خدا از نظر هیدگر

آنچه از یک انسان، متفکّر و فیلسوفی بزرگ می سازد، مقدار تأثیری است که افکارش در جامعه فکری و فلسفی می گذارد

مقدّمه

آنچه از یک انسان، متفکّر و فیلسوفی بزرگ می سازد، مقدار تأثیری است که افکارش در جامعه فکری و فلسفی می گذارد. متفکّر بزرگ کسی است که بر وسعت افق ذهن بشری می افزاید و ابعاد جدیدی برای تفکّر مطرح می کند. هیدگر را می توان از زمره این متفکّران بزرگ و برجسته دانست که از این حیث، مورد توجه جدّی بسیاری از اندیشمندان و متفکّران جهان قرار گرفته و مباحث او برد وسیعی در میان فیلسوفان و متکلّمان پیدا نموده است.

یکی از ویژگی های تفکّر هیدگر این است که فهم نوشته هایش دشوار و گاه دو پهلوست. پیچیده بودن زبان هیدگر، گستردگی تفکّر و چند مرحله ای بودن آن و نیز استفاده از اصطلاحات و مفاهیم نامأنوس و بدیع را می توان از عوامل اساسی این امر دانست. همین مسأله موجب بدفهمی ها و تفاسیر متناقض از جانب مفسّران او شده است. نظرات هیدگر در باب دین، الهیات و خدا از این قاعده مستثنا نیستند؛ چرا که در این باره نیز تفاسیر گوناگونی و گاه ضد و نقیض وجود دارند. عده ای فلسفه او را قابل تطبیق با الهیات و دین دانسته اند و بعضی در مقابل، فلسفه او را از نوع «اگزیستانسیالیسم الحادی» به شمار آورده اند.

در این مقاله، سعی بر آن است که دیدگاه های هیدگر در باب الهیات و خدا بررسی شوند. در این میان، از نظرات وی درباره مابعدالطبیعه نیز استفاده می شود تا مفهوم روشن تری از «خدا» در تفکّر وی به دست آید.

اختلاف نظر درباره الهیات هیدگر

سارتر معتقد بود: «اگزیستانسیالیست ها به دو دسته تقسیم می شوند: دسته اول: اگزیستانسیالیست های مسیحی که یاسپرس و گابریل مارسل پیرو مذهب کاتولیک را از زمره آنان می شمارم. دسته دوم اگزیستانسیالیست های منکر واجب الوجود [الحادی]؛ یعنی هیدگر و اگزیستانسیالیست های فرانسوی و خود من.»⁽¹⁾

بعضی از متکلّمان دیدگاه های هیدگر را به عنوان طریقی برای ادای ایمان و تقویت عقاید دینی خود معتبر دانسته اند. اما چون این گروه از متکلمان برخی آثار متقدّم هیدگر و برخی آثار متأخّر او را مورد استفاده قرار داده اند، در برداشت ها و تفاسیرشان از آراء هیدگر اختلاف نظر وجود دارد. بولتمان معتقد است که با کتاب وجود و زمان هیدگر، می توان متون مقدّس را به گونه ای تفسیر کرد که اصول عقاید مسیحیت را به طور کامل نظم بخشد و ضرورت یک علم کلام تفصیلی و منظّم را آشکار سازد.

در مقابل، هاینریش اُت مبانی فلسفی بولتمان را قابل خدشه می داند و می گوید: استدلال بولتمان تنها به فلسفه هیدگر متقدّم مربوط می شود که در آن مرحله، می توان هیدگر را «مُلحد» تفسیر کرد. بنابراین، هاینریش اُت قایل به سازگاری اندیشه هیدگر متأخّر با کلام و الهیّات است.

متکلّمان دیگر اگرچه در این باره با هاینریش اُت موافقند، اما در این که هیدگر را چگونه باید تفسیر کرد ،اختلاف نظر دارند. از جمله آن ها هانس یوناس است که معتقد است: تفکّر هیدگر خصیصه ای الحادی دارد، البته نه الحاد به معنای «کفر»، بلکه به این معنا که هیدگر با تفکّر خود، جهان را نیز خدا می کند.

