بحث از زبان دین و نسبت آن با واقعیت و چگونگی آزمون گزاره های دینی از مسائل جدید فلسفه دین است; یعنی از زمانی که معرفت شناسی جدید (از زمان کانت به بعد) راه جزمگرایی در عقل اندیشی و اعتماد بی حد و مرز به عقل را مورد سؤال قرار داد و حدود عقل بشر مورد بحث جدی قرار گرفت. فیلسوفان غربی سؤال از حدود فهم انسانی را به سئوال از حدود ناطقه بشری منتقل و پرسش از میزان نطق او را جایگزین پرسش از فهم او کردند. با طرح این سؤال در فلسفه علم که نسبت واقعیت با گزاره های طبیعی، نسبت تایید است یا ابطال؟ نسبت اثبات است یا تحکیم؟ این سؤالها نیز جای طرح پیدا کرد که مدعیات دینی آیا قابل آزمون هستند یا نه؟ آیا واقعیت تاریخی می تواند صحنه بررسی و آزمودن حقانیت ادیان باشد؟ گزاره های دینی با معنا هستند یا بی معنا؟ و معنا داری آنها به چه معناست؟ برای پاسخ به این سئوالات، مساله زبان دین مطرح شد. مقاله حاضر که از دائرة المعارف فلسفی Paul Edwards برگزیده شده است، توسط آقای آلستون که خود یک فیلسوف زبان است به نگارش درآمده است. او از میان مسائل مختلف زبان دین، به این مساله پرداخته است که آیا دین، زبانی غیر از زبان علم دارد؟ او از کسانی است که زبان دین را زبانی معقول و البته غیر از زبان علم می داند و دیدگاههای مختلف در باب چگونگی معناداری گزاره های دینی را در قالب ارتباط انسان با خدا مطرح و نقد و بررسی می کند.
گفته های موجود دربافتهای دینی بسیار متنوع اند. به هنگام انجام عبادتهای دسته جمعی و فردی آدمیان به کار ستایش، عرضحال، سپاس، اعتراف و در خواست مشغولند. در متون مقدس به اسناد تاریخی، قصه های شگفت، بیان احکام، پیشگوییها، هشدارها، ارزیابیها، نظرپردازیهای کیهان شناختی و بیانیه های الهیاتی برمی خوریم. در منابع دینی، دستورالعمل ها، شرح حال و توصیفهای درون نگرانه از تجربه دینی نیز وجود دارد. بحثهای فلسفی در باب زبان دین بر پاره ای محدود از این گوناگونی عظیم متمرکز است; یعنی، عبارتهای الهیاتی، به معنای بیانات ناظر به هستی، طبیعت واعمال موجودات متشخص فوق طبیعی.
دو دلیل برای این تاکید وجود دارد. نخست آنکه مسائل حیاتی درباره زبان دین در خالص ترین شکل خود، در عبارتهای الهیاتی نمود پیدا می کند. اگر ما به عرضحال یا اعتراف توجه کنیم، آنچه حیرت آور است، خود اعتراف یا عرضحال یست بلکه خطاب آن به خدا و پاسخگویی خدا به آن حیرت آور است. آنچه علی الظاهر مبهم است، مفهوم ارتباط با شخص غیر مادی فوق طبیعی است و این عدم وضوح در این عبارت که خدایی وجود دارد که با آدمیان به طرق مختلف ارتباط برقرار می کند، بیشترین نمود را دارد. می توان گفت مشکلات موجود در فهم شکل های دیگر زبان دین، همگی ناشی از ابهاماتی است که در عبارتهای درباره خدا وجود دارد.
دلیل دوم، توجه انحصاری فلسفه به عبارتهای الهیاتی بر این واقعیت مبتنی است که فلسفه دین اولا وبا لذات با مسائل توجیه پذیری (حقانیت)، معنا داری و اعتبار سر و کار دارد و معمولا اینگونه تصور می شده است; اینکه دین شکل قابل توجیه فعالیت انسانی باشد یا نه به شکل وسیعی مبتنی بر این است که آیا زمینه های کافی برای پذیرش عبارتهای الهیاتی [کلامی]که دین بر آنهامبتنی است وجود دارد یا ندارد.
