گذری بر اندیشه های اجتماعی علاّمه طباطبائی

اندیشه های اجتماعی علاّمه طباطبائی

مرحوم علاّمه در آثار گوناگون خود، درباره مسائل اجتماعی به بحث پرداخته که از بین همه آثار ایشان، المیزان جامع ترین آن ها است. مرحوم علاّمه در جلدهای دوم، چهارم، پنجم، دهم و پانزدهم این کتاب، مباحثی از قبیل روان شناسی اجتماعی یا رابطه فرد و جامعه، و عوامل پدیدآورنده آن، و کارکردهای اجتماعی دین را مورد بحث قرار داده است. مهم ترین مباحث اجتماعی المیزان در جلد دوم، در تفسیر آیه 213 سوره بقره و در جلد چهارم، در تفسیر آیه 200 سوره آل عمران جای گرفته اند. با ذکر مقدّمه ای به برخی از مهم ترین دیدگاه های اجتماعی وی اشاره می شود.

1. روش شناسی

مرحوم علاّمه در اغلب مباحث خود، از جمله مباحث اجتماعی، از روش تعبّدی و به ویژه تعقّلی بهره می گیرد. به جرئت می توان گفت: بیشتر تحلیل ها و بررسی های استاد با روش تعقّلی شروع می شوند و بیشتر مسائل اجتماعی به صورت فلسفی تحلیل می شود. زیرا هر پدیده اجتماعی پیش از اجتماعی بودنش، امری انسانی است و باید زمینه های انسانی آن کاملاً مورد توجه و تفکر قرار گیرد و این تفکر عمیق همان تفکر تعقّلی یا فلسفی است.⁽¹⁾

نکته اشاره شده بیانگر این موضوع است که استاد علاّمه به عنوان یک فیلسوف اجتماعی برجسته، درباره زندگی اجتماعی انسان و پدیده های اجتماعی، اندیشه ها و نظریه های فلسفی دارد. به همین دلیل، ورود و خروج وی در مباحث اجتماعی، همراه با تفکر عقلی و فلسفی است.

نکته دیگری که در مورد روش شناسی مرحوم علاّمه می توان یادآور شد، این است که علاّمه طباطبائی به کل گرایی روش شناختی علاقه بیشتری دارد تا به فردگرایی روش شناختی. کل گرایی روش شناختی بدین معناست که پدیده های اجتماعی را می توان در سطح تحلیل مستقل و گستره خاص خود مطالعه کرد.

همچنان که خواهد آمد، علاّمه معتقد است: جامعه همانند یک پیکر زنده دارای اعضا و عناصری است و خواص مجموع عناصر و اجزا کارکردی دارد که مستقل از کارکرد هر یک از اجزا و عناصر است. نکته مزبور را ضمن استخراج از چندین جای المیزان می توان به طور صریح، از کتاب روابط اجتماعی در اسلام به صراحت و روشنی استفاده کرد.

برای روشن تر شدن دیدگاه کل گرایانه مرحوم علاّمه، لازم است ماهیت جامعه را از دیدگاه ایشان بیان کنیم:

2. ماهیت جامعه

همان گونه که اشاره شد، صاحب المیزان، جامعه را همانند پیکره زنده ای متشکّل از عناصر گوناگون می داند. جملات متعدد استاد در این باب، گویای آن هستند که وی جامعه متشکّل از اجزای گوناگون (افراد، نهادها و سازمان ها) را دارای وجودی مستقل و حقیقی دانسته، برای آن قوانینی مستقل از قوانین افراد قایل است. ایشان می فرماید: «... انسان، که یکی از موجودات عالم است، اجزایی و اجزایش ابعاضی دارد و اعضایی و اعضایش قوایی دارد که برای هر یک از آن ها فوایدی مادی و روحی جداگانه است که اگر همه دست به دست هم دهند قوی و عظیم می شوند. همان طور که تک تک آن ها وزن کمتری و روی هم وزن بیشتری دارد، آثار و فواید تک تک و مجموعشان نیز همین اختلاف را دارد. وقتی دست به دست هم دهند در این سو و آن سو شدن و از این سو بدان سو برگشتن و در سایر فواید قوی تر می شوند و اگر هماهنگی نداشته باشند، هر یک تنها کار خودش را می کند، گوش می شنود و چشم می بیند و ذائقه می چشد و اراده عضوی را که بخواهد به کار می اندازد و به حرکت درمی آورد، ولی روی هم، آن ها از جهت وحدتی که در ترکیب پیدا می کنند، تحت فرمان و سیطره یک حاکم در می آیند که همان انسان است و در این هنگام است که فوایدی از آن اعضا و قوا به دست می آید که از تک تک آن ها و از اجزای یک یک آن ها به دست نمی آمد؛ فواید بسیار زیادی که یا از قبیل افعال اند و یا از مقوله انفعال ها (در موجودات خارج اثر می گذارند و یا از آن موجودات متأثر می شوند)؛ فواید بسیاری که یا روحی هستند و یا مادی، و یکی از آن فواید این است که در اثر هماهنگی اعضا، یک فایده چند فایده می شود؛ برای اینکه ماده انسانیت، مثلاً نطفه ای که بعدها انسان می شود، وقتی انسانی کامل شد می تواند مقداری از ماده خودش را از خود جدا کند و آن را با تربیت، انسان تمام عیاری مانند خود بسازد؛ انسانی که مانند پدرش عمل کند؛ هر چه از افعال مادی و روحی که از پدرش سر می زند از او هم سر بزند.

پس افراد انسان با همه کثرتی که دارند، یک انسان هستند و افعال آن ها با همه کثرتی که از نظر عدد دارد، از نظر نوع یک عمل است که به اعمالی متعدد تقسیم می شود؛ نظیر آب دریا که یک آب است، ولی وقتی در ظرف های بسیاری ریخته می شود چند آب می شود. پس این آب ها، که از نظر عدد بسیارند، از نظر نوع یک آبند و در عین اینکه یک نوعند، آثار و خواص بسیار دارند و این آثار بسیار وقتی آب ها یکجا جمع می شوند قوّت و عظمت پیدا می کنند.

اسلام هم افراد نوع بشر را در تربیت و در هدایتش به سوی سعادت حقیقی اش این معنای حقیقی را در نظر گرفته؛ معنایی که چاره ای از اعتبارش نیست و در این باره فرموده: "و هو الّذی خَلَق مِن الماءِ بشَرا فجعله نَسَبا و صِهرا" و نیز فرموده: "یا ایُّها النّاسُ اِنّا خَلقناکُم مِن ذَکَرٍ و اُنثی" و نیز فرموده: "بَعضُکُم مِن بعضٍ."»⁽²⁾

در آیه مزبور، نَسَب و روابط نسبی و همچنین روابط سَبَب (صِهر) مایه پیوند افراد با یکدیگر و پایه بازشناسی آن ها از یکدیگر قلمدد شده و به عنوان طرحی که در متن خلقت برای حکمت و غایتی کلی قرار داده شده، عنوان گردیده است.⁽³⁾

مرحوم علاّمه پس از ذکر این آیات، چنین نتیجه می گیرد که علت عنایت بیشتر قرآن به داستان و تاریخ امّت ها نسبت به تاریخ افراد از همین جا ناشی می شود. در این نوع تاریخ نگاری، محور اصلی جامعه است که برخی از مورّخان اسلامی همانند مسعودی و ابن خلدون پیش گام آن بودند و سرانجام، توسعه و تحوّل جدّی در چنین روشی توسط آگوست کنت فرانسوی ایجاد شد.