اما این که چرا این گونه تفاسیر مختلف و گاه متناقض درباره هیدگر وجود دارند، به چند دلیل می توان اشاره کرد: دلیل اول این که فکر هیدگر ثابت و ساکن نبود، بلکه او در زندگی فکری اش در حال تغییر و تحوّل بود، تا حدّی که می توان برای او هیدگر متقدّم و متأخّر قایل شد اگرچه بعضی تحوّلات فکری وی را سه مرحله دانسته اند. به عبارت دیگر، او به دنبال فکر جدید و تازه ای بود که شاید ریختن آن در قالب مقولات و مفاهیم موجود امکان پذیر نبود. او تفکّر خود را «در راه» می دانست و معتقد بود که تفکر اصولاً در راه است و منزلگاه ثابتی ندارد. شاهد بر این مطلب آن که در بعضی از آثار و نوشته هایش عنوان «تفکر» خوابیده است؛ از جمله: پایان فلسفه و وظیفه تفکّر، تفکّر ما را به چه می خواند و شاعر و متفکر. بنابراین، «از آن جا که "آنچه در تفکر می ماند راه است"، کسی نمی تواند ادعا کند که موضع هیدگر این یا آن و یا آن دیگری است. هیدگر به خدا رسیده است و نه این که موضع او یک سر مخالف خداست. توقّع جواب آری یا نه از هیدگر در پرسش از این که "خدا هست"، کاملاً بی جاست.»⁽²⁾

دلیل دوم گام نهادن تفکر هیدگر در جایی فراتر از فلسفه است که او خود معتقد بود: فلسفه به پایان رسیده و مابعدالطبیعه تمامیت یافته است. این بیان نوعی تجربه شخصی است که موجب شده تا حدی تفسیر شهودی عرفانی از فلسفه او ارائه دهند.

دلیل سوم این که فلسفه او بیش تر به شعر می ماند تا تأمّل عقلی. به همین دلیل، شارحان او در آثارشان فصل هایی درباره جهت شعری تفکر هیدگر تحت عناوین «شاعر و متفکّر» و «هیدگر و شاعران» آورده اند.

مابعدالطبیعه از نظر هیدگر

در فلسفه، مسأله «خدا» به طور مرسوم، در چهارچوب مابعدالطبیعه مورد رسیدگی قرار گرفته و هیدگر نیز به سهم خود، این موضوع را از ریشه و اساس مورد رسیدگی قرار داده است؛ چرا که خود مابعدالطبیعه مسأله اساسی وی شده و شناخت ماهیت آن برای او اولویت پیدا کرده است. از این رو، ما نیز پیش از پرداختن به مسأله خدا، به مابعدالطبیعه هیدگر می پردازیم و این که مسائل اساسی و غرض مابعدالطبیعه از نظر وی چیست و چه تفاوتی با مابعدالطبیعه سنّتی دارد.

سؤال اساسی مابعدالطبیعه از نظر هیدگر پرسش از «وجود» است و از این رو تفکّرات اولیه خود را به عنوان «هستی شناسی بنیادین» توضیح می دهد. هیدگر دو مسأله را برای مابعدالطبیعه، اساسی می داند:

اول این که ذات هر موجود چیست و کدام یک از موجودات به عنوان موجود، وجود دارند. در این جا، درک عقلانی وجود برای هیدگر مطرح است.

