مقدّمه
امروزه علاوه بر این که پژوهش و تحقیق در باب آرای متفکران و اندیشمندان از اهمیّت برخوردار است، تحقیق و تأمّل در باب مقایسه آراء متفکران نیز موضوعیت و اهمیت یافته است. مقایسه و تطبیق آراء و نظرات اندیشمندان از جهات گوناگون و با رویکردهای متنوّعی صورت می گیرد.
این نوشتار در پی آن است که به نکاتی مقایسه ای میان آراء علّامه طباطبائی رحمه الله و برخی از فلاسفه غرب پس از عصر نوزایی اشاره کند تا از این طریق، زمینه ای برای پژوهش های مفصّل تر، در این باب فراهم آید.
علّامه و دکارت
1. علم حضوری و شهودی
مسأله علم حضوری و اهمیت آن نزد علّامه طباطبائی و رنه دکارت (1596 1650) امری مسلّم و آشکار است. علّامه طباطبائی در مباحث و ابواب متعددی از تأمّلات فلسفی خویش، به دانش حضوری انسانی توجه کرده و در این باب، نظریاتی مطرح ساخته است. بخشی از تأمّلات مرحوم علّامه را می توان بدین صورت باز گفت:
اول. اساسا مرحوم علّامه علم و آگاهی را در دو شاخه علم حصولی و حضوری مورد توجه قرار داده اند.
دوم. مرحوم علّامه اقسام متعددی را برای علم حضوری برمی شمارد؛ از قبیل: علمِ هر جوهر مجرّد به خود، علم به کارهایی که در دایره وجودی جوهر مجرّد اتفاق می افتد، علم نفس به قوا و ابزارهایی که به وسیله آن ها کارهای خود را انجام می دهد، علم حضوری به آنچه بر قوای احساسی ما منطبق می شود، علم علت ایجادی به معلول خویش، علم معلول به علت ایجادی، و علم یکی از دو معلول علت واحد به همدیگر.(1)
سوم. علم حضوری از نظر مرحوم علّامه، علمی خطاناپذیر است.
(2)
چهارم. منشأ و بنیاد علم حصولی دانش حضوری است. اساسا در دیدگاه مرحوم علّامه رجوع و تکیه علم حصولی به علم حضوری است. علم حصولی در آغاز، در زمینه ای از علم حضوری شکل می گیرد. در آراء علّامه، می توان در باب چگونگی تحقّق علم حصولی دو دیدگاه را به دست آورد:
الف. در دیدگاه اول، نظر بر این است که محسوسات نخست با بدن متصل می شوند، و از آن جا که نفس نیز با بدن اتحاد و اتصال دارد، پس نفس نیز با آن ها متحد می گردد و آن ها را با علم حضوری می یابد. پس از این، قوّه خاصی به نام «خیال» این یافت حضوری به محسوسات را تبدیل به علم حصولی و تصویری می کند و آن گاه به حافظه می دهد. پس از این مرحله یعنی تشکیل صور حسی و خیالی ذهن با عملیات ویژه ای مانند مقایسه و تجرید، صورت های کلی و عقلی را نیز می سازد.(3)
ب. در دیدگاه دوم، فعالیت بدن در تماس با اشیا و محسوسات، زمینه ساز و معدّ نفس برای درک حضوری ضعیف نسبت به عالم مثال و عالم عقل است. پس از آن، نفس این یافت حضوری خود را از روی اضطرار و ناچاری (برای فعالیت های نظری و عملی) تبدیل به علم حصولی می کند و در قالب آگاهی های حسی، خیالی و عقلی درمی آورد.
(4)
پنجم. ریشه و منشأ انتزاع برخی از مهم ترین و اساسی ترین معقولات و مفاهیم فلسفی از قبیل «جوهر» و یا «علیّت و معلولیت» یافت حضوری انسان نسبت به نفس و آثار آن است.
مرحوم علّامه در این باره چنین می نگارد: «نسبت میان قوا و افعال و میان نفس همان گونه که به صورت حضوری معلوم انسان است، به صورت حصولی نیز معلوم می باشد. هنگامی که ما نسبت میان قوا و افعال نفس و نفس را مشاهده می کنیم، حاجت و نیازمندی وجودی و تکیه آن ها را به نفس و نیز از طرف دیگر، استقلال وجودی نفس را مشاهده می نماییم و از این طریق، صورت مهفومیِ جوهر پیش ما نمودار می شود... انتقال به قانون کلی «علیّت و معلولیّت» نیز از همین جا (و از طریق همین یافت شهودی) شروع می شود.(5)
با توجه به موارد مذکور، کاملاً روشن است که علم حضوری و شهودی نقشی بسیار مهم و کلیدی در معرفت شناسی و هستی شناسی علّامه طباطبائی رحمه الله ایفا می کند.