مسیحیت یک وضع و حال توجیه پذیر است اگر و فقط اگر ما مجاز باشیم که این قضیه را بپذیریم که جهان، مخلوق و تحت سیطره خدای متشخصی است که دارای قدرت مطلقه و خیرخواهی علی الاطلاق است که خود را در کتاب مقدس بر انسانها مکشوف ساخته است. از این رو فلسفه دین عمدتا با آزمون ادله موجود بر گزاره های دینی کار خود را شروع می کند. وقتی ما چنین کنیم به صورت بسیار دقیق از جنبه های حیرت زای زبان دین آگاه می شویم; و اگر تلاش مؤثری را برای فیصله دادن به این مساله که «آیا واقعیت دارد که خداوند جهان مادی را خلق کرده است؟» انجام دهیم، آنگاه دوری از فهم اینکه چقدر گفته ما مبهم است، این گفته چه لوازمی دارد و به طور منطقی چه چیزی را نفی می کند و چه چیزی موافق یا مخالف با آن محسوب می شود، مشکل خواهد بود. بنابراین، تحقیقات فلسفی درباره زبان دین حول این ابهاماتی است که در عبارات الهیاتی، مانع از تلاشهایی برای یافتن ادله عقلی پذیرش یا رد هستند.
معنای محمولات الهیاتی
بیشتر فلاسفه ای که با این مساله سر و کار داشته اند، مشکلات زبان دین را در محمولات عبارتهای الهیاتی، نشان داده اند. (کلمه رحیم در این جمله که خداوند رحیم است به چه معناست؟). شاید به نظر برسد که باید از موضوع این عبارت بیاغازیم، یعنی با مفهوم خدا. اما در حقیقت هیچ قسم دیگری جز شروع با محمولات وجود ندارد. زیرا تنها راه برای ایضاح مفهوم مراد از «خدا» آنست که توصیفی روشنگر مانند اینکه «خالق جهان است » در اختیار نهیم; و برای فهم این عبارت باید این محمول [خالق جهان است] را وقتی که خدا اطلاق می شود، فهم کرد. محمولات الهیاتی به سلبی (بی نهایت، بی زمان و غیر مادی) و ایجابی تقسیم می شوند. محمولات ایجابی هم با صفات (خیر، حکیم و علیم علی الاطلاق) و هم با افعال (می سازد، می بخشاید، سخن می گوید، می بیندو...) سر و کار دارند. محمولات سلبی مشکل خاصی ندارند، اما فی حد نفسه برای ارائه برداشت مثبتی از خداوند به وضوح ناکافی اند. در باب صفات اثباتی، ما بر اسناد افعال متمرکز می شویم، تا حدودی به این دلیل که اصطلاحات دال بر فعل مشکلات بیشتری به وجود می آورند و تا حدودی هم به این دلیل که صفات دیگر به آنها وابسته اند. (برای آنکه قائل شویم خدا حکیم است باید قائل شویم که او حکیمانه عمل می کند; اگر نتوان فهم کرد که انجام فلان یا بهمان فعل، در مورد او، یعنی چه، نمی توان انتساب حکمت را به او فهم کرد.)
اشتقاق و کاربرد
وقتی فردی بر استفاده از این محمولات در عبارتهای الهیاتی تامل می کند، دو واقعیت اساسی را درک می کند: (1) این استفاده لزوما اشتقاقی است از کاربرد این محمولات نسبت به موجودات انسانی و سایر موجودات قابل مشاهده (2) این استفاده الهیاتی از محمولات، به وضوح از کاربرد محمولات نسبت به موجودات انسانی متفاوت است.