مسأله دوم این که چرا کلیت موجودات وجود دارند: «مابعدالطبیعه پرسشی است ورای موجود؛ برای آن که خود موجود را و کلیت آن را برای فهمیدن در اختیار بگیرد... اولاً، هر پرسش مابعدالطبیعی همیشه کل مابعدالطبیعه را شامل می شود. ثانیا، همین پرسش مابعدالطبیعی دلالت بر وجود حاضر پرسش کننده می کند.»⁽³⁾

مابعدالطبیعه خدا را علت وجود موجودات و علت توان درک ما از ذات موجودات می داند. مطابق این بینش، ذات این موجودات از ازل در علم خداوند بوده اند و برطبق «مُثُل» خلق شده اند. هدف هیدگر در این جا، جلب توجه به طبیعت قابل پرسش به عنوان محور و اساس مابعدالطبیعه است. به اعتقاد او، بشر به سبب درگیری با موجودات، از وجود غافل است و کار مهم در بنیان گذاری مابعدالطبیعه به یاد آوردن وجود برای بشر است.

هیدگر در تبیین بنیاد وجود، بحث «عدم» را مطرح می کند.

وی با طرح این سؤالات که «چرا آنچه هست وجود دارد»، «از چه به وجود می آید» و «غلبه هستی موجودات بر عدم چه می تواند باشد»، در واقع می خواهد از بنیاد وجود پرسش کند. به نظر وی، پاسخ مابعدالطبیعه سنّتی در برابر این سؤالات طرح موجودی مثل آن ها و در مرتبه همان ها بود که از آن به «محرّک اوّل»، «خیر اعلی» و «علت اولی» تعبیر می کردند. اما پاسخ هیدگر به سؤالات مزبور این است که تبیین چرایی و چگونگی موجودات را باید در «عدم» جست وجو کرد. منظور او از این عبارت، که عدم خود را معدوم می کند یا «هیچ می هیچد»، این است که موجود در «عدمیت» بنیاد دارند.

«تنها در زمینه ظهور اساسی عدم، وجود انسان می تواند به موجودات تقرّب حاصل کرده و در آن ها نفوذ کند. اما چون "وجود حاضر" (دازاین) ماهیتا با موجودات نسبت دارد، یعنی "وجود حاضر" از سنخ "موجودات" نیست، بلکه از سنخ خاص خودش است. او به عنوان چنین "وجود حاضری" از عدمی که به ظهور رسیده است، نشأت می گیرد.»⁽⁴⁾ هیدگر در جای دیگری از کتاب مابعدالطبیعه چیست می گوید: «از عدم همه موجودات بماهی به وجود می آیند.»⁽⁵⁾

تفاوت مابعدالطبیعه هیدگر با مابعدالطبیعه سنّتی

تحوّل مهم در اندیشه هیدگر اعراض وی از مابعدالطبیعه است. بحث از غلبه بر مابعدالطبیعه از آن جا آغاز می شود که هیدگر طرق پیشین تفکّر را بهتر می شناسد و آنان را کم تر مقبول می یابد.

هیدگر اگرچه می خواست به نحوی از مابعدالطبیعه عبور کند، اما در باب هدف مابعدالطبیعه، یعنی شناخت وجود، کاملاً سنّتی بود. وی تأسیس نوع خاصی از منطق مربوط به مابعدالطبیعه را مشخصه اصلی ماهیت آن مابعدالطبیعه می داند و طریق آن منطق را در تصویر نمودن موجودات، مستقیما بر هستی شناسی و کلام مربوط به آن مؤثر می داند؛ به این معنا که او طریق تصوّر اشیا را جدا از تصوّر آن ها نمی داند و به همین دلیل، کلام از هستی شناسی متمایز می شود؛ چون هستی شناسی موجودات را در پرتو مفهوم موجودیت، و کلام آن ها را در پرتو زمینه ای الهی تصویر می کند، بدین روی، بین مابعدالطبیعه سنّتی و مابعدالطبیعه از نظر هیدگر، فاصله ها و تفاوت هایی حاصل می شوند:

تفاوت اول: اگرچه هیدگر به فلسفه یویانی بازگشت می کند، اما در دوره دوم فکری اش، یعنی هیدگر متأخّر، وجود را به نحوی دیگر بنیاد مابعدالطبیعه قرار می دهد. موضوع مابعدالطبیعه از نظر ارسطو، «وجود بما هو وجود» بود که آن را هم باید در موجودات سراغ گرفت، اما هیدگر وجود را به نحوی ما تقدّم و اوّلی می فهمد و معتقد است که ما ادراکی از وجود، مقدّم و جدای از موجودات داریم.