التفات و توجه عمیق به علم حضوری و شهودی را نزد دکارت نیز می توان یافت. دکارت آغازگاه اندیشه فلسفی خود را علم حضوری و شهودی قرار داده است. دکارت برای گریز از شک و برپاداشتن اندیشه های فلسفی خویش، نیازمند تکیه گاه بسیار مطمئن و خدشه ناپذیری است. او این تکیه گاه را دریافت حضوری می یابد. دکارت در بخشی از سخنان خود چنین می آورد: «هم اکنون چشم هایم را می بندم، گوش هایم را از شنیدن باز می دارم و تمام حواسم را متوقف می کنم، حتی هرگونه صورت اشیای مادی را از فکرم می زدام یا چون ممکن است چنین کاری دشوار باشد، دست کم همه آن ها را پوچ و باطل می انگارم و در حالی که تنها با خود سخن می گویم و به تأمّل در درون خویش می پردازم، می کوشم تا به تدریج نسبت به خودم معرفت و آشنایی بیش تری پیدا کنم. من موجودی هستم که می اندیشد؛ یعنی موجودی که شک می کند، حکم به ایجاب و سلب می کند، به بعضی از چیزها علم دارد و نسبت به بسیاری از اشیا جاهل است، مهر و کین دارد، اراده می کند، اراده نمی کند و همچنین تخیّل و احساس می کند. اگرچه ممکن است چیزهایی که من احساس و تخیّل می کنم در خارج از من و به خودی خود اصلاً وجود نداشته باشد. با این همه، یقین دارم این وجوه تفکر، که من آن ها را احساس و تخیّل می نامم، تنها از آن حیث که وجوه تفکر است، بی گمان به من قیام دارد و در من یافت می شود.»(6)
همچنین در نگاه دکارت، «شهود» به عنوان یک بنیاد و پایه برای تفکر فلسفی و حقیقی عبارت است از: یک بینش عقلانی که درست مانند ادراک حسی، دریافتی است بی واسطه و موجب یقین درونی. این شهود امری تردیدناپذیر و یقینی است.
(7)
2. حقیقت و خطا در مقام حکم
علّامه طباطبائی مسأله حقیقت و خطا را در ادراکات مربوط به مرحله خاصی از ادراک می داند. ایشان چهار مرحله ادراک را مطرح نموده و مسأله حقیقت و خطا را مربوط به مرحله چهارم می دانند. مراحل ادراک از نظر مرحوم علّامه، بدین ترتیبند:
1. مرحله عمل طبیعی اعضای حسی و تأثّر عضو حسی؛
2. انجام یافتن ادراک حسی و درک خواص فیزیکی و هندسی شی ء؛
3. حکم در متن ادراک حسی، پیش از تطبیق با خارج؛
4. مرحله انطباق نسبت و حکم و مقایسه با خارج.(8)
دکارت نیز در یکی از تأمّلات خود در کتاب تأمّلات در فلسفه اولی، به مسأله حقیقت و خطا پرداخته است. وی در این باب می نویسد: اما راجع به مفاهیم، اگر تنها خودِ آن ها را در نظر بگیریم و به چیز دیگری استنادشان ندهیم، واقعا نمی توان آن ها را متضمّن خطا دانست؛ زیرا خواه من بزی را تخیّل کنم و خواه غولی را، صدق هیچ کدام از این دو تخیّل کم تر از صدق دیگری نیست. همچنین نباید بیمناک بود که خطا در انفعالات یا خواست ها راه یابد؛ زیرا چه بسا که من چیزهای نامطلوب و یا حتی چیزهایی را بخواهم که اصلاً وجود نداشته باشد. با این همه، واقعیت جز این نیست که من آن ها را می خواهم. بدین ترتیب، تنها چیزی که باقی می ماند تصدیقات است که باید سخت مراقب باشم مبادا در آن ها خطا کنم. اما مهم ترین و رایج ترین خطایی که ممکن است در تصدیقات رخ دهد، این است که حکم کند که مفاهیم ذهنی من با اشیای خارجی مشابهت یا مطابقت دارد؛ زیرا قطعا اگر من این مفاهیم را فقط حالات یا وجوهی از فکر خویش بدانم و نخواهم آن ها را به هیچ شی ء خارجی نسبت دهم، دشوار می توانند زمینه ای برای خطای من فراهم سازند.
(9)
در واقع، دکارت معتقد است که حقیقت و خطا به معنای واقعی تنها در تصدیقات است و هنگامی است که ما احکامی درباره عالم خارج صادر می کنیم. همچنین خطا به نظر دکارت مولود این است که ما اشیایی را در خارج از ذهن موجود می دانیم و چنین می پنداریم که صور ذهنی ما با آن ها انطباق کامل دارد. اما اگر چنین انتظاری نداشته باشیم، بلکه مفاهیم را وجوه فکر و مستقل از اشیای خارجی بدانیم، این اشکال پیش نمی آید؛ مانند مزه ها، بوها، رنگ ها و صداها که دکارت آن ها را «کیفیت ثانوی» می نامد.
