست ؛ ولی منبع دیگر همانا رباعیات منصوص بدو باشد (از جمله: «هر ذرّه که بر روی زمینی بوده است...»، یا «می خور که به خاک در، تنت ذرّه شود...»، و جزاینها) که بنا به عقیده علیرضا ذکاوتی حاکی از نظریه اتمی اوست. آنگاه می افزاید که: هر چند طبق تعالیم مشّائیان در آغاز معتقد به هیولای اولی بوده، مانند بوعلی مذهب ذرّه را ردّ می کرده، اما آخر به آن گراییده است. این همه اشارات که در رباعیات خیام، به گردش جاودانه ذرّات در عالم هست (این خاک ماست که سبزه می شود و تماشاگه دیگران می گردد و...) نشان می دهد که وی به فلسفه دموکریتوس و اپیکوروس رسیده بوده است. اینکه احتمالاً تئوری هیولای (متصل) او را قانع نکرده و به مذهب ذرّه تمایل یافته، هم اینکه در سیر عالم اندیشه ها از دو راه به مسأله بخت و اتفاق و تصادف نزدیک شده، اولاً این موضوع در فلسفه مشّاء مطرح بوده (مثلاً در طبیعیات الشفا) و ثانیا اتمیست ها و معتقدان به جزءِ لایتجزّی از قبیل دموکریتوس و پیروان او که نظریاتشان بین متکلمان و فیلسوفان اسلامی شناخته بود ترکیب عالم را بر اثر حرکت جاودانی و برخوردهای تصادفی ذرّات می دانند.15 هر چند برخی استنباط های علیرضا ذکاوتی در خصوص ذرّه گرایی خیام حاجت به توضیح دارد، ما ضمن قبول کلیّات امر می افزاییم که اتمیسم خیام ظاهرا از نوع «اپیکوری» یا انباذقلسی نه دموکریتی یعنی ذرّه گرایی بدون «خلاء» (= تهیگان) می باشد؛ چه مکرّر شد که خیام «خلاء» را بُعد موهوم می داند، در حالی که موافق با نگره دموکریتوس آبدرایی و حکیم محمّد زکریای رازی، خلاء همچون «جوهر» قدیم و موجود ضروری ملاط ترکیب و تمازج ذرّات و اجزاءِ عالم باشد.
اما مسأله زمان و حرکت، که باز در نزد خیام تعبیری «جبری» دارد، چه می گوید: «عادت بر آن است که زمان را از موضوعات مسائل جبر محسوب نمی دارند، هر چند ذکر آن جایز است» (دانشنامه، ص 196 / 244). تعریف زمان و مسائل وابسته بدان از نظر خیام، همان است که در نزد منجّمان مشّائی و در کتاب های ابن سینا متعارف است؛ اینان هم به پیروی از ارسطو «زمان» را مقدار «حرکت» فلک دانند، مبنای دهری گری یونانی مآب ایشان هم بر شالوده حرکت «ازلی» (قدیم) ارسطو باشد، که با زروان گرایی ایرانی در اساس نظر و ماهیت «زمان» متفاوت است. اما دهری گری یا زروان گرایی خیام، نظر به فقدان متون خاصّ آرائی، باز یک پای نظریه اش لنگ می زند؛ و آن بدون مقدمه اینکه خیام مثل آموزگارش ابن سینا و ده ها متفکّر دیگر بین زمانِ «مضاف و محدود» (زروان کرانمند) که هم به مقدار حرکت فلک سنجیده می شود، با زمان «مطلق و نامتناهی» (= دهر / زروان بیکران / سرمد) یکسره خَلط کرده اند؛ چندان که گاه عجز آنان از درک این مسأله، صرفا به علّت سُلطه قهّار فکری ارسطو و تعبّدِ جزمیِ غیر حکیمانه نسبت به آراءِ وی، آدمی را سخت به حیرت و تأسّف می افکند. خیام هم چنان که تاکنون دیده ایم از این زمره بیرون نباشد، نمی توان وجه فضیلت و امتیاز خاصّی بین اقران برای او قائل شد؛ ولی نسبت به دیگران در تقریر یک مسأله کلیدی و مهم راجع به مقوله دهر و زمان برجسته می نماید، که اینک من می کوشم آن را چنان که دریافته ام بازگو کنم. نخست تمهید مطلب را هم از خود خیام در مسأله حرکت و زمان از رساله سه مسأله می آوریم که گوید:
ثابت شده است که وجود زمان به حرکت است، و آن مقدار حرکت فلک باشد؛ بدین قرار که حرکت به ذات خود قائم نیست. در این باب متکلمان رسالات کثیری نوشته اند، که هم نظر به صعوبت تصوّر آن و آراءِ راجع بدان اختلاف بسیار است.