تفاوت دوم: در فلسفه ارسطویی بلافاصله پس از مسأله وجود، مسأله جوهر، یعنی عالی ترین و بسیط ترین مفهوم مطرح می شود و موجودات نیز از طریق جوهر ادراک می شوند.

بدین سان، هستی شناسی در فلسفه سنّتی، هم ارائه تصویری از وجود بما هو وجود و هم نظامی از مقولات را به عهده دارد و هستی شناسی ذوات نیز در نهایت، بر خدا مبتنی است. در نظام مابعدالطبیعه سنّتی، اگر ما اشیا را به شکل خاصی می شناسیم، به این دلیل است که خداوند آن ها را چنین آفریده یا بدین صورت در آورده است. اما از نظر هیدگر، موجودات در پرتو «وجود» و نه مفهوم موجودیت یا جوهر تفسیر می شوند و «وجود» با عبارت زمان و تاریخ و نه جهانی سرمدی و ازلی بیان می شود. برای هیدگر دیگر سرمدیت متعلّق وجود الهی و بی زمان معنا ندارد، بلکه هر وجود زمانی است که در ارتباط متقابل انسان و تاریخ فهمیده می شود.

تفاوت سوم: هیدگر در نحوه ظهور وجود و حقیقت آن، با مابعدالطبیعه سنّتی مخالفت می کند وی حقیقت «وجود» را وقوع وجود می داند که با این وقوع، «وجود» خود را در موجودات می گشاید و ظاهر می کند. اما این وجود، که حقیقی بودن را به خود اعطا می کند، در اعطا و نزول بر بشر مخفی می ماند. «در افق وجود است که موجودات ظاهر می شوند. موجودات مظهر ظهور وجود و در عین حال، حجاب آنند.»⁽⁶⁾ هیدگر این برداشت از وجود را در ما بعدالطبیعی سنّتی مغفول می داند. در فلسفه هیدگر، وجود از موجودات متفاوت است، اما در مابعدالطبیعه سنّتی، تفاوتی میان وجود و موجودات نیست. هیدگر خود در این باب می گوید: «مابعدالطبیعه هرگز از ذات وجود پرسش نکرده؛ زیرا همیشه به وجود، از آن حیث و جهت که موجود است، فکر کرده و اگرچه از وجود سخن گفته، ولی مراد و مقصود او موجود کلّی یا موجود مطلق بود. مابعدالطبیعه از آغاز تا انجام، همیشه به طرز عجیبی اصرار در خلط میان وجود و موجود داشته [است].»⁽⁷⁾

هیدگر دلیل غفلت از وجود را در مابعدالطبیعه سنّتی به دو نحو تعبیر می کند: اول این که غفلت امری انسانی و بشری می تواند باشد. دوم این که این غفلت می تواند مربوط به خود وجود و وقوع آن باشد؛ به این معنا که وجود خود را از تاریخ مابعدالطبیعه مخفی داشته و از این رو، مابعدالطبیعه فقط به آن بخشی از وجود که خود را ظاهر نموده، توجه کرده است، اما هرگز به آنچه خود را در این وجود پنهان داشته و به تدریج ظهور نموده، توجهی ننموده است. بدین روی، تاریخ وجود در مابعدالطبیعه موردنظر نبوده است.⁽⁸⁾

تفاوت چهارم: در تفکر هیدگر، حقیقت امری ذهنی است که توجه وی به انسان نیز از همین جا آغاز می شود؛ یعنی همه حقایق انسانی اند؛ چرا که همه حقایق ذهنی اند. اما در مابعدالطبیعه سنّتی، حقیقت امری عینی است. «در فلسفه قدیم، "وجود" معقول و باقی و عینی است، نه نفسانی و تابع وجهه نظر انسانی.»⁽⁹⁾