علّامه و اسپینوزا
آنچه میان مرحوم علّامه و اسپینوزا عامل قرابت و نوعی هماهنگی می گردد، از جهتی، اشتراک در روش شناختی طرح و تدوین و تألیف مباحث فلسفی است. به طور کلی، می توان گفت: که این دو فیلسوف در تألیف مباحث فلسفی به روش ریاضی عنایت و توجه داشته اند. علّامه طباطبائی در طرح مباحث خود در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم و بیش از آن، در نهایة الحکمه و بدایة الحکمه، به تعریف مفاهیم و بیان اصول و آن گاه استنتاج قضایا از آن مبادی تصوری و تصدیقی و نیز به رابطه منطقی مباحث و تقدّم و تأخر منطقی آن ها عنایت داشته است. به نظر می رسد ایشان کاربرد بهتر و دقیق تر روش ریاضی یا هندسی (روش اصلی موضوعی یا اکسیوماتیک Axiomatic) در فلسفه را وامدار مطالعات ریاضی خود هستند. علّامه رحمه الله در بخشی از زندگی خود نوشت خویش، بدین نکته اشاره کرده، می نویسند: «مرحوم بادکوبی از فرط عنایتی که به تعلیم و تربیت نویسنده داشت، برای این که مرا به طرز تفکر برهانی آشنا ساخته، به ذوق فلسفی تقویت بخشد، امر فرمود که به تعلّم ریاضیات پردازم. در امتثال امر معظمٌ له، به درس مرحوم آقا سید ابوالقاسم خوانساری که ریاضیدان زبردستی بود حاضر شدم و یک دوره حساب استدلالی و یک دوره هندسه مسطّح و فضایی و جبر استدلالی را از معظّمٌ له فرا گرفتم.»(10)
باروخ اسپینوزا (1632 1677) از فیلسوفانی است که می توان گفت: روش ریاضی و هندسی را در حد بسیار آشکار و دقیق و عالی در فلسفه و مباحث فلسفی به کار برده است. وی از یک سو، بخش اول و دوم کتاب اصول فلسفه دکارت را با روش هندسی تحریر کرده و از سوی دیگر، بزرگ ترین اثر خود (اخلاق) را با تکیه بر تعاریف و اصول و قضایا و براهین تنظیم نموده و با روش هندسی به نگارش درآورده است.
(11)
در نهایت، لازم به ذکر است که روش شناسی طرح و تنظیم مباحث فلسفی، که از سوی مرحوم علّامه احیا شده و به صورت آگاهانه مورد استفاده واقع گردیده، از طرف شاگردان ایشان و فلسفی اندیشان پس از ایشان مورد استفاده جدّی و دقیق قرار گرفت.(12)
علّامه و کانت
1. اولویّت و تقدّم بحث معرفت
ایمانوئل کانت (1724 1804)، فیلسوف و متفکر بزرگ آلمانی، محور موضوع اصلی تفلسف خویش را مسأله معرفت قرار داد. به نظر این فیلسوف، مهم ترین و اساسی ترین کار فلسفه پرداختن به معرفت شناسی است. پیش از آن که ما وارد تأمّلات فلسفی شویم، می بایست، از ماهیت، حدود و ارزش ادراکات خویش آگاهی یابیم، باید بدانیم که چه چیزهایی را می توانیم بشناسیم.
با ظهور کانت، تفکر فلسفی مغرب زمین دچار یک چرخش اساسی گردید و معطوف به معرفت شناسی شد. پس از کانت نیز تا به امروز، مسأله معرفت جزو مسائل درجه اول فلسفه به شمار می آید. کانت خود بر این باور بود که مبحث معرفت شناسی نسبت به مباحث دیگر فلسفی از اولویّت و تقدّم برخوردار است.
علّامه طباطبائی را نیز می بایست طرّاح و پایه گذار مباحث معرفت شناسی به سبک و سیاق جدید دانست. علّامه رحمه الله با طرح آراء معرفت شناختی و انجام بحث های تطبیقی، دانش معرفت شناسی را تعیّن و انسجام بخشید و به احیاء و موضوعیت دادن بدان نایل آمد. در تفکر مرحوم علّامه، ما تا ذهن و معرفت را نشناسیم، هرگز فلسفه ای نخواهیم داشت. ایشان به تقدّم و اولویّت مباحث معرفت شناسی اذعان داشتند. حاصل تلاش مرحوم علامه این بود که جریان فلسفی اندیش و فلسفه پژوهان بدین امر تفطّن یافتند که پیش از تأمّلات متافیزیکی لازم است در حوزه بحث معرفت وارد شد و مواضع و آراء خود را تنقیح و تنظیم نمود. این تلقّی یعنی تقدّم و اهمیت بحث معرفت از سوی فلسفی اندیشان پس از علّامه نیز پی گیری شده و بر غنای مباحث معرفت شناسی وانسجام وسازگاری وعمق آن افزوده است.