اما ازجمله کسانی در اثبات حرکت آن را حادث به حدوث زمانی دانسته اند، آنگاه بیشترین کسان از اهل حکمت که نگره شان در این خصوص سست و ضعیف است، گمان می کنند که سخن در باب حرکت و مقدار آنکه زمان است کلام طبیعی است.
زیرا فیلسوف آن را در مبادی علم طبیعی یاد کرده، چنان که در کتاب سماع طبیعی ارسطو آمده؛ ولی این بحث در موضوع علم ما بعد طبیعی (متافیزیک) باشد که یک اشتراک معنایی در این دو علم وجود دارد. باید گفت که علم ریاضی و علم طبیعی چون ناگزیر از بیان مبادی علم الاهی اند، حرکت و مقدار آن را یاد کنند؛ و اما کسانی پندارند که زمان جوهر ازلی است، پس این امر را باطل دانند که واجب الوجود از همه جهات واحد باشد و کثرتی در آن نیست، هم اینان اوصاف زمان را بیان کرده اند، لیکن چیزی از اوصاف زمان در آن نباشد، بل چیزی از اوصاف واجب الوجود بدان الحاق نموده اند (دانشنامه / 419 420).
تا اینجا لازم به توضیح است که خیام قبلاً واجب الوجود را «واحد» اثبات کرده، که کثرت در آن عرضی باشد نه ذاتی، اما درضمن القاء می کند که مفهوم جوهر ازلی زمان هم در لفظ واجب الوجود بیان شده است. سپس در مسأله سوم (از سه رساله) گوید:
بدان که هر موجودی خواه وجودش ذاتی باشد یا غیر ذاتی باشد، موجد آن تقدّم ذاتی دارد؛ بدین سان امر به موجد واجب الوجود منتهی می شود، که به اعتبار خود به چیزی دیگر مضاف نیست. هر جا هم که برهان بر استحاله آنچه نامتناهی بالفعل است قائم باشد، همین وجود برین راستین روشن شود و آشکار گردد، که آنچه جز اوست در وجود بدان نیازمند است؛ پس بیان کنیم «عدد» را که وجودش متناهی است، زیرا که عدد بر انواع وجود فرا گذرد (همان / 421).
خیام از این مقدمه بر طبق اصول «توحید» جبری (ریاضی) به وجود «علّت اولی» نتیجه می گیرد، که همان واجب الوجود ازلی نامتناهی یعنی زروان اکران است، سپس در پایان بحث بدین مطلب می رسد که:
بدین سان، هر چیزی بجز واجب الوجود نیازمند به وجود او ( یعنی: علّت اولی) است، خواه به واسطه یا بی واسطه؛ پس وجود واجب برتر و دیرینه تر ( اَقْدَم) از آن است، و همان خدای سبحانه باشد که ضدّی ندارد. زیرا معنای ضدّ آن است که دو چیز متباین یکدیگر را نفی کنند؛ پس اگر او را ضدّی بود عدم او امکان می یافت، و چون او واجب الوجود است، عدم او غیر ممکن و خلاف باشد؛ و عدم ضدّ او خود سبب وجود اوست، پس اگر معلول باشد هم این امرمحال است (همان / ص 422).
تا اینجا هم خیام معنای جدیدی یا به اصطلاح حرف تازه ای نگفته، ولی بحث این است که وی زمان «قدیم» یا «ازلی» یعنی دهر / سرمد را تحت عنوان واجب الوجود مستور نموده، از اصطلاح «دهر» فلسفی آشکارا طفره می رود یا شاید می پرهیزد. اما در این فقره که اینک نقل می کنیم مسأله «حدوث دهری» را مطرح کرده، تقریری که جا دارد حکیم خیام را به سبب آن ستود. گوید:
اما کسانی که زمان را از باب حدوث زمانی عَرَض دانند، نظر به امتناع حدوث زمانی پیش از وجود زمان آن را حادث شمارند، قول ایشان باطل است؛ زیرا اگر حدوثی بوده باشد همانا که حدوث ذاتی است. اما در ابطال قول منکران آن ( حدوث ذاتی) ابن سینا در کتاب سماع طبیعی شفاء بحث مستوفی نموده، قول وی هم بدین عبارت مصطلح است که اگر عدم فلک را تصوّر کنیم، پس از آن ممکن نباشد که عدم زمان را تصوّر کنیم؛ و اگر زمان، تصوّر عدمش ممکن نباشد، چگونه حاجت به اثبات افتد. (همان / ص 420).
اکنون سزاست که ما چند نکته و تبصره بر این فقره گرانبها بیفزاییم:
نخست آنکه تقریبا تردیدی نمی ماند که خیام ریاضی دان منجمّ فلکی طبیعی مسلک، خود بر این اعتقاد بوده و بر مذهب دهریان یا زروانیان می پوییده، هر چند که از اجزاءِ مقوّم یک چنین نظام فکری فلسفی در نزد او آگاهی درست نداریم.