علاّمه طباطبائی در توضیح «ترکیب حقیقی جامعه به مثابه کل را از افراد جزئی» بدین گونه شرح می دهد: «دستگاه آفرینش یک سلسله اجزای ابتدایی که دارای آثار و خواص مخصوص است، می آفریند، بعد آن ها را ترکیب می کند و آن ها را با ویژگی های شان به هم می آمیزد و فواید جدیدی علاوه بر فوایدی که هر کدام از اجزاء داشتند، پدید می آورد.»⁽⁴⁾

بنابراین، می توان گفت که علاّمه طباطبائی منکر اصالت جامعه نیست، بلکه آن را تأیید می کند. ایشان حتی در بیان تأثیر جمع بر افراد خود، قایل است که همواره خواسته فردی پیرو و تابع خواست جمعی است؛ زیرا «هر جا خواص اجتماعی با قوا و خواص فردی معارضه کند، قوا و خواص اجتماعی به خاطر اینکه نیرومندتر است، بر قوا و خواص فردی غلبه می کند و همین طور هم هست؛ چون لازمه قوی تر بودن یکی از دو نیروی متضاد، این است که بر آن دیگری غلبه کند؛ علاوه بر اینکه حس و تجربه هم همین را اثبات می کند و بر این معنا (یعنی غلبه قوّه او و خواص فاعله جامعه و قوا و خواص منفعله آن بر قوا و خواص فاعله و منفعله فرد) شهادت می دهد؛ مثلاً، وقتی جامعه بر امری همّت بگمارد و تحقق آن را اراده کند و قوا و خواص فاعله خود را به کار بگیرد، یک فرد نمی تواند با نیروی خودش به تنهایی علیه جامعه قیام کند؛ مثلاً، در جنگ ها و هجوم های دسته جمعی، اراده یک فرد نمی تواند با اراده جامعه معارضه نماید، بلکه فرد چاره ای جز این ندارد که تابع جمع شود، تا هر چه بر سر کل آمد بر سر آن جزء هم بیاید. حتی می توان گفت: اراده جامعه آن قدر قوی است که از فرد سلب اراده و شعور و فکر می کند.

و همچنین آنجا که قوا و خواص منفعله جامعه به کار می افتد، مثلاً، خطری عمومی از قبیل شکست در جنگ یا شروع زلزله و یا وجود قحطی و وبا او را وادار به فرار می سازد و یا رسوم متعارفه باعث می شود که از ترک عملی شرم کند و یا عادتی قومی جامعه را وادار می سازد به اینکه شکل مخصوصی از لباس بپوشد، در همه این انفعال های عمومی، یک فرد نمی تواند منفعل نشود، بلکه خود را ناچار می بیند به اینکه از جامعه پیروی کند، حتی در این دو حال که گفته شد، فعل و انفعال اجتماع شعور و فکر را از افراد و اجزاء خود سلب می کند.»⁽⁵⁾

علاّمه طباطبائی برای تبیین بیشتر مسئله، از مثال ذیل استفاده می کند: «انسان مجموعه ای است که از اعضا و قوای زیادی ترکیب شده است. همه این قوا تحت یک نوع جامعی گردهم آمده و جمع شده اند که به این قوا و اعضا وحدت حقیقی داده است. آن جامع را "انسانیت" می نامیم. این جامع، باعث می شود که ذات و فعل همه آن اجزا تحت سیطره استقلال او مستهلک شود. چشم می بیند، گوش می شنود، دست فرمان می برد، پا راه می رود، اما همه برای "انسان" از کار خود لذت می برند؛ چون انسان از آن ها لذت می برد... افراد اجتماع انسانی هم اگر تفکر اجتماعی داشته باشند، چنین حالی دارند؛ اگر اجتماع را دارای شخصیت واحد بدانند، صلاح و فساد پرهیزگاری و نابکاری، نیکی و بدی فردی آن ها، همان اوصافی است که اجتماع آن ها دارد... قرآن در قضاوت و حکومت درباره ملت ها همین کار را کرده است؛ ملل و اقوامی مانند یهودی ها و عرب ها و عده ای از ملل سابق، که تعصّبات مذهبی یا ملّی آن ها را ناچار کرده بود که طرز تفکر اجتماعی داشته باشند. شما می بینید قرآن طبقه بعدی را به واسطه گناهان طبقه سابق مورد مؤاخذه قرار می دهد.»⁽⁶⁾

3. خاستگاه پیدایش جامعه

در نظر مرحوم علاّمه، نخستین عامل تشکیل جامعه وجود دستگاه تناسلی و غریزه جنسی در نهاد انسان است که او را وادار به تشکیل کوچک ترین واحد اجتماع یعنی «خانواده» می نماید، اما مهم ترین و اصلی ترین عامل اجتماعی انسان را اصل «استخدام» می داند. علاّمه در چندین جای المیزان در این باره سخنانی دارد؛ از جمله در جایی می فرماید: «آنچه بعد از تأمّل و دقت در حال این نوع از موجودات، یعنی انسان روشن می شود، این است که اولین اجتماع و گردهمایی که در بشر پیدا شده گردهمایی منزلی از راه ازدواج بوده؛ چون عامل آن یک عامل طبیعی بوده است که همان جهاز تناسلی است و این خود قوی ترین عامل است برای اینکه بشر را به اجتماع خانوادگی وادار نماید؛ زیرا معلوم است که این دو دستگاه هر یک بدون دیگری به کار نمی افتد، به خلاف مثلاً جهاز هاضمه که اگر فرض کنیم در محلی و زمانی یک فرد انسان تک و تنها باشد، می تواند با جویدن برگ و میوه درختان تغذّی کند، ولی نمی تواند به تنهایی فرزندی از خود منشعب سازد و همچنین دستگاه های دیگری که در بدن انسان تعبیه شده، برای به کار افتادنش نیازی به انسان های دیگر ندارد، و تنها جهاز تناسلی است که باید در بین دو نفر مشترکا به کار بیفتد؛ دو نفر از جنس مخالف (یعنی یک مرد و یک زن). بعد از تشکیل اجتماع کوچک، یعنی «خانواده»، یک مشخصه دیگر بشری خودنمایی کرده که ما در مباحث گذشته این کتاب، آن مشخصه را "استخدام" نامیدیم؛ یعنی اینکه هر انسانی بخواهد به وسیله انسانی و یا انسان هایی دیگر حوایج خود را برآورد و سلطه خود را گسترش دهد، آن گاه برایش ممکن است که اراده خود را بر آن انسان ها تحمیل کند تا هر چه او می خواهد آن ها بکنند و رفته رفته این خصیصه به صورت ریاست جلوه کرد؛ ریاست در منزل، ریاست در عشیره (فامیل)، ریاست در قبیله، ریاست در امّت. این هم طبیعی است که ریاست در بین چند انسان نصیب آن کسی می شده که از سایرین قوی تر و شجاع تر بوده و همچنین مال و اولاد بیش تری داشته و همچنین نسبت به فنون حکومت و سیاست آگاه تر بوده و آغاز ظهور بت پرستی هم همین جاست؛ یعنی پرستش و خضوع انسان ها در برابر یک انسان از همین جا شروع شد، تا در آخر برای خود دینی مستقل گردید.»⁽⁷⁾