2. فعّال بودن دستگاه ادراکی انسان در ادراک
کانت معتقد است که ذهن انسان در مورد ادراکاتی که برای او حاصل می شود و در امر شناخت واقعیات، منفعل محض نیست، بلکه خود دستگاه ادراکی فی نفسه در فرایند آگاهی و علم به واقعیات دخالت مستقلی دارد و فعّال است. فعالیت دستگاه ادراکی انسان در دو مقام «حس» و «فاهمه» برای انسان محفوظ است. حس با صور زمان و مکان و فاهمه با مقولات دوازده گانه خاص خود در این فعالیت دخیلند.(13)
علّامه طباطبائی رحمه الله نیز علاوه بر جنبه منفعل در ذهن، به جنبه فعّال دستگاه ادراکی نیز توجه داشت و بدان معتقد بود. ایشان در این باب، بر این باور است که «کثرت هایی (به اشیا نسبت داده می شود) که بالذات مربوط به خود ادراکات است و ربطی به کثرت واقعی مدرکات، که معلول اشیای زیادی در ماوراء ذهن هستند که در برخورد ویژه با قوای ادراک کننده، ادراکات را تولید می کنند و جبرا منشأ پیدایش ادراکات کثیر می شوند ندارد و به عبارت دیگر، بدون آن که از جنبه انفعالی ذهن سرچشمه بگیرد، مربوط به کثرت هایی است که از جنبه فعالیت ذهن ناشی می شود و عامل اصلی آن تکثیر خود ذهن است.»
(14)
درنظریه «فعالیت دستگاه ادراکی»،چندنکته قابل توجه است:
نخست. وجه فعّال ذهن قایم و مربوط به مقولات و مفاهیم درجه دوم است.
دوم. این فعالیت بر روی مفاهیم اوّلی و تصورات و معلومات درجه اول صورت می گیرد.
سوم. حاصل این فعالیت آگاهی های ژرف تر و بنیادی تر از واقع است.
چهارم. در سایه فعالیت ادراکی، اطلاعات و معلومات تکثیرشده، فزونی می گیرند.
پنجم. این ذهن است که قالب ها و چارچوب های خود را در باب معلومات به کار می برد و عالم و وقایع را در آن چارچوب ها فهم می کند.
اما نزد کانت، مقولات کارکرد تنظیمی دارند و وی از انسجام بخشی به ادراکات پسینی پدیدارها سخن می گوید که توسط مقولات صورت می گیرد. ولی نزد مرحوم علّامه چنین کارکردی ملحوظ نیست.
در مورد کاربرد مقولات و مفاهیم درجه دوم در باب واقعیات نیز کانت معتقد است که ذهن آنچه را از پیش خود به طور ذاتی و ساختاری دارد، بر واقعیات تحمیل می کند و در واقع، رنگ خود را بر وقایع می زند. ولی از نظر علّامه رحمه الله ذهن آنچه را از خودِ واقع، با فعالیت های خاص ادراکی به دست آورده است، بر واقع بار می کند. در این حالت، چارچوب های ثانوی ذهن جزو ساختار ذهن نیستند، بلکه از واقعیات اخذ شده اند و منتزع از آن هایند. براین اساس، باید پذیرفت که شدت فعالیت ذهن نزد کانت شدیدتر از مقدار آن نزد مرحوم علّامه است، به گونه ای که می توان در تلقّی کانتی ذهن را اصیل و مستقل دانست؛ بدین معنا که صوری را از پیش خود بر واقع تحمیل ساخته، عین بر محور ذهن می گردد. مرحوم علّامه در عین پذیرش وجه فعّال در ذهن و اصالت آن، تشدید این فعالیت را به معنای کانتی، خلاف رئالیسم می داند.
علّامه و کی یرکگارد
علّامه رحمه الله به سه مکتب و حوزه اخلاقی معتقد است: مکتب یونانی، دینی عام، و دینی خاص (مکتب اخلاقی قرآن). «مکتب یونانی» که همان مکتب ارسطویی است، مبتنی بر نظریه حد وسط می باشد. غایت این مکتب به دست آوردن منافع و آثار دنیوی و عزّت اجتماعی یا آرامش روانی است. محرّک این نوع اخلاق علاقه به آثار دنیوی و ستایش اجتماعی است. روش تربیتی این مکتب نیزروش درمان رذایل اخلاقی است.