دوم اینکه نگره حدوث ذاتی یا دهری همان نظریه مشهور حکیم میرداماد استرآبادی است که در کتاب القبسات آن را به اثبات رسانیده، مضمون «حرکت جوهری» حکیم ملاصدرای شیرازی نیز چنان که دانسته است بر آن شالوده یافته است؛ ایشان نیز اصل و برهان آن را به مانند خیام به ابن سینا نسبت می دهند، که البته همگان در این خصوص اشتباه می کنند و آگاهی ندارند؛ چه در حقیقت همین برهان پیشگفته سینائی خیامی براثبات حدوث ذاتی یا حرکت دهری، تقریبا به عین معنا و عبارت از حکیم محمّد بن زکریای رازی است، که بر همه متفکّران زروانی مآب ایرانزمین سبقت فکری و فضل تقدّم دارد؛ باید افزود که وی همین نگره را یکسره از حکمت زروانی ایران باستان و مقوله زمان سرمدی در مذهب مانوی گرفته است.16
اما در موضوع «حرکت» به لحاظ فیزیک نظری در نزد خیام، گویا هم بر اساس نگره حرکت دهری با اشکال بر ابن هیثم بصری، راجع به بعضی شکوک وی بر اقلیدس، از جمله مسأله نسبت بین هندسه و حرکت را مطرح کرده، و اینکه معنای حرکت چیست؟ پس گوید:
آنچه در نزد محققان معلوم است این که خط عَرَض است، و تفاوت نمی کند که بر سطح یا بر سطحی از جسم و یا به خود جسم باشد، بی آنکه سطح بر آن پیشی گیرد؛ چگونه حرکت به طور مجرّد از موضوعش ممکن است؟ و از جمله آنکه خط چگونه از حرکت نقطه به وجود می آید؟ حال آنکه به ذات و وجود پیش از نقطه است (دانشنامه / 74، 115 116).
منظور خیام در این فقره چندان روشن نیست، گمان بر تصوّر حرکت ذاتی یا جوهری در نزد وی اگر چه بعید نباشد هنوز زود است، ما مدرک مثبتی در این خصوص نداریم، اما چنین نماید که نگره مزبور ارسطویی هم نیست. ولی در موضوع «کون و فساد» که فقط یک جمله یافته ایم و گوید «چنان که افلاک و نجوم را، کون و فسادش نیست» (همان / 383).
توان گفت این عقیده مشّائی است. به طور کلّی خیام در مسائلی که گویا مربوط به مذهب «مستور» خود می شده، هم با توجّه به بی حالی خوشباشانه و ضنّت علمی معهود وی، از بسط مقال و اقامه براهین آن هم در رسائلی که به پاسخ یک قاضی فقیه نوشته که طبعا جز به ادلّه کلامی خرسند نباشد طفره رفته است؛ چه، واقعا براهین حدوث دهری عالم حسب حرکت ذاتی یا جوهری، برای چنین اشخاصی و دیگر متکلمان مذهبی چه فایده ای دارد؟
اما رباعیات دهریانه خیام که بنا به تحقیق علیرضا ذکاوتی، صرفا به قصد ستیزش با «کلام» رسمی و متکلمان سراسر اعصار سروده شده، نفاذ حکمت دهری را در میان همه اقشار جامعه به نوعی توجیه می کند. مضمون رباعی های «دهر» اندیشانه خیام، به روشنی حقیقت واحد لم یزلی «زروان اکران» (خدای برین) ایران باستانی را بازتاب می کند.(خوش باش که دهر بیکران خواهد بود...) و با مفاد و مفاهیم مندرج در رسالات فلسفیه وی کمابیش مطابقت یا موافقت دارد؛ چنان که از جمله در پاسخ بدین پرسش هاست: 1. صفت بقا زاید بر ذات باقی است یا عین آن؟ 2. انسان مجبور است یا مختار؟ 3. آیا وجود اضداد ناشی از ذات باری تعالی است؟ و جز اینها، که هم می افزاید
هستی بزرگتر از آن است که کوته اندیشان پنداشته اند، زمان و مکان بی پایان است؛ وجود و عدم یکایک ما تأثیری در کلّ امور ندارد، نه فایده ای از ما برای گردش عالم (گردون) قابل تصوّر است، و نه از میان بردن ما بر جاه و جلال گردون می افزاید؛ و کسی نمی تواند به طور قانع کننده ای توضیح دهد «کاوردن و بردن من از بهر چه بود؟»17