بنابراین، نکته مهم در کلمات علاّمه این است که عامل اصلی و عمده تشکیل اجتماع اصل «استخدام» است اما خود این اصل نیز ریشه در عامل نخستین، یعنی «غریزه جنسی» دارد. برای تبیین و استخراج ارتباط اصل «استخدام» و «غریزه جنسی» از سخنان علاّمه، باید گفت: بنابر دیدگاه ایشان، بشر در هیچ برهه ای از زمان، فردی زندگی نکرده است، ولی این گونه هم نبوده که انسان این رقم زندگی را از زندگی فردی انتخاب نکرده و برای انتخاب آن به طور تفضیل، مصلحت ها و خوبی های آن را سنجیده باشد. (بنا به تعبیر شهید مطهّری، انتخابْ عقلانی و حسابگرانه نبوده است)، بلکه همان گونه که گفته شد ضرورت وجود دستگاه تناسلی او را برای اولین بار به ازدواج، یعنی اولین قدم در تشکیل اجتماع واداشته و قهرا مجبور شده قدم های دیگر را بردارد و اما برای پی بردن به خوبی های آن و اینکه چگونه اجتماعی بهتر است، به تدریج و به تبع پیشرفت سایر خواص بشری، رشد و نمود کرده؛ مانند خصیصه استخدام و خصیصه دفاع.⁽⁸⁾

حال این سؤال مطرح است که منظور از استخدام چیست و منشأ آن کدام است؟ علاّمه در فرازی از المیزان، «استخدام» را چنین تعریف می کند: «استخدام عبارت از این است که انسان با تحمیل اراده و بسط سلطه خود، دیگری را در راه برطرف کردن نیازمندی های خویش به کار انداخته، از محصول کار او به نفع خویش استفاده کند و این معنا کم کم، به صورت ریاست پدیدار می شود؛ مانند رئیس منزل، رئیس فامیل، رئیس قبیله، رئیس ملت.»⁽⁹⁾

مرحوم علاّمه برای تبیین منشأ و خاستگاه اصل «استخدام» دو مقدمه بیان می کند که عبارتند از: 1. شعور حقیقی انسانی و ارتباطش با اشیا و 2. دانش های عمل انسان.

ایشان در ارتباط با این دو مقدّمه می گوید: «خدای تعالی آن روز که بشر را می آفرید شعور را در او به ودیعه نهاد و گوش و چشم و قلب در او قرار داد و در نتیجه، نیرویی در او پدید آمد به نام "نیروی ادراک و فکر"، که به وسیله آن، حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلاً بوده و عوامل آنچه را بعدا خواهد بود، نزد خود حاضر می بیند. پس می توان گفت: انسان به خاطر داشتن نیروی فکر، به همه حوادث تا حدی احاطه دارد؛ چنان که خدای تعالی هم در این باره فرموده: «عَلَّمَ الانسانَ ما لَم یَعلَم»(علق: 5) و فرموده: «واللّهُ اَخرَجَکُم مِن بطونِ اُمّهاتِکم لا تَعلمونَ شیئا وَ جَعلَ لکم السّمعَ و الاَبصارَ و الافئدةَ»(نحل: 78) و می فرماید: «وَ عَلّم آدمَ الأسماءُ کُلَّها.» (بقره: 31).

و نیز خدای تعالی برای این نوع از جنبندگان زمین سنخی از وجود اختیار کرده که قابل ارتباط با تمامی اشیای عالم هست و می تواند از هر چیزی استفاده کند، چه از راه اتصال به آن چیز و چه از راه وسیله قرار دادن برای استفاده از چیز دیگر؛ همچنان که می بینیم چه حیله های عجیبی در امر صنعت به کار می برد و راه های باریکی با فکر خود برای خود درست می کند، و خدای تعالی هم در این باره فرموده: «وَ خَلَقَ لَکُم ما فی الارضِ جمیعا»(بقره: 29) و نیز فرموده: «وَ سَخَّرَ لَکُم ما فِی السَّمواتِ و ما فی الارضِ جمیعا مِنهُ» (جاثیه: 13) و آیاتی دیگر که همه گویای این حقیقتند که موجودات عالم همه برای انسان رام شده اند.

این دو عنایت که خدا به انسان کرده، یعنی نیروی فکر و ادراک و رابطه تسخیر موجودات، خود یک عنایت سومی را نتیجه داده و آن این است که توانست برای خود علوم و ادراکاتی دسته بندی شده تدوین کند تا در مرحله تصرف در اشیا و به کار بردن و تأثر در موجودات خارج از ذات خود، آن علوم را به کار بگیرد، و در نتیجه، با صرف کمترین وقت و گرفتن بیشترین بهره از موجودات عالم، برای حفظ وجود و بقای خود استفاده کند.»⁽¹⁰⁾

حاصل و نتیجه منطقی این دو مقدّمه «اصل استخدام» است؛ زیرا این سلسله علوم و ادراکات است که واسطه و رابطه میان انسان و عمل در ماده می شود، و از جمله این افکار و ادراکات تصدیقی، تصدیق به این معناست که واجب است هر چیزی را که در طریق کمال او مؤثر است، استخدام کند.

به عبارت دیگر، انسان باید به هر طریقی که ممکن است، به نفع خود و برای بقای حیاتش از موجودات دیگر استفاده کند و به هر سببی دست بزند و به همین دلیل است که از ماده این عالم شروع کرده، آلات و ادواتی درست می کند تا با آن ادوات در ماده های دیگر تصرف کند؛ چاقو و اره و تیشه می سازد، سوزن برای خیاطی، و ظرف برای مایعات، و نردبان برای بالا رفتن، و ادواتی غیر این ها می سازد، که عدد آن ها از حیطه شمار بیرون است، و از حیث ترکیب و جزئیات، قابل تحدید نیستند و نیز انواع صنعت ها و فنونی برای رسیدن به هدف هایی که در نظر دارد، می سازد. و باز به همین دلیل، انسان به انواع گوناگون در گیاهان تصرف می کند، انواعی از گیاهان را در ساختن غذا و لباس و مسکن و نیازهای دیگر استخدام می کند و به همین منظور، در انواع حیوانات تصرفاتی نموده، از گوشت و خون و پوست و مو و پشم و کرک و شاخ و حتی مدفوع آن ها و شیر و حتی از کارهای حیوانات استفاده می کند، و به استعمار و استثمار حیوانات اکتفا ننموده، دست به استخدام همنوع خود می زند، و به هر طریقی که برایش ممکن باشد، آنان را به خدمت می گیرد در هستی و کار آن ها تا آنجا که ممکن باشد، تصرف می کند.⁽¹¹⁾