حقیقت از نظر هیدگر تفاوت دیگری نیز با حقیقت در مابعدالطبیعه سنّتی دارد و آن این است که از نظر هیدگر حقیقت شامل خطا نیز می شود. در حالی که حقیقت در مابعدالطبیعه سنّتی این گونه نبوده است. «در دیدگاه سنّتی، حقیقت یک ایده یا مثال است که ما به دنبال دست رسی به جنبه هایی از آن بودیم. اما هیدگر حقیقت را به گونه ای تعریف کرد که شامل خطا نیز می شود. او حقیقت را جلوه گری و در عین حال، مخفی بودن می داند. به همین خاطر با خطا همراه است.»⁽¹⁰⁾

تفاوت پنجم: تفاوت دیگر در غرض از مابعدالطبیعه است. در مابعدالطبیعه سنّتی، غرض جست وجوی حقیقت بود. اما هیدگر همانند نیچه، مسیر این غرض را در تاریخ مابعدالطبیعه به سوی کسب قدرت می داند؛ میل به حقیقت در خدمت میل به حیات و میل به حیات در خدمت اراده قدرت است. «از نظر او [نیچه]، غرض از تفکّر فلسفی جست وجوی حقیقت نیست، بلکه سیر آن در تاریخ فلسفه به سوی کسب قدرت است؛ میل به حقیقت در خدمت میل به حیات و میل به حیات در خدمت اراده قدرت است.»⁽¹¹⁾

تفاوت ششم: تفاوت دیگر مابعدالطبیعه سنّتی با مابعدالطبیعه هیدگر در زبانشان است. «به نظر هیدگر، زبان مابعدالطبیعه سنّتی همچون "مُثُل" افلاطون و "علل اربعه" ارسطو یک زبان فنی است که می خواهد وجود را محدود، مخفی و تحریک کند، اما زبان هیدگر زبان خاص خودش است، زبانی که برگرفته از شعر و استعاره است. او این زبان را ساحت وجود و شبان وجود می خواند.»⁽¹²⁾

با توجه به تفاوت های مذکور، معلوم می شود که گذر از مابعدالطبیعه برای هیدگر ضروری بوده است؛ چون فقط در آن صورت می توانست در باب وجود بیندیشد. مابعدالطبیعه از آن حیث که فقط با موجودات سرو کار داشت، مفهومی و ادراکی بود و ابزاری برای اراده انسان که ضرورتا همه تلاش را برای تفکر درباره وجود به صحنه می آورد، به شمار می رفت. اما هیدگر مابعدالطبیعه را به عنوان تاریخ غفلت از وجود در نظر گرفت و برای او غلبه بر مابعدالطبیعه غلبه بر غفلت از وجود بود.

خدا در نظر هیدگر

هیدگر اگرچه از مابعدالطبیعه سنّتی می گذرد، اما مابعدالطبیعه را انکار نمی کند، بلکه به نقد کلام و مابعدالطبیعه سنّتی می پردازد. از نظر وی، یکی از موانع در طریق پرسش از وجود، تصدیق و اثبات کلامی وجود خداوند است. پرسش بنیادی هیدگر متأخّر این بود که چرا موجودات به جای موجود بودن، معدوم نیستند و کلام سنّتی در پاسخ به «خداوند» متوسّل می شد. هیدگر با این تصدیق کلامی، به عنوان یک مبنای الهی برای همه موجودات مخالفت می ورزد. وی معتقدبود: آمادگی لازم برای پرسش از خداوند فراهم نشده است.

هیدگر علاوه بر خدای وحیانی و کلامی، با خدای مابعدالطبیعه یا خدای فیلسوفان نیز مخالفت می ورزد. او با گذشتن از مابعدالطبیعه سنّتی، از الهیات مابعدالطبیعی نیز می گذرد؛ زیرا مابعدالطبیعه تلاش و کوششی است در راه توجیه و تفسیر علت نخستین اشیا. به عبارت دیگر، گذشت از مابعدالطبیعه سنّتی به معنای گذشت از خدای معمولی و مرسوم فلسفه نیز می باشد. وجود خدایی که در عالم دیگری پنهان شده، برای هیدگر بی معناست.