«مکتب دینی عام» در اخلاق، غایت خود را سعادت اخروی و استفاده از تمتّعات اخروی قرار داده و محرّک آن علاقه به تمتّعات اخروی و روش تربیتی اش درمان رذایل است.
اما مکتب سوم، «مکتب اخلاقی دینی خاص» یا «قرآنی» است. بنیاد و اساس و متکّای این مکتب بر توحید بوده و هدف آن ذات خداوند و محرّک آن محبّت و عشق به خداوند و روش تربیتی آن پیش گیری است.(15)
چنان که از دیدگاه و بیانات مرحوم علّامه آشکار است، ایشان به تعدّد و تمایز ساحت های اخلاقی پرداخته، معتقد است که اخلاق دینی (قرآنی)، اخلاقی ممتاز و متمایز از مراتب و مکاتب دیگر اخلاقی است. اخلاق دینی قرآنی در مرتبه ای عالی، در حوزه فعل و کردار اخلاقی قرار دارد. در نگاه سورن کی یرکگارد (1813 1855) نیز زیست انسان و ساحت های وجودی او و کنش ها و کردارهای بشری دارای مراتب و حوزه های متعددی است که عبارتند از: ساخت استحسانی، اخلاقی و دینی. علاوه بر این، وی اذعان دارد که ساحت وجودیِ دینی یا اخلاق دینی از ویژگی بسیار ممتاز و متمایز از دیگر ساحت ها برخوردار است.
کسی که در ساحت استحسانی قرار دارد، مقصودش از زیستن، لذت بردن و خوش بودن است، اهل تفنّن و تذوّق است، فقط لذاتند که برای او از عمق برخوردارند، یگانه قانونی که بدان گردن می نهد و از آن پیروی می کند این است که: «دم غنیمت دان.»
انسان اخلاقی که در ساحت اخلاقی زندگی می کند رفتارش متوجه دیگران نیز هست و دیگر انسان ها را نیز در نظر می گیرد. او بیش از هرچیز، مرد تکلیف و وظیفه است؛ تکلیفی که خود آزادانه و در عین آگاهی و وقوف کامل به مسؤولیت خویش اختیار کرده است. کی یرکگارد مرحله اخلاقی را برتر از مرحله استحسانی می دانست.(16)
اما اخلاق دینی یا ساحت وجودی دینی، به نظر کی یرکگارد، ساحتی است که انسان در آن در اعلا درجه «هست» قرار دارد. بودن در حوزه اخلاق کافی نیست، بلکه باید در حوزه اخلاق دینی باشیم. اخلاق دینی مبتنی بر ایمان است و خداوند در این اخلاق، نقش اصلی و تنها نقش را دارد.
در این اخلاق و ساحت، انسان رودرروی خداست. «ایمان» رابطه ای خصوصی با خداوند است و این ساحت دربردارنده ایمان محضِ معطوف به خداوند می باشد. کسی که در ساحت دینی زندگی می کند، واجد شور بوده و خواهان خداوند است، نمی تواند جز برای خداوند و خود عمل کند. از دیگر ویژگی های این ساحت، رنج و محنت است.(17)
علّامه و هوسرل
علّامه رحمه الله در تحلیل ادراک و دانش حصولی، بدین نکته معتقد است که در علم حصولی، اگر چه پیوسته علم دستگیر ما می شود و نه معلوم، ولی پیوسته علم با ویژگی کاشفیت خود، دستگیر ما می شود، نه بدون کاشفیت، وگرنه علم نخواهد بود. واقعیت علم واقعیتی نشان دهنده و بیرون نما و کاشف از خارج خود می باشد و فرض علم کاشف بدون داشتن مکشوف، فرض محال است. علم واقعیتی نمایشگر است و البته نمایشگر ماهیت و حدود و اوصاف واقعیات. حاصل آن که علم حصولی محض امری بی معناست و علم حصولی ناظر به چیزی و متعلّق به چیزی است و در ربط و نسبت با چیزی. علم حصولی علم به چیزی است، نه فقط علم.(18)
ادموند هوسرل (1859 1948) نیز بر این نظر بود که آگاهی همواره آگاهی از چیزی است. آگاهی فقط وقتی آگاهی است که متوجه چیزی باشد (حیث التفاتیت). ادراک همواره ادراک چیزی است. ادراک بیش از خودش محتوا دارد. ما در ادراک، ماهیت چیزی را درک می کنیم که ادراک نیست، ما همان معنای جهان را درک می کنیم و می یابیم.