علاّمه در کتاب قرآن در اسلام، ذیل عنوان «نوع انسان به چه معنا اجتماعی است»، مسئله را به گونه ای دیگر توضیح داده که بخشی از آن چنین است: «در اینکه نوع انسان در خارج اجتماعی است، و پیوسته در حال اجتماع و دسته جمعی زندگی می کرده و می کند و افراد دست به دست همدیگر داده، با تعاون به رفع حوایج می پردازند، تردیدی نیست. ولی آیا این تعاون و همدستی را به مقتضای طبع اوّلی می خواهد و از اول مایل است که فعالیت های خود را آمیخته با دیگران انجام دهد و از مجموع محصول کار به حسب وزن اجتماعی که دارد، برای خود سهم بردارد؟ آنچه ما می یابیم این است که طبیعت شخصِ انسان حوایج و نیازمندی هایی دارد و عواطف و احساساتی نیز دارد که با خواست های گوناگون خود، قوا و ابزار خود را به کار می اندازد و در این مرحله، از نیازها و خواست های دیگران بی خبر است. انسان برای رفع نیازمندی های خود، از همه چیز استفاده می کند، در راه وصول به مقاصد خود از بسایط و مرکّبات زمین کمک می گیرد، اقسام نباتات و درخت ها را از برگ و میوه گرفته تا ساقه و ریشه و انواع حیوانات و محصولات وجود آن ها را به مصرف نیازمندی های خود می رساند و همه را استخدام نموده، از فواید وجود آن ها بهره برده و نواقص خود را با آنچه به دست آورده، تکمیل می کند. آیا انسانی که حالش این است و هرچه پیدا می کند در راه منافع خود استخدام نموده، از نتایج وجودش استفاده می کند، وقتی که به همنوعان رسید، احترام گذاشته، رویّه ای دیگر پیش خواهد گرفت؟ و از راه صفا، دست تعاون و همکاری به سوی آن ها دراز کرده، در راه منافعشان از بخشی از منافع خود چشم خواهد پوشید؟ نه هرگز، بلکه انسان از یک طرف، نیازمندی های بی شمار خود را، که هرگز به تنهایی از عهده برآوردن همه آن ها نخواهد درآمد، حس می کند و امکان رفع بخشی از آن نیازمندی ها را به دست همنوعان دیگر خود درک می کند، و از طرف دیگر، مشاهده می کند که نیرویی که وی دارد و آرزوها و خواست هایی که در درون وی نهفته است دیگران نیز، که مانند وی انسان هستند، دارند و چنان که از منافع خود دفاع می کند و چشم نمی پوشد، دیگران نیز همین حال را دارند. اینجاست که اضطرارا به تعاون اجتماعی تن می دهد و مقداری از منافع کار خود را برای رفع نیازمندی به دیگران می دهد و در مقابل، آن مقداری که برای رفع نیازمندی های خود لازم دارد از منافع کار دیگران دریافت می کند و در حقیقت، وارد یک بازار داد و ستد عمومی می شود که پیوسته سرپاست و... . از بیان گذشته، روشن می شود که مقتضای طبع اوّلی انسان، که منافع خود را می خواهد، این است که دیگران را در راه منافع خود استخدام کند و از بهره کار ایشان استفاده کند و تنها از راه اضطرار و ناچاری است که به اجتماع تعاونی تن می دهد. این مسئله از مطالعه حال کودکان بسیار روشن است.»⁽¹²⁾

از آنچه گذشت، می توان چنین برداشت کرد که علاّمه طباطبائی خواه عامل اصلی پیدایش جامعه را غریزه جنسی بدانند و خواه اصل استخدام، زیست اجتماعی انسان را در هر صورت، معلول اضطرار و ناچاری می دانند و حتی جمله معروف «الانسان مدنی بالطبع»، را حمل بر همین اضطرار می کند. این بدان معناست که انسان در ذات خود، اجتماعی آفریده نشده و اجتماعی بودن او امری طبیعی و فطری نیست، بلکه آنچه در ذات و فطرت او نهفته استخدام و جلب منافع دیگران است و در اثر جامه عمل پوشاندن به این اصل ذاتی، از روی ناچاری به زندگی جمعی تن می دهد تا بدین وسیله، بتواند دیگران را به خدمت خود بگیرد و از قدرت و نیروی آنان در تأمین نیازمندی های خود بهره مند گردد.⁽¹³⁾

4. تکامل اجتماعی انسان؛ بحثی از فلسفه تاریخ

علاّمه طباطبائی تکامل را در تحوّل و تطوّر تاریخی انسان پذیرفته و بر این باور است که جامعه به سوی کمال در حرکت است. به عبارت دیگر، بعد اجتماعی انسان مانند سایر ابعاد آن در عین حرکت کمّی از حالت بساطت و سادگی به حالت پیچیدگی و کثرت، دارای حرکت کیفی از نقص به کمال است. علاّمه در این باره می فرماید: «اجتماع انسانی مانند سایر خصوصیات روحی اش از روز نخست، آن طور کامل نبوده که دیگر صلاحیت برای تکامل و ترقّی را نداشته باشد. بلکه اجتماعات انسانی نیز مانند سایر خصوصیات روحی و ادارکی او همیشه همدوش تکاملات مادی و معنوی انسان رو به جلو رفته و متکامل شده است. و دلیل ندارد که ما خاصه اجتماعی بودن انسان را از میان جمیع حالات و خصوصیات دیگرش مستثنا نموده و آن را از همان نخستین روز پیدایش کامل و تام بدانیم، بلکه این خاصیت نیز مانند تمام اموری که از دو حالت علم و اراده انسانی منشأ می گیرند، دارای تکاملی تدریجی است.»⁽¹⁴⁾

اکنون از علاّمه به عنوان متفکر و فیلسوف اجتماعی برجسته پرسیده می شود که آیا جامعه اسلامی جامعه تکامل یافته ای است؟ آیا می توان گفت که جامعه اسلامی متکامل نیست، چون سیر تکاملی در هر چیز نیازمند آن است که در آن چیز قوای متضاد باشد تا در اثر نبرد آن قوا با یکدیگر و کسر و انکسار آن ها، مولود جدیدی متولّد شود که خالی از نواقص قوای قبلی باشد؟ ولی اسلام متضمّن عقاید متضاد خود نیست، و این باعث توقف سیر تکاملی جامعه می شود.

مرحوم علاّمه ضمن طرح پرسش مذکور، پاسخ آن را این گونه بیان می کنند: «در پاسخ این ایراد می گوییم که ریشه آن جای دیگر است و آن مکتب مادیت و اعتقاد به تحوّل ماده است. به عبارت دیگر، مکتب ماتریالیسم دیالکتیک است و هر چه باشد، در آن خلط عجیبی به کار رفته است؛ چون عقاید و معارف انسانیت دو نوعند: یکی آن عقاید و معارفی که دست خوش تحوّل و دگرگونی می شود و همپای تکامل بشر تکامل پیدا می کند و آن عبارت است از: علوم صناعی که در راه بالا بردن پایه های زندگی مادی و رام کردن و به خدمت گرفتن طبیعت سرکش به کار گرفته می شود؛ از قبیل ریاضیات و طبیعیات و امثال آن دو که هر قدمی ازنقص به سوی کمال برمی دارد، باعث تکامل و تحوّل زندگی اجتماعی می شود. نوعی دیگر معارف و عقایدی است که دچار چنین تحوّلی نمی شود، هرچند که تحوّل به معنایی دیگر را می پذیرد و آن عبارت از معارف عامّه الهیّه ای است که در مسائل مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت و امثال آن احکامی قطعی و متوقّف دارد؛ یعنی احکامش دگرگونگی و تحوّل نمی پذیرد؛ هرچند که از جهت دقت و تعمّق، ارتقا و کمال می پذیرد... .»⁽¹⁵⁾