هیدگر را نه می توان منکر خدا دانست و نه معتقد به خدا. وی خداپرست بودن و منکر خدا بودن را از مابعدالطبیعه ناشی می داند. سؤال کردن از هیدگر در مورد این که آیا خدایی هست یا نه، شاید تا حدی بی جا باشد؛ چرا که «چنین پرسشی راه و رسم خاص خود را دارد و پرسش کننده می خواهد با مفاهیم متعارف فلسفی به هیدگر نزدیک شده و اندیشه او را در برابر دو موضع متضاد بیازماید، اما مقولات رسمی فلسفی را نمی توان به فکر هیدگر تحمیل کرد. اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا به عنوان موضعی ثابت و قاطع نمی تواند معرّف فکر هیدگر باشد. چنین تفسیرهایی از هیدگر مانع بهره مندی از قدرت فکری اوست.»⁽¹³⁾

جیمز پروتی می گوید: «خداپرستی⁽¹⁴⁾ و خدا ناپرستی⁽¹⁵⁾ هیچ کدام مورد اعتنا و تأیید هیدگر نیست و هر دو از وضع متافیزیکی ای ناشی می شود که هیدگر از آن گذشته است. به همین دلیل، او تفکر خود را پس از گذشت از مابعدالطبیعه "تفکر بی خدا" می نامد؛ یعنی تفکّری که مدعی است هیچ چیز از الوهیت نمی داند. در نتیجه، هیدگر در باب خدا ساکت است و معتقد است سکوت او درست و بجاست.»⁽¹⁶⁾

بنابراین، در هیدگر نباید به دنبال خدای فیلسوفان یا مابعدالطبیعه بود. او در مقابل چنین خدایی ساکت است و به آن نمی پردازد.

جان مک کواری می گوید: «او قایل به خدا نیست، اگر منظور خدایی باشد که شخصی، جوهری و فراتر و بالاتر از زمان است. اما اگر مراد از خدا، خدای فوق شخصی است، که در عوض جوهر بودن دارای ظهور و تجلّی است و حداقل از برخی جهات واجد حیث زمانی است، در این صورت، به یک معنای وسیعی می توان گفت که فلسفه هیدگر خداباورانه است.»⁽¹⁷⁾

هیدگر وجود خدا را در هیچ جا انکار نکرده، بلکه فقط اثبات خدا را موکول به پرسش هرچه عمیق تر و اصیل تر از وجود کرده است. اما همین اولویت و تقدّمی که او برای پرسش از وجود قایل بوده و همچنین قابل تردید دانستن اصل موضوع خدا در مابعدالطبیعه سنّتی، موجب شده است بعضی او را مُلحد و منکر خدا بینگارند.

سؤالی که در این جا ممکن است مطرح گردد این است که آیا در فلسفه هیدگر، خدا همان وجود است یا نه؟ ژان وال می گوید: «وجود، نه خداست و نه اساس جهان؛ آن هیچ موجودی نیست و بدین معنا باید «هیچ» نامیده شود. نیز می توان گفت: متعالی، محض و بسیط است یا این که "خودش" است.»⁽¹⁸⁾ بنابراین، هیدگر وجود را با خدا یکسان نمی داند.