(19)
البته باید توجه داشت که از نظر هوسرل، حیث التفاتی تنها در حوزه دانش حصولی مطرح نیست، بلکه حیث التفاتی ویژگی مشترک تمام حالات وجدان است؛ به این معنا که هر حالت وجدان و آنچه در ضمیر ما می گذرد، متوجه متعلّقی است و با آن ربط و نسبت دارد. حیث التفاتی در سطحی از حیات روانی یافت می شود. براساس این دیدگاه، حذف متعلّق وجدان به منزله حذف خود آن است که آن اساسا عبارت است از: ربط و نسبت با مورد و متعلّقی. هر حالتی از حالات شعور و وجدان، به خودی خود، وجدان داشتن نسبت به چیزی یا به امری است، قطع نظر از چگونگی هست بودن واقعی آن امر یا متعلّق. در پدیدارشناسی، هر «فکر می کنم» یا هر حالت وجدانی، چیزی را نشانه می رود. و آن «خود» از آن نظر که نشانه شده و از آن نظر که متعلق یک قصد و التفاتی است، اندیشیده مربوط به خود را همراه دارد. هر «فکر می کنم» به نحو خاص خود، چنین می کند؛ چنان که ادراک حسی یک خانه بر نحو ادراکی به آن خانه توجه می کند و نسبت دارد و حافظه به نحو خاطره و تخیل به صورت خیال، و همچنین... این حالات وجدان را «التفاتی» نیز نامیده اند. مراد از این حیث التفاتی جز این خصوصیت اساسی عام وجدان نیست که آن همواره وجدان داشتن نسبت به چیزی است و همواره به عنوان «فکر می کنم» (به معنای دکارتی)، متعلّق و اندیشیده خود را در بردارد.
نتیجه آن که وجدان را می توان با حیث التفاتی تعریف کرد. از این روست که آن را نه به خودی خود، بلکه فقط نسبت به متعلّق های آن می توان شناخت. در واقع، این «من» هرچند پیچیده در حالات وجدانی خود است و با آن ها به سر می برد، اما امری نیست که بتوان آن را لنفسه انگاشت و آن را به عنوان مورد خاص مطالعه گرفت؛ زیرا «من» اگر صرف نظر از نحوه نسبت داشتن و رفتار کردن آن لحاظ شود، مطلقا فاقد عناصر و اجزای ذاتی است و حتی هیچ گونه متحوای صریحی هم ندارد و فیه نفسه و لنفسه وصف ناشدنی است، من محض است و لاغیر.
از سوی دیگر، میان پدیدار و وجدان نوعی تضایف وجود دارد؛ یعنی نسبت متقابل و همبستگی هست. همان گونه که متعلّق وجدان به ظهور خود در وجدان تأویل می شود، وجدان هم به فعل نشانه رفتن به متعلّق خود تأویل می گردد. به عبارت دیگر، پدیدار جز برای وجدان، و وجدان غیر از نسبت به یک متعلّق نیست. هیچ یک از آن ها بدون دیگری در تعقل درنمی آید و هر یک متقابلاً مقتضی و مقتضای دیگری است. در نهایت، باید گفت: اساسا پدیدارشناسی را می توان بحث تحلیل التفاتی یعنی تحلیل قصدها و التفات های وجدان خواند.(20)
باید افزود که در دیدگان ژان پل سارتر نیز ادراک بدون وقفه به سوی جهان می شکوفد.
(21)
علّامه و هایدگر
علّامه طباطبائی در مقدّمه دو کتاب اصلی خود در فلسفه (نهایة الحکمه و بدایة الحکمه)، در باب اصل واقعیت انسان و واقعیت ماورای انسان، چنان بحث می کند که آن ها را بی نیاز از اثبات می داند و علاوه بر این، قایل به ارتباط عمیق و وثیق انسان با واقعیت ماورای خود است. گویی زیست انسان و وجود او را فی نفسه معطوف به ماورای خود می انگارد. وجود ما به گونه ای است که به ماورای خود اقتدار می یابد و خواهان طلب و کار و فعالیت در ماورای خود است. انسان و واقعیت ماورای انسان در هم تنیده و با هم عجین هستند. انسان واقعیتی نیست که بتوان آن را از واقعیت دوروبرش منفک ساخت. به نظر می رسد قریب به این معانی و دیدگاه ها را نزد مارتین هایدگر (1976 1889) فیلسوف آلمانی نیز می توان یافت.
علّامه در مقدّمه نهایة الحکمه چنین می نویسد: «تردیدی نیست که ما آدمیان اشیایی هستیم که واقعا و حقیقتا وجود داریم، و نیز همراه با ما چیزهای دیگری هست که آن ها هم موجودند و تحقّق خارجی دارند؛ چیزهایی که در ما تأثیر می کنند و یا از ما متأثر می شوند؛ همان گونه که ما در ان ها اثر می گذاریم و یا از آن ها اثر می پذیریم. در جهان بیرون از ما هوایی هست که آن را استنشاق می کنیم، غذایی هست که از آن تغذیه می کنیم، بناهایی هست که در آن سکونت می کنیم، زمینی هست که به وسیله آن ها راه خود را می یابیم، حیوانی هست، گیاهی است و چیزهایی دیگر.