بنابراین، از این کلام مرحوم علاّمه روشن می شود که نظر ایشان کاملاً همانند تطوّرگرایان نیست، بلکه تفاوت هایی با آن دارد؛ چرا که اولاً، علاّمه حرکت تکاملی جامعه را جهتدار و هدفدار می داند، نه صرف تغییر و تحوّل، و ثانیا، پیشرفت تکاملی را تک خطی و بدون وقفه و انحراف نمی داند؛ سخنی که توین بی آن را به صورت نظریه، تک خطی تکاملی مطرح می کرد، بلکه در نظر علاّمه، نمونه های تاریخی حاکی از آن هستند که سیر جوامعی که مبنای آن ها عدالت اجتماعی نیست، نه تنها تکامل، بلکه آگاهی به نقص خود و فرجام آن ها شکست است:

«و اما اداره مجتمعات و سنّت های اجتماعی که روز به روز دگرگونی یافته، یک روز سلطنت و روز دیگر دموکراتی و روز دیگر کمونیستی و غیره شده است، بدان جهت بوده که بشر به نواقص یک یک آن ها پی برده و دیده است که فلان رژیم از اینکه انسان اجتماعی را به کمال مطلوبش برساند قاصر است، دست از آن برداشته، رژیم دیگری بر سر کار آورده، نه اینکه این تغییر دادن رژیم یکی از واجبات حتمی بشر باشد و نظیر صنعت باشد که از نقص به سوی کمال سیر می کند. پس فرق میان آن رژیم و این رژیم البته اگر فرقی باشد و همه در بطلان به یک درجه نباشند فرق میان غلط و صحیح (و یا غلط و غلط تر) است، نه فرق میان ناقص و کامل. خلاصه اینکه: اگر بشر در مسئله سنّت و روش اجتماعی اش بر سنّتی استقرار بیابد که فطرت دست نخورده اش اقتضای آن را دارد؛ سنتی که عدالت را در اجتماع برقرار سازد و نیز اگر بشر در زیر سایه چنین سنتی تحت تربیت صالح قرار گیرد؛ تربیتی که دو بالش علم نافع و عمل صالح باشد و آنگاه شروع کند به سیر تکاملی در مدارج علم و عمل... . پس صرف اینکه انسان از هر جهت باید تکامل یابد و تحوّل بپذیرد دلیل بر این نیست که حتی در اموری هم که احتیاجی به تحوّل ندارد و حتی هیچ عاقل و بصیری تحوّل در آن را صحیح نمی داند، تحوّل بپذیرد.»⁽¹⁶⁾

خلاصه آنکه مجتمع بشری در سیر تکاملی خود، جز به تحوّل های تدریجی و تکامل روز به روز در طریق استفاده از مزایای زندگی، به تحوّل دیگری نیازمند نیست و این تحوّل هم با بحث های علمی و پیگیر و تطبیق عمل بر علم حاصل می شود و اسلام هم به هیچ وجه جلوی آن را نگرفته است.⁽¹⁷⁾

5. انسان شناسی زیستی

«انسان شناسی زیستی، مطالعه خصوصیات زیستی و بدنی، تکامل، تطوّر انسان و اختلافات زیستی موجود میان انسان هاست.»⁽¹⁸⁾

به دنبال بحث از تکامل اجتماعی انسان، لازم است دیدگاه مرحوم علاّمه را درباره تکامل زیستی انسان نیز تبیین کنیم. مرحوم علاّمه با استناد به مجموعه ای از آیات و روایات معتبر، نسل انسان را یک نوع مستقل و منفردی می داند که از نوع دیگر جدا نشده و از روی قانون تطوّر و تکامل طبیعی به وجود نیامده، بلکه آفریده مستقیم الهی است. بنابراین، از دیدگاه علاّمه، تکاملی گرایی یا تطوّرگرایی داروین به طور آشکار مردود است.

ایشان در این زمینه می فرماید: «خلاصه آنچه از آیات شریفه در این موضوع (آغاز پیدایش انسان) استفاده می شود، این است که نسل انسانی یک نوع مستقلی است که از نوع دیگری جدا نشده و از روی قانون تحوّل و تکامل طبیعی به وجود نیامده است، بلکه خدا آن را مستقیما از زمین آفرید؛ یعنی زمانی بود که زمین و آسمان وجود داشت و در زمین موجوداتی بودند، ولی انسان نبود. بعد خدا یک جفت از نوع انسان آفرید که سرسلسله نسل موجود بشر می باشند. در آیه 13 از سوره حجرات می فرماید: «اِنّا خَلقناکم مِن ذَکَرٍ و اُنثی و جَعلناکُم شُعوبا و قبائلَ» و در آیه 89 از سوره اعراف می فرماید: «خَلَقکُم مِن نفسٍ واحدةٍ و جَعَلَ مِنها زَوجَها»و در آیه 59 از سوره آل عمران می فرماید: «کَمثَلِ آدمَ خَلقَهُ مِن تُرابٍ» اما فرضیه ای که دانشمندان طبیعی درباره تحوّل انواع فرض کرده اند و روی آن، پیدایش انسان را به واسطه تکامل میمون یا ماهی (چنان که بعضی احتمال داده اند) می دانند، فرضیه ای بیش نیست و روشن است که فرضیه به علم یقینی، که هیچ قابل تردید و احتمال خلاف نباشد، استناد ندارد. تنها کاری که از فرضیه های علمی برمی آید این است که می تواند بیانات علمی را که در اطراف یک موضوعی مورد بحث قرار می گیرد، توضیح دهد و علت آن ها را بیان کند و فرض چنین فرضیه هایی در یک علم و ارزش آن ها در همان علم منافاتی با اعتبار حقایق یقینی و حتی امکانات ذهنی ندارد.»

6. قومیّت و ملّیت

بیشتر جوامع امروزی گروه های قومی گوناگون و متعددی را در برمی گیرند و در اصطلاح جامعه شناسی، جوامع چند قومی هستند. از یک سو، در یک جامعه ممکن است تفاوت هایی فیزیکی آشکاری بین انسان ها وجود داشته باشد که برخی از آن ها موروثی اند و اساسا ارتباطی به زیست شناسی ندارند. به این تفاوت ها نیز تفاوت هایی نژادی گفته می شود. «بنابراین، تفاوت های نژادی اختلافات فیزیکی هستند که اعضای یک اجتماع یا جامعه آن ها را از جنبه قومی مهم تلقّی می کنند.»⁽¹⁹⁾

علاّمه طباطبائی در باب چگونگی پیدایش قومیت ها و نقش عامل جغرافیا در پیدایش زبان ها و ملّیت ها، مرز جامعه اسلامی و نظر اسلام در زمینه ملّیت ها سخنانی دارند که به برخی از آن ها اشاره می شود:

«اسلام مسئله تأثیر انشعاب قومی در پدید آمدن اجتماع را لغو کرده (یعنی اجازه نمی دهد صرف اینکه جمعیتی در قومیت واحدند، باعث آن شود که آن قوم از سایر اقوام جدا شوند.) برای اینکه عامل اصلی در مسئله قومیت، بدویّت و صحرانشینی است که زندگی در آنجا قبیله ای و طایفه ای است و یا عاملش اختلاف منطقه زندگی و وطن ارضی است و این دو عامل، یعنی بدویت و اختلاف مناطق زمین از جهت آب و هوا یعنی حرارت و برودت و فراوانی نعمت و نایابی آن، دو عامل اصلی بوده اند تا نوع بشر را به شعوب و قبایل منشعب گردانند، که در نتیجه، زبان ها و رنگ پوست بدن ها و... مختلف شد و سپس باعث شده که هر قومی قطعه ای از قطعات کره زمین را بر حسب تلاشی که در زندگی داشته اند به خود اختصاص دهند، اگر زورشان بیشتر و سلحشورتر بوده قطعه بزرگ تری و اگر کمتر بوده، قطعه کوچک تری را خاص خود کنند و نام "وطن" بر آن قطعه بگذارند و به آن سرزمین عشق بورزند و با تمام نیرو از آن دفاع نمودند.