جان دی کیپوتو نیز با این نظر موافق است؛ او می گوید: «هستی، خدا نیست، اما تحقق آشکارگی است.»⁽¹⁹⁾

با این که هیدگر وجود را با خدا یکی نمی داند، اما می توان گفت: در فلسفه هیدگر وجود جای خدا را گرفته است؛ زیرا مطالبی درباره وجود مطرح می شوند که غالبا در مابعدالطبیعه مربوط به خداوند هستند؛ از جمله این که وجود، هم متعالی از جهان است و هم حالّ در آن. وجود را نمی توان مخلوق دانست؛ چون از سنخ موجودات نیست. علاوه بر این، هیدگر به صراحت می گوید: وجود فیض و موهبت است و به افاضه و اعطا و بخشیدن تعلّق دارد. «"او می دهد" حتی از وجود هم برتر است و بسیار شبیه و نزدیک است به آنچه که معمولاً به نام "خدا" شناخته شده... هیدگر گفته است این "او"، که مُعطی و مفیض وجود است، خود نفس وجود یا عین وجود است. لذا، فعل افاضه و اعطا عبارت از این است که وجود ذات خود را افاضه می کند.»⁽²⁰⁾

هیدگر در پاسخ به سؤال مجله اشپیگل، که «آیا فکر می کنید ما می توانیم از طریق تفکّر، خدا را باز خوانیم»، می گوید: «نه، ما نمی توانیم او را باز خوانیم؛ حداکثر این که بتوانیم آمادگی انتظار را نسبت به او برانگیزیم.»⁽²¹⁾

واژه «خدا» در این جواب هیدگر بسیار مبهم است. هنوز این سؤال برای ما باقی است که منظور هیدگر کدام خداست؟ آیا خدای وحی است یا خدای فلسفه و یا خدای شعر؟ پاسخ آن است که برخلاف دیدگاه مابعدالطبیعه سنّتی، که خدا را علت وجود جمیع موجودات می داند و تنها اوست که مقام و مرتبه هر یک از موجودات را در سلسله مراتب و نظام ابدی کاینات تعیین کرده، در فلسفه هیدگر با توجه به تفسیری که از زمان و تاریخ

هیدگر در انتخاب خدای شعر، از

ارسطو تبیعت کرده است که گفته است:

زبان شعر از زبان مابعدالطبیعه

قوی تر و واقعی تر است.

می کند، دیگر نظام طبیعت، نظامی ثابت و از پیش تعیین شده نیست و در نهایت، یک خدای خالق که همه امور را از قبل به طور ابدی معیّن و مشخص کرده باشد، در این فلسفه جایی ندارد. بدین سان، خدای هیدگر نمی تواند خدای فیلسوفان یا خدای مابعدالطبیعه باشد.

از سوی دیگر، هیدگر الهیّات و کلام را دانش اثباتی می داند؛ یعنی پیشاپیش داده های وحی مبتنی بر کتاب مقدّس را مسلّم و مفروض می داند، در حالی که پدیدارشناسی هیچ چیز، مگر پرسش های خود را از پیش مسلّم نمی انگارد. بنابراین، خدای وحی و یا به تعبیری، خدای پیامبران امری ایمانی می شود که به ساحت فلسفه تعلّق نمی گیرد. در تفکّر پدیدارشناختی، خدای وحی و انجیل امری نا اندیشیدنی و نامربوط جلوه می کند. بدین روی، خدا هیدگر خدای وحی و انجیل (= خدای کلام، خدای پیامبران) نیز نمی تواند باشد؛ چرا که هیدگر نمی خواهد دیدگاه کلامی از خدا ارائه دهد. او در این مقام، یک متکلّم نیست تا به اثبات خدای قادر، خالق و قائم بالذات بپردازد، او به دنبال تفسیر پدیدارشناختی از خداست و معتقد است آن را باید در درون خود یافت. از این رو، به خدای شاعران روی می آورد.