بیرون از ما چیزهایی وجود دارد که ما آن ها را می بینیم و چیزهای دیگری هست که آن ها را می شنویم و امور دیگری هست که با حس بویایی و یا حس چشایی خود، آن ها را احساس و ادراک می کنیم و چیزهای دیگر و دیگر.
در جهان بیرون از ما، چیزهایی هست که ما طالب آن هاییم و یا از آن ها گریزانیم، اشیایی هست که محبوب و یا مورد غضب ما می باشند، اموری وجود دارد که ما به آن ها امیدواریم و یا از آن ها بیمناکیم، چیزهایی تحقق دارد که طبیعت ما به آن ها تمایل دارد و یا از آن ها بی زار می باشد، و اشیایی وجود دارد که ما برای رسیدن به اغراض و اهداف گوناگون خود مانند قرار گرفتن در جایی، منتقل شدن از مکانی یا رسیدن به مکانی، دست یابی به یک لذت، اجتناب از دچار شدن به یک درد و یا رهایی از یک امر ناملایم خواهان آن ها هستیم. تمامی این اموری که ما آن ها را ادراک می کنیم، پوچ و باطل نیستند؛ چرا که حقیقتا موجود هستند و واقعا ثبوت و تحقّق دارند. کسی چیزی را طلب نمی کند، مگر به خاطر آن که آن چیز یک حقیقت خارجی و یک موجود واقعی است و یا اگر یک امر واقعی نیست، لااقل به یک امر واقعی منتهی می گردد. بنابراین، ما هرگز نمی توانیم در اصل هستی و واقعیت تردیدی به خود راه دهیم و واقعیت را به طور مطلق و کلی انکار کنیم، مگر آن که در مقام ستیز با حق برآمده و حقیقت را انکار کرده و یا در آن اظهار شک و تردید کنیم. و به هرحال، اگر کسی اصل واقعیت را انکار کند و یا نسبت به آن اظهار شک و تردید نماید، این انکار و تشکیک تنها به زبان انجام گرفته است.»(22)
در بدایة الحکمه نیز می نویسد: «انسان با مراجعه به وجدانش می یابد که خودش حقیقت و واقعیت دارد و نیز خارج از حیطه وجودی او حقیقت و واقعیتی هست و او توان ادراک و رسیدن به آن واقعیت را دارد، به شهادت آن که هنگامی که چیزی را طلب می کند و در پی تحصیل آن روانه می شود، آن را به عنوان یک واقعیت خارجی مدّنظر می گیرد و نیز هنگام گریز و فرار از چیزی از این رو می گریزد که آن شی ء در خارج واقعیت دارد؛ مثلاً، کودکی که خواهان شیر مادر است چیزی را طلب می کند که در عالم خارج شیر است، نه آنچه فقط در پندار او شیر می باشد و نیز انسان گریزان از یک درنده از آنچه در واقعیت خارجی درنده است، می گریزد، نه آنچه ساخته وهم اوست و یک موجود خرافی، بیش نیست.»
(23)
از نظر هایدگر نیز این مسأله که آیا اصلاً جهانی هست که بتوان هستی اش را اثبات کرد، بی معناست؛ چرا که تحلیل وجودی از این نشان دارد که چیزی جز «در جهان بودن» نیست. از این رو، هایدگر این پرسش را درباره این که جهان خارجی هست یا نه و آیا می توان آن را اثبات کرد، پرسشی نادرست می داند و آن را مغالطه ای برآمده از اصل سوبژه ابژه می خواند. وی می نویسد: «اعتقاد به واقعیت داشتن جهان خارجی، درست یا نادرست و اثبات کردن این واقعیت برای جهان، به نحو کافی یا ناکافی و مفروض گرفتن آن، آشکار یا پنهان و هرگونه کوششی از این قبیل، که از روشنی و وضوح کافی برخوردار نباشد، یک فاعل شناسا (من استعلایی) را مفروض می گیرد که تقریبا بدون جهان است و یا در درباره جهانِ خود اطمینان ندارد و باید در نهایت، با اثبات آن، خود را از بودن آن جهان مطمئن سازد» و این درست همان چیزی است که هایدگر آن را رد می کند: «هیچ چیز در رابطه ما با جهان نیست که پایه ای برای پدیده اعتقاد به جهان فراهم آورد. من هرگز قادر نبوده ام این پدیده اعتقاد به جهان را دریابم. برعکس، این نکته را دریافته ام که جهان «آن جا»ست، قبل از هرگونه اعتقادی و دازاین باید خود را در بنیادی ترین شکل هستی خود، به عنوان موجودی در جهان تجربه کند. این امر دلیلی است برای هر پرسش راجع به واقعیت جهان.»