و این معنا هرچند در رابطه با حوایج طبیعی بشر پیدا شده... ولی امری غیر فطری هم در آن راه یافته است و آن این است که فطرت اقتضا دارد که تمامی نوع بشر در یک مجتمع گرد هم آیند؛ زیرا این معنا ضروری و بدیهی است که طبیعت دعوت می کند به اینکه قوای جدای از هم دست به دست هم دهند و با تراکم یافتن تقویت شوند و همه یکی گردند تا زودتر و بهتر به هدف های صالح برسند و این امری است که حاجت به استدلال ندارد... .

در حالی که انشعابات وطنی درست عکس این را نتیجه می دهد؛ یعنی اهل یک وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده تر شوند، از سایر مجتمعات بشری بیشتر جدا می گردند؛ اگر متحد می شوند واحدی می گردد که روح و جسم آن واحد از واحدهای وطنی دیگر جداست و در نتیجه، انسانیت وحدت خود را از دست می دهد و تجمّع جای خود را به تفرقه می دهد و بشر به تفرق و تشتّتی گرفتار می شود که از آن فرار می کرد و به خاطر نجات از آن، دور هم جمع شد و جامعه تشکیل داد، و واحدی که جدیدا تشکیل یافته شروع می کند به اینکه با سایر آحاد جدید همان معامله ای را بکند که با سایر موجودات عالم می کرد... و همین معنا باعث شده که اسلام اعتبار این گونه انشعاب ها و چند دستگی ها و امتیازات را لغو نموده، اجتماع را بر پایه عقیده بنا نهد، نه بر پایه جنسیت، قومیّت، وطن و امثال آن.»⁽²⁰⁾

بنابراین، تعصّبات ملّی و ملّی گرایی هم به تبع قومیّت گرایی نادرست می باشند. ملّی گرایی جریانی فکری عقیدیی و مرامی است که گرایش به تعالی بخشیدن به ملت های گذشته، کیفیات، حالات، هدف ها و خواست هایشان دارد. این گرایش در مواردی به رغم ملل دیگر و با تحقیر آنان صورت می پذیرد. به نظر کوهن، ملّی گرایی حالتی روانی است که بر پایه آن حکومت ملّی به عنوان بهترین شکل سازمان حکومتی تلقّی می شود. به نظر علاّمه طباطبائی علاقه به وطن و ملّیت امری طبیعی است، اما این دل بستگی هرگز نباید موجب تحقیر، استعمار و استثمار سایر ملت ها گردد... . این حالت روانی آفت هایی برای جوامع انسانی به وجود می آورد که گاه باعث پراکندگی و مانع پیوستگی و انسجام اجتماعی می گردد و چون وابستگی با تعصّب و حرص انسان در می آمیزد، موجب استعمار و استثمار دیگر جوامع می شود. از این نظر است که اسلام بنای ملّیت را بر عقیده و ایمان قرار می دهد، نه بر چیزهای دیگری؛ از قبیل نژاد، وطن و نظایر آن.⁽²¹⁾

7. کارکردهای اجتماعی دین

پیش از بیان کارکردهای اجتماعی دین، ذکر این نکته خالی از لطف نیست که در بحث تکامل اجتماعی، عامل تکامل را در نظر مرحوم علاّمه «دین» بنامیم؛ زیرا ایشان پیش از طرح بحث مدنی بودن انسان، به صراحت بیان می کند که انسان مرکّب از روح و جسم است و دارای زندگی دیگری غیر از این دنیا می باشد. و از این رو، تکامل مورد نظر وی دارای هدف و غایت است که در نهایت، همه دگرگونی ها و تکامل ها به کمال حقیقی و الهی و به تعبیر علاّمه، به کمال انسانی، نه کمال جسمانی⁽²²⁾ منتهی می شوند و چون قوانین بشری و دنیایی نمی توانند قوانین جامعی باشند که هم به لحاظ مادی و هم معنوی پاسخگوی انسان باشند به همین دلیل، دین می تواند کامل ترین برنامه زندگی در مسیر تکامل باشد. با ذکر این مقدّمه، اکنون به ذکر کارکردها و فواید اجتماعی دین اشاره می شود:

الف. پیامبران؛ نخستین منادیان اجتماع: اولین نکته برجسته در کلام مرحوم علاّمه در این باب، آن است که همه انبیای الهی نخستین دعوت کنندگان جوامع بشری به اهمیت زندگی جمعی و ضرورت توجه بدان بوده اند. ایشان در این باره می نویسد: «قرآن کریم خبر داده است که اولین باری که بشر متوجه منافع اجتماع شد و به طور تفصیل (و نه ناخودآگاه) به مصالح آن پی برد و در صدد حفظ آن مصالح برآمد، زمانی بود که برای اولین بار، پیامبری در میان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت. جان کلام این است که به وسیله مقام نبوّت، متوجه مصالح و منافع زندگی اجتماعی گردید. این مطلب را از آیات زیر استفاده می کنیم که می فرماید: «وَ ما کانَ النّاسُ اِلاَّ اُمّةً واحدةً فاختِلفوا»(یونس: 19) و نیز می فرماید: «کانَ النَّاسُ اُمَّةً واحدَةً فبَعَثَ اللّهُ النَّبیینَّ مُبشّرینَ و مُنذرینَ وَ انزَلَ مَعَهُم الکِتابَ بِالحقِ لِیَحکُمَ بَینَ النّاسِ فیما اختَلفوا فیه.»(بقره: 213) چون این دو آیه چنین خبر می دهد که انسان در قدیم ترین عهدش، امّتی واحده و ساده و بی اختلاف بوده، سپس (به خاطر همان غریزه استخدام، که گفتیم) اختلاف در بین افرادش پیدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجامید، از این رو، خدای تعالی انبیا را برانگیخت و با آنان کتاب فرستاد تا به وسیله آن کتاب، اختلاف ها را بر طرف کنند و دوباره به وحدت اجتماعی شان برگردانند و این وحدت را به وسیله قوانینی که تشریع فرموده، حفظ کنند. و نیز در آیه «شَرعَ لکُمْ مِن الدینِ ما وَصّی بِه نوحا وَ الَّذی اَوحینا اِلیکَ وَ ما وَصَّینا بِهِ ابراهیمَ و موسی و عیسی اَنْ اَقیمُوا الدّینَ وَ لا تَتَفَرَّقوا فیهِ»خبر می دهد از اینکه رفع اختلاف از بین مردم و ایجاد اتحادشان در کلمه، تنها و تنها از راه دعوت به اقامه دین و اتحادشان در دین واحد تحقق می یابد. پس تنها دین است که ضامن اجتماع صالح آنان است. و آیه نام برده همین دعوت را (یعنی دعوت انسان های اولیه را به اجتماع و اتحاد) به صورت دعوت به اقامه دین و متفرّق نشدن مردم در آن پیشنهاد کرده؛ پس تنها ضامن اجتماع صالح "دین" است... .»⁽²³⁾