بهر و بحث طبیعیات حکیم عمر خیام را نمی توان به پایان برد، بدون آنکه اشارتی به تنها رساله طبیعی او نرود؛ و آن به عنوان رسالةٌ فی الاحتیال لمعرفة مقداری الذهب و الفضّة فی جسم مرکب منهما معروف است (= رساله در شگرد شناخت اندازه های زر و سیم در جسمی آمیخته از این دو) که عبدالرحمان خازنی (م 525 ق) جزو آثار حکیمان و دانشمندان صاحب نظر در باب میزان الحکمة یا «ترازوی آبی» ارشمیدسی یاد کرده، گوید که: در این دولت قاهره (سلاجقه) امام ابوحفص عمر خیامی در آن نظر نموده و بر درستی آن برهان آورده است».18 خازنی عین رساله خیامی را در باب پنجم مقاله چهارم از قسم سوم کتاب خود، تحت عنوان «میزان الماءِ المطلق» نقل کرده، که در ترجمه فارسی کتاب عنوان «قسطاس مستقیم» بر آن نهاده آمده است. دو سده پیش از آن حکیم محمّد بن زکریای رازی (م 313 ق) بر این دانش عنوان «میزان طبیعی» نهاد، که بعضی از دانشمندان اروپایی آن را اثری در «فیزیک مکانیک» دانسته اند، ولی ما دقیق تر آن را در دانش «چگالی سنجی» (Densitometery) بر می شمریم، و می افزاییم که به جز عبدالرحمان خازنی دو تن دیگر از حکمای ریاضی طبیعی ایران یعنی ابوریحان بیرونی و عمر خیام نیشابوری در «میزان حکمت» خود یا آزمایش های چگالی سنجی «زر و سیم» و جز اینها مرهون دانش پسر زکریای رازی اند.19 اما رساله فی الاحتیال... خیامی که چندین بار به طبع رسیده و به چند زبان هم شرح شده،20 از جمله این اواخر هم حسن فقیه عبداللهی آن را به فارسی گزارش نموده است.21 همان طور که در اوّل اشاره رفت «فیزیک» خیام ریاضی است، این رساله خود نمونه برجسته ای از این دست است، که موافق با روش های نوین اروپایی از سده 18 به بعد می باشد.
پی نوشت ها
1. ر ش: فهرست ما قبل الفهرست، مشهد، 1375، ص 145.
2. علم در تاریخ، ج 1، ترجمه پیرانفر فانی، ص 146.
3. حکیم عمرخیام به عنوان عالم جبر، تهران، 1339، ص 125.
4. ابوریحان بیرونی (پ. اذکائی)، صص 62 63.
5. حکیم عمرخیام (مصاحب)، صص 9 7. / دانشنامه خیامی (رضا زاده ملک)، ص 194 و 196. / 242 و 244.
6. رسائل الخیام الجبریه، طبع رشدی راشد احمد جبار، حلب، 1981، ص 87 / دانشنامه خیامی (رضازاده ملک)، ص 164 و 178.
7. حکیم عمرخیام (دکتر مصاحب)، صص 10 9؛ / دانشنامه خیامی (رضازاده)، ص 90، 197 و 245.
8. دانشنامه خیامی (رضازاده ملک)، ص 72 و 78.
9. ر ش: حکیم رازی (پ. اذکائی)، صص 346 338.
10. حکیم عمر خیام به عنوان عالم جبر، ص 137.
11. نک: عمر خیام نیشابوری (علیرضا ذکاوتی)، ص 52 ، 62 و 147.
12. تعلیقات چهارمقاله (قزوینی معین)، ص 315.
13. تعلیقات چهار مقاله (قزوینی)، ص 307 و 312.
14. ر ش: حکیم رازی (پ. اذکائی)، صص 312 و 462.
15. عمر خیام نیشابوری، تهران، طرح نو، 1377، ص 60 و 89 .
16. ر ش: حکیم رازی (پ. اذکائی)، فصل5، بهرهای «الف، ب، ج».
17. عمرخیام (ع. ذکاوتی)، ص 54 ، 57 ، 98 و 111؛ و نیز رجوع شود به کتابگزاری آن (پ. اذکائی)، روزنامه انتخاب، شماره های 67 و 68 و 69. / 13 و 14 و 15 خرداد ماه 1378، ص 6.
18. میزان الحکمه، چاپ حیدرآباد الدکن، 1359 ق، صص 8 87 . / ترجمه فارسی (طبع مدرس رضوی)، تهران، 1346، ص 19 و 96.
19. ر ش: حکیم رازی (پ. اذکائی)، ص 292.
20. ر ش: دانشنامه خیامی (رضازاده ملک)، ص 288 290.
21. فصلنامه میراث جاویدان، سال 4، ش 15 16 / پاییز زمستان 1375.
1. عضو شورای علمی آینه میراث.
تقدیم به دوست دیرین دانشمند ارجمند، استاد دکتر محمّدرضا شفیعی کدکنی (دامت افاداته)