محمولات الهیاتی در درجه اول اشتقاقی اند، زیرا ممکن نیست زبان دین را بدون زمینه قبلی آموزش داد. چگونه می توان به کودکی آموزش داد که این جمله به چه معناست «خدا با من سخن گفته است » بدون آنکه ابتدا اطمینان حاصل کنیم که کودک می داند چگونه برای موجود انسانی ممکن است که کسی با او سخن گوید؟ و بدین منظور فرد باید راهی قابل اعتماد از تعیین وقت سخن گفتن خدا با او داشته باشد، به نحوی که، وقتی این زمان واقع شد کسی بتواند به او بگوید، «سخن گفتن خدا یعنی این » و حتی اگر ما بپذیریم که خدا با انسانها گهگاه سخن می گوید، در این صورت، هیچ راهی برای شخصی نیست که بگوید کی خدا با دیگری سخن می گوید، مگر اینکه همان فرد دیگر، به او بگوید و لازمه اش این است که آن فرد دیگر قبلا به کاربرد الهیاتی زبان مسلط شده باشد. از این رو، برای شیوه رایج آموزش کاربرد الهیاتی اصطلاحات از راه تعمیم کاربرد این اصطلاحات در موردواقعیات قابل مشاهده تجربی،جانشینی وجودندارد.
در باب تفاوت مورد استعمال محمولات، وقتی درباره خدا بکار می روند و وقتی درباره انسانها به راههای فراوانی می توان فهمید که این اصطلاحات نمی تواند کاملا معنای واحدی را در این دو مورد داشته باشد. مثلا در الهیات کلاسیک مسیحیت، اگر خدا به عنوان موجودی بی زمان تصور می شود، در این صورت، واضح است که در مورد خدا انجام افعالی نظیر سخن گفتن، ساختن یا تسلی دادن چیزی است که اساسا افعال موجودات انسانی که نسبت به یکدیگر تعاقب زمانی دارند، متفاوت است. توماس آکوئیناس قدیس در تحقیق مشهور خود از این مساله، تمایز کاربرد محمولات نسبت به انسانها و کاربرد همین محمولات نسبت به خدا را مبتنی بر این اصل می داند که خدا واحد مطلق است و بنابراین، صفات و افعال متنوع او قابل تفکیک نیستند، آنگونه که در انسانها ممکن است.
حتی اگر مجاز باشیم خدا را موجودی زمانمند ودرست چند بعدی بدانیم، در عین حال، تفاوت جسمانی و غیر جسمانی برجای می ماند.
اگر خدا جسم نداشته باشد واضح است که سخن گفتن، بنا کردن و تسلی دادن نمی تواند در باب خدا به همان معنایی باشد که مورد انسان هست. این مطلب ما را با مشکل جدی ای مواجه می کند، ما باید نشان دهیم چگونه کاربرد کلامی این اصطلاحات از کاربرد غیرکلامی آن ناشی می شود. تا این کار را نکنیم، مبهم است که چه چیزی را، ما در چنین اظهاراتی نسبت به خدا بیان می کنیم. یک شیوه رایج در برخورد با این مساله آن است که قسمتهای غیرقابل اطلاق معنای اصلی این اصطلاحات را از آنان جدا می کنند و مابقی معنا را برای اصطلاح کلامی می گذارند. در این صورت، از آنجا که خدا غیر جسمانی ست، سخن گفتن او مستلزم تولید صداهایی نیست که هوا را از تارهای صوتی خارج کرده باشد. آنچه باقی می ماند آنست که خدا «کاری » کرده است که در مخاطب این اثر را داشته که دارای تجربه ای شده است از آنگونه که اگر موجود انسانی هم با او سخن می گفت، این تجربه را می داشت. ماهیت این «کار» به صورت آگاهانه ای مبهم می ماند. از آنجا که خدا روح محض است، احتمالا عملی آگاهانه و روحی خواهد داشت و شاید عملی از روی اراده و خواست که نتیجه اش این است که مخاطب احساس کند به او فلان یا بهمان سخن را گفته اند. به صورت کلی تر، برای نسبت دادن هر عمل بین فردی به خدا، عمل روحی محضی را به او نسبت می دهند که این عمل تجربه خاصی را به عنوان اثر عمدی اش به دنبال دارد، مانند تجربه ای که فردی از خلال چنین عملی نسبت به انسان دیگری حاصل می کند.