ب. اختلاف زدایی: علاّمه در مورد کارکرد اختلاف زدایی، دیدگاه جامعه شناختی عمیق و قابل توجهی دارند. ایشان ابتدا نحوه پیدایش اختلاف میان انسان ها را تحلیل کرده و سپس راه های کاهش و اصلاح آن را تبیین می کنند. سپس درباره چگونگی پیدایش اختلاف می فرماید: «تا اینجا روشن گردید که هر انسانی دارای قریحه ای است که می خواهد انسان های دیگر را استخدام کند و از سایر انسان ها بهره کشی کند. حال اگر این نکته را هم ضمیمه کنیم که افراد انسان ها به حکم ضرورت، از نظر خلقت و منطقه زندگی و عادات و اخلاقی که مولود خلقت و منطقه زندگی است، مختلفند، نتیجه می گیریم که این اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعی را تهدید می کند و هر قوی می خواهد از ضعیف بهره کشی کند و بیشتر از آنچه به او می دهد از او بگیرد، و از این بدتر اینکه غالب می خواهد از مغلوب بهره کشی کند و بیگاری بکشد، بدون اینکه چیزی به او بدهد، و مغلوب هم به حکم ضرورت، مجبور می شود در مقابل ظلم غالب دست به حیله و کید و خدعه بزند، تا روزی که به قوّت برسد، آن وقت تلافی و انتقام ظلم ظالم را به بدترین وجهی بگیرد. پس بروز اختلاف سرانجام، به هرج و مرج منجر شده و انسانیت انسان را به هلاکت می کشاند؛ یعنی فطرت او را از دستش گرفته، سعادتش را تباه می سازد، و این آیه شریفه «وَ ما کانَ النَّاسُ الاّ اُمّةً واحِدَةً فَاختَلفوا»(یونس: 19)، به همین معنا اشاره دارد.

و همچنین آیه شریفه «وَ لا یزالونَ مُختلفینَ الاّ مَن رَحِم ربُّکَ وَ لذلکَ خَلقَهُم» (هود: 118) و همچنین آیه مورد بحث که در آن می فرمود: «لِیَحکُمَ بَینَ النَّاسِ فیما اختَلَفوا فیه»(بقره: 213)... . و این اختلاف همان گونه که توجه فرمودید امری است ضروری، و وقوعش در بین افراد جامعه های بشری حتمی است؛ چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است، هرچند که همگی به حسب صورت انسانند و وحدت در صورت، تا حدی باعث وحدت افکار و افعال می شود، و لیکن اختلاف در مواد هم اقتضایی دارد و آن اختلاف در احساسات و ادراکات و احوال است. پس انسان ها در عین اینکه به وجهی متحدند، به وجهی هم مختلفند و اختلاف در احساسات و ادراکات باعث می شود که هدف ها و آرزوها هم مختلف شود، و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال می گردد، و آن نیز باعث اختلال نظام اجتماع می شود.»⁽²⁴⁾

نکته جالب توجه در کلمات علاّمه در این زمینه آن است که ایشان اختلاف را فطری و غیرقابل حذف دانسته و معتقد است که باید آن را تعدیل و اصلاح کرد. در کتاب قرآن در اسلام، فطری و ذاتی بودن اختلاف انسان ها را این گونه بیان می کند که اختلاف انسان ها و جوامع دارای منشأ عقلی است؛ بدین معنا که عقل، خود باعث ایجاد نزاع و اختلاف است. بنابراین، چون خودش به وجود می آورد، نمی تواند رافع آن باشد و از این رو، قوانین و فراورده های فکری بشر هیچ گاه پایان دهنده و از بین برنده این نزاع ها نبوده اند، بلکه تشریع دین و ظهور وحی ضرورت می یابد.⁽²⁵⁾

حال که در جامعه اختلاف به وجود آمد، باید آن را کاهش داد و اصلاح کرد. اکنون چاره اختلاف چیست و ابزار اصلاح کدام است؟ مرحوم علاّمه اشاره می کند که نخستین بازتاب انسان در برابر اختلاف «ایجاد قانون» است؛ قوانینی که هر حقی را به صاحب آن اعطا کنند و قانون شکنان را مجبور کنند آن را بپذیرند. ایشان در عصر حاضر، دو راه برای تحمیل قوانین بر مردم تشخیص می دهند که عبارتند از: «اول اینکه مردم را مجبور کنند که قوانین موضوعه را که به منظور شرکت دادن همه طبقات در حق حیات و تساوی آنان در حقوق تشریع شده بپذیرند، تا آنکه هر فردی از افراد به آن درجه از کمال زندگی که لیاقت آن را دارد، برسد، حال چه اینکه معتقد به دینی باشد یا نباشد؛ چون در این طریقه از تحمیل، دین و معارف دینی از توحید و اخلاق فاضله را بکلی لغو می کنند؛ به این معنا که این عقاید را منظور نظر ندارند و رعایتش را لازم نمی شمارند، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحوّلات اجتماعی می دانند. هر خلقی که با حال اجتماع موافق بود آن را فضیلت می شمارند، حال چه اینکه از نظر دین خوب باشد و چه نباشد؛ مثلاً، یک روز عفّت از اخلاق فاضله به شمار می رود، و روز دیگر بی عفتی و بی شرمی؛ روزی راستی و درستی فضیلت می شود و روزی دیگر دروغ و خدعه؛ روزی امانت و روزی دیگر خیانت، و همچنین طریقه دوم از دو طریق تحمیل قوانین بر مردم این است که مردم را طوری تربیت کنند و به اخلاقی متخلّق بسازند که خود به خود قوانین را محترم و مقدّس بشمارند. در این طریقه، باز دین را در تربیت اجتماع لغو و بی اعتبار می شمارند. ... لیکن علاوه بر اینکه اساس این دو طریق جهل و نادانی است، مفاسدی هم به دنبال دارد؛ از آن جمله نابودی نوع بشر است، البته نابودی انسانیت او. چون انسان موجودی است که خدای تعالی او را آفریده و هستی اش وابسته و متعلق به خداست، از ناحیه خدا آغاز شده و به زودی به سوی او بر می گردد، و هستی اش با مردن ختم نمی شود، او یک زندگی ابدی دارد که سرنوشت زندگی ابدی اش باید در این دنیا معیّن شود. در اینجا، هر راهی که پیش گرفته باشد و در اثر تمرین آن روش، ملکاتی کسب کرده باشد، در ابدیت هم تا ابد با آن ملکات خواهد بود، اگر در دنیا احوال و ملکاتی متناسب با توحید کسب کرده باشد؛ یعنی هر عملی که کرد بر این اساس کرد که بنده ای بود از خدای سبحان که آغازش از او و انجامش به سوی اوست، قهرا فردی بوده که انسان آمده و انسان رفته است، و اما اگر توحید را فراموش کند؛ یعنی در واقع، حقیقت امر خود را بپوشاند، فردی بوده که انسان آمده و دیو رفته است.»⁽²⁶⁾