ریچارد کرنی سه نوع خدا را از نظر هیدگر متمایز می سازد: «1. ملاحظات و نظرگاه های مبتنی بر کتاب مقدّس در باب خدا، در مقام موضوع حقیقی الهیات؛ 2. انگاره های مابعدالطبیعی در خصوص خدا به منزله علت اول یا هستی نخست؛ 3. گونه ها یا نسخه های شاعرانه یا شعری خدا به مثابه "موعود پسامابعدالطبیعی". این نوع آخرین خدا، خدای شاعران، خدای پدیدارشناسی امر مقدّس، خدای کیهان چهار لایه، همان است که هیدگر را خوش آمده است، این تنها خدایی است که به باور هیدگر، نجاتبخش ما تواند بود.»⁽²²⁾

کرنی در جای دیگر می گوید: «هیدگر دل بسته آن ساحت از جهان چهار لایه ای است که منزلگاه ایزدان شعری دانسته می شد (به موازات فانیان، آسمان و زمین) و خدای فیلسوفان و یا خدای ابراهیم، اسحاق و دیگر پیامبران در آن ساحت غایبند.»⁽²³⁾

هیدگر از این نظر، خدای خود را «خدای شعر» می نامد؛ چون شاعران تنها کسانی بودند که درباره هستی خداوند پیش فرض ها را کنار گذاردند و همه آن ها را، اعم از پیش فرض های وحیانی و مابعدالطبیعی، در پرانتز قرار داده واپوخه کرده اند. خدا نزد شاعران چون و چرا نمی پذیرد و اصول جزمی الهیّات و قیاس های مابعدالطبیعی را برنمی تابد.

آقای کِنِث اشمیتز دلیل دیگری نیز ارائه می دهد و آن این که «هیدگر در انتخاب خدای شعر، از ارسطو تبیعت کرده است که گفته است: زبان شعر از زبان مابعدالطبیعه قوی تر و واقعی تر است.»⁽²⁴⁾

··· پی نوشت ها

1 ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفی رحیمی، چ پنجم، تهران، مروارید، 1355، ص 20

2 جیمز ال. پروتی، پرسش از خدا در تفکّر مارتین هیدگر، ترجمه محمدرضا جوزی، تهران، ساقی، 1379، ص 18

3الی 5 مارتین هیدگر، مابعدالطبیعه چیست؟، ترجمه محمدجواد صافیان، اصفهان، پرسش، 1373، ص 69 و 70 / ص 64 و 65 / ص 72

6 محمد مددپور، تفکّری دیگر، تهران، مرکز مطالعات شرقی فرهنگ و هنر،1374،ص34

7 مارتین هیدگر، راه بازگشت به درون سرزمین مابعدالطبیعه، چاپ شده در فلسفه و بحران غرب، محمدرضا جوزی، تهران، هرمس، 1378، ص 105

8 اگرچه تفاوت اول به این تفاوت اشاره دارد، اما به دلیل اهمیت و جنبه محوری داشتن آن در تفکّر هیدگر، با تفصیل بیش تری جداگانه مطرح گردید.

9 محمد مددپور، همان، ص 31

10 جزوه درسی، «فلسفه معاصر»، پرفسور کِنِث اشمیتز (عضو هیأت علمی دانشگاه تورنتو کانادا، استاد مدعوّ دانشگاه مفید)، قم، دانشگاه مفید، نیم سال دوم تحصیلی، 1379 1380

11 محمد مددپور، همان، ص 31

12 جزوه درسی «فلسفه معاصر»، پرفسور کنث اشمیتز

13 جیمز ال. پروتی، همان، ص 81

14. theism

15. atheism

16 جیمز ال. پروتی، همان، ص 126

17 جان مک کواری، «فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد» چاپ شده در فلسفه و بحران غرب، محمدرضا جوزی، تهران، انتشارات هرمس، ص 141 142

18 روژه ورنو و ژال وال، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1372، ص 233

19 جان دی کیپوتو، «هیدگر و الهیات»، ترجمه م. غفورزداه، مجله نقد و نظر، ش 19 و 20 (سال پنجم)، ص 389

20 جان مک کواری، «فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد»، همان، ص 141

21 محمد مددپور، همان، ص 89

22و23 ریچارد کرنی، «خدایان هیدگر (خدای شاعران، پیامبران یا فیلسوفان)»، ترجمه م. غفورزاده، مجله نقد و نظر، ش 9 (سال سوم)، ص 210 / ص 207