انسان ذاتا جهانمند است و فرض انسان بدون جهان نادرست است. به نظر این فیلسوف، وجود انسان متضمّن و درگیر جهان داشتن است و «در جهان بودن» تعبیری است که بر حضور انسان دلالت می نماید. شرط جهان داشتن عبارت از حضور به معنای کامل آن است که شامل حضور یک موجود برای خود و حضور سایر موجودات برای او می شود. هایدگر با ذکر مثالی از حسّ لامسه، این نکته حضور موجودات برای انسان و حضور انسان را چنین توضیح می دهد: «وقتی می گوییم: «ما با دیوار تماس داریم»، منظور ما این است که ما از تماس خود با دیوار آگاه هستیم. اما وقتی می گوییم: "صندلی با دیوار تماس دارد" صندلی از این تماس داشتن آگاه نیست. در مورد اول، تماس ما یک ادراک حسی است، ولی در مورد تماس صندلی و دیوار یک امر فیزیکی است. به نظر هایدگر، علت این مر آن است که در مورد اول، انسان از حضور برخوردار است و حال آن که صندلی فاقد حضور می باشد. به تعبیر دیگر، در مورد اول، حضور انسان ایجاب می کند که دیواری برای او حاضر باشد.»(24)
از نظر هایدگر، دازاین هرگز خود را به صورت ذهنیت محض یا من محض و منتزع از هرگونه رابطه ای با اشیا نمی فهمد. همین نگرش اساس هستی انسان را به عنوان موجودی در جهان و مرتبط با آن تأسیس می کند. ساختمان و ساختار دازاین بر مبنای حضور وی در جهان پی ریزی شده است.
جهان را نمی توان در میان پرانتز قرار داد؛ ما بالضروره به آن وابسته ایم. دازاین جز با ارتباط ذاتی با خارجیتی که جهان است، نمی تواند وجود داشته باشد.
به نظر این فیلسوف، نخستین سؤالی که درباره پدیدار هستی مطرح می شود این است که کجا می توانیم به پدیدار هستی، با اطمینان کامل نایل شویم؟ پاسخ آن است که این پدیدار جز منظر بسیار گسترده موجودات جزیی نمی باشد که ما در میان آن ها زندگی می کنیم.(25)
··· پی نوشت ها
1 سید محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمه، مؤسسه النشر الاسلامی، 1362، ص 239
2 همو، اصول فلسفه رئالیسم، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، مرکز بررسی های اسلامی، نشر هجرت، ص 55
3 نهایة الحکمه، المرحلة الثانیه، ص 236
4 همان، ص 239، 249، 313، 314
5 اصول فلسفه رئالیسم، ص 67
6 رنه دکارت، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، مرکز نشر دانشگاهی، 1361، ص 61 62
7 منوچهرصانعی دره بیدی، فلسفه دکارت، الهدی، 1376، ص 28
8 اصول فلسفه رئالیسم، ص 54
9 تأملات در فلسفه اولی، ص 65، 66، 74
10 سید محمدحسین طباطبایی، بررسی های اسلامی، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ص 9
11 باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، دفتر نشر دانشگاهی، 1364، ص 12، 16
12 برای نمونه، ر. ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه
13 کریم مجتهدی، فلسفه نقادی کانت، بخش حس استعلایی و تحلیل استعلایی
14 اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقی مرتضی مطهری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، مقدّمه مقاله پنجم، ص 10
15 سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 354 362 و ج 4، ص 1820
16 مهتاب مستعان، کی یرکگارد؛ متفکرعارف پیشه، نشر روایت، 1374، ص90، 97، 100
17 سورن کی یرکگارد، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشر نی، 1378، ص 13، 16، 17 / ژان وال وروژه و رنو، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه یحیی مهدوی، خوارزمی، 1372، ص 125 132 / ژان وال، اندیشه های هستی، ترجمه باقر پرهام، کتابخانه طهوری، 1357، ص 29، 39، 42
18 اصول فلسفه رئالیسم، ص 14، 41
19 آندره دراتیگ، پدیدارشناسی چیست؟، ترجمه محمود نوالی، سمت، 1373، ص 21، 23، 24
20 نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن،ص33،37
21 پدیدارشناسی چیست؟ ص 24
22 نهایة الحکمه، ترجمه و شرح علی شیروانی هرندی، الزهرا، 1370، ص 27 29
23 بدایة الحکمه، ترجمه و شرح علی شیروانی هرندی، الزهرا، 1370، ص 910
24 محمود خاتمی، جهان در اندیشه هیدگر، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379، ص 44 57
25 موریس کوروز، فلسفه هیدگر، ترجمه محمود نوالی، حکمت، 1378، ص 10، 26، 41، 42