نتیجه این می شود که تنها راه صحیح برای رفع اختلاف «دین» است و به همین دلیل خدای سبحان، شرایع و قوانینی برای آنان تأسیس کرده و اساس آن شرایع را «توحید» قرار داده که در نتیجه، هم عقاید بشر را اصلاح می کند و هم اخلاق و هم رفتارشان را. به عبارت دیگر، اساس قوانین خود را این قرار داده است که نخست به بشر بفهماند حقیقت امر او چیست، از کجا آمده؟ و به کجا می رود؟ و اگر می رود، باید در این منزلگاه موقّت چه روشی اتخاذ کند که برای فردایش سودمند باشد؟ پس تشریع دینی و تقنین الهی تشریعی است که اساسش تنها علم است و بس؛ همچنان که فرمود: «اِن الحکمُ الاّ لِلّهِ اَمَر اَن لا تَعبُدوا الاّ ایّاه ذلکَ الدّین القیمُّ ولکنَّ اَکثَر النّاسِ لا یَعلمون» (یوسف: 40) و نیز در آیات مورد بحث فرمود: «فَبَعَث اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشرِینَ وَ مُنذِرِینَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْکِتبَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَینَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ» (بقره: 213) همان گونه که ملاحظه می شود، بعثت انبیا را مقارن و همراه با بشارت و تهدید بیان کرده، که همان فرستادن کتابی است مشتمل بر احکام و شرایعی که اختلافشان را از بین می برد.

به طور خلاصه، می توان گفت؛ بنابر دیدگاه علاّمه، تنها دین است که فطرت را با فطرت اصلاح می کند؛ زیرا مطابق آنچه گفته شد، همان گونه که وحدت و اتحاد جوامع انسانی به مقتضای فطرت صورت گرفته، اختلافات در بین انسان ها و جوامع آن ها هم به مقتضای فطرت و جزو ضروریات زندگی اجتماعی آن هاست و از این رو، باید دینی الهی برای حل اختلاف ها وجود داشته باشد و بدین سان، ایشان اختلاف را با اتحاد (فطرت را با فطرت) به وسیله دین قابل اصلاح می داند.

ج. توجه شایسته اسلام به اجتماع: همچنان که در بحث ماهیت جامعه از دیدگاه علاّمه بیان شد، ایشان نوعی وجود حقیقی و مسلّط بر افراد، برای جامعه قایل می باشند؛ وجودی که خودش را بر افراد جامعه تحمیل می کند و قدرت فکر آن ها را بسیار محدود می کند. به نظر ایشان به همین دلیل است که اسلام به امر اجتماع توجه بسیاری کرده و از میان ادیان، تنها دینی است که تمامی دستورات خود را، یا به صورت مستقیم و یا غیر مستقیم، به صورت اجتماعی بیان کرده است. مرحوم علاّمه در این زمینه می فرماید: «هیچ شکی نیست در اینکه اسلام تنها دینی است که بنیان خود را بر اجتماع نهاده و این معنا را به صراحت اعلام کرده و در هیچ شأنی از شئون بشری مسئله اجتماع را مهمل نگذاشته ... و اما آن شرایعی که در سایر ادیان است و اسلام اعتنایی به آن ها نکرده، مانند احکامی که در کیش بت پرستان و صابئان و پیروان مانی و مجوسیان و سایرین به آن ها معتقدند، وضع روشن تری دارد که قابل مقایسه با احکام اسلام نیستند.

و اما امّت های قدیم، چه متمدن و چه غیر متمدن، تاریخ چیزی از وضع آنان ضبط نکرده، ولی این مقدار را می دانیم که تابع موروثی های قدیم ترین عهد انسانیت بوده اند. آن ها نیز به حکم اضطرار، جامعه تشکیل داده و به حکم غریزه به استخدام یکدیگر پرداختند و در آخر، افراد تحت یک جمعی اجتماع کرده اند و آن عامل وحدت همه را در تحت رایت و پرچم شاه و یا رئیسی جمع می کرده و راهنمای زندگی شان هم همان عامل وراثت و اقلیم و غیر این دو بوده، نه اینکه به اهمیت مسئله اجتماع پی برده و در نتیجه، نشسته باشند... پس درست است که بگوییم: اولین ندایی که از بشر برخاست و برای اولین بار بشر را دعوت نمود که به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد و آن را از کنج اهمال و زاویه تبعیت حکومت ها خارج نموده و موضوعی مستقل و قابل بحث حساب کند، ندایی بود که شارع اسلام و خاتم انبیا علیه افضل الصلوة والسلام سر داد و مردم را دعوت کرد به اینکه آیاتی را که از ناحیه پروردگارش به منظور سعادت زندگی اجتماعی و پاکی آنان نازل شده پیروی کنند؛ مانند آیات زیر که می فرماید: «وَ اَنَّ هذا صراطی مستقیما فاتّبعوه و لا تَتّبعوا السُّبُلَ فَتَفرَّقَ بِکم و اعتصِموا بِحبلِ اللّهِ جمیعا و لا تَفرَّقوا»(انعام: 153) تا آنجا که به مسئله حفظ مجتمع از تفرق و انشعاب اشاره نموده و می فرماید: «وَ لتکُن مِنکُم اُمَّهً یَدعونَ الیَ الخَیرِ وَ یَأمرونَ بِالمعروفِ وَ یَنهونَ عَنِ المنکرِ و اولئکَ هُمُ المفلِحون وَ لا تکوُنوُا کَالّذینَ تَفَرَّقوا و اختَلَفوُا مِن بعدِ ما جاءَهم البینّات»(آل عمران: 104 و 105) «اِنَّ الَّذینَ فرّقوا دینَهم و کانوا شیعا لستَ مِنهُم فی شی ءٍ»(انعام: 159) و آیاتی دیگر که به طور مطلق، مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت می کند.»⁽²⁷⁾

مرحوم علاّمه در یک مرحله بالاتر از این، ادعا می کنند که اساسا تمامی شئون اسلام اجتماعی است. ایشان حتی احکام اسلامی را هم که در بدو نظر، فردی به نظر می آیند به اجتماع برمی گردانند: «در قرآن کریم می خوانیم: «و صابروا و رابطوا و اتّقوا اللّهَ لعلّکُم تُفلحون» (آل عمران: 200) این آیه و آیات بسیاری دیگر هست که اجتماعی بودن همه شئون اسلام را می رساند و صفت اجتماعی بودن در تمامی آنچه که ممکن است به صفت اجتماع صورت بگیرد (چه در نوامیس و چه احکام) رعایت شده است... اجتماعی بودن احکام در موارد مختلف، انواع مختلفی دارد. دلیلش این است که می بینیم شارع مقدّس اسلام در مسئله جهاد، اجتماعی بودن را به طور مستقیم تشریع کرده و دستور داده، حضور در جهاد و دفاع به آن مقداری که دشمن دفع شود، واجب است. این یک نوع اجتماعیت. نوع دیگر نظیر وجوب روزه و حج است که بر هر کسی که مستطیع و قادر به انجام آن دو باشد و عذری نداشته باشد، واجب است. اجتماعیت در این دو واجب به طور مستقیم نیست، بلکه لازمه آن دوست... و نیز نمازهای پنج گانه یومیّه را بر هر مکلّفی واجب کرده و جماعت را در آن واجب نساخته، ولی این رخصت را در روز جمعه تدارک و تلافی کرده و اجتماع برای نماز جمعه را بر همه واجب ساخته، البته برای هر کسی که از محل اقامه جمعه بیش از چهار فرسخ فاصله نداشته باشد. این هم یک نوع دیگر اجتماعیت است.»⁽²⁸⁾