این تفسیر ممکن است در باب محتوای گزاره هایی که درباره خداست روشنگری داشته باشد، اما دانشمندان دینی به طور فزاینده ای از آن نا خرسندند. به دلیل آنکه این تفسیر، گزاره های الهیاتی را نظر پردازیهای متافیزیکی معرفی می کند و در جهت ایضاح شیوه قرار گرفتن آنها در فعالیتهای دینی تقریبا کاری نمی کند. با این اصل موضوع که جوهر غیر مادی محض، عملکردی غیر مادی (روحی) خواهد داشت که به طور معجزه آسایی، نتائجی در تجربه انسانی دارد، چگونه می توان به ادامه ارتباط با این جوهر غیر مادی دل بست؟ چرا باید اصلا او را عبادت کرد؟ و اگر باید، چرا یک راه بر راه دیگر ترجیح دارد؟ به علاوه این شیوه استدلال در کوشش ما نسبت به اثبات گزاره های کلامی مفید نیست. این سبک استدلال هیچ خط و نشانی در اختیار ما نمی گذارد که چگونه می توان تعیین کرد آیا گزاره های ما درست اند؟ یا حتی آیا چنین موجودی که افعال مورد بحث را انجام می دهد، وجود دارد یا نه؟
اثبات پذیری گزاره های کلامی
تحقیقات جدید بر مساله اثبات پذیری متمرکز شده است. در چند دهه گذشته بسیاری از فیلسوفان بزرگ، شکلی از «نظریه اثبات پذیری معنایی » را پذیرفته اند. طبق این نظریه، فرد یک حکم واقعی یا یک ادعای واقعی را نسبت به نحوه وجود این جهان می کند فقط مشروط بر آنکه، بتوان راهی را تصور کرد که از آن راه صدق و کذب گفته های او با مشاهدات تجربی قابل ارائه باشد. با کاربست این نظریه در مورد الهیات، استدلال کرده اند که چون انجام آزمون تجربی نظرا در باب گزاره های ناظر به خدای متشخص فوق طبیعی ممکن نیست، این گزاره ها را نمی توان به عنوان احکام واقعی و قابل فهم، تلقی کرد، بلکه باید آنها را به شیوه ای دیگر تفسیر کرد.
جان ویزدم در رساله با نفوذ خود «خدایان » کارکرد الهیات را به اوضاع و احوال زیر تشبیه می کند. دو نفر به باغی می روند که دیرزمانی است فراموش شده است و شاخه هایی از گل پژمرده را که هنوز در بین علف هرزه ها طراوتی دارند، پیدا می کنند. یکی اظهار می کند که باغبانی، از باغچه مراقبت می کند و دیگری در این باره اظهار شک می کند. در تحقیقات، معلوم می شود در آن حول و حوش کسی متوجه کارکردن فردی در باغ نشده است. به علاوه، آنها در می یابند که غالبا باغهایی که به حال خود رها شده اند به این شکل و شمایل در می آیند. اما نفر اول از فرضیه خود دست برنمی دارد و در عوض باور خود را بیان می کند که کسی که با حواس درک نمی شود، می آید و از باغ مراقبت می کند و اقدام به گذاشتن علائمی کرده است که او و دوستش آنها را خوب درنمی یابند. در این حال، نفر اول فرضیه «باغبان » خود را چنان تعدیل کرده است، که این فرضیه به هیچ وجه قابل اثبات یا رد تجربی نیست; و او به این باور معتقد است، بدون اینکه در نظر او اهمیت داشته باشد که چه چیزی قابل کشف تجربی هست و چه چیزی نیست. در این مورد، معقول به نظر می رسد که بگوییم او هیچ اظهار عقیده ای در باب حوادث عینی واقعی نکرده است و الا می توانست، ولو به طور ناقص، تصور کند که از چه طریقی وجود یا عدم این حوادث، در تجارب ما مکشوف می شود. او تقریبا یک «صورت ترجیحی » را بیان می کند. این صورت به او امکان می دهد که این موقعیت را چنین تصور کند که گویا باغبانی مراقب گلهاست. اگر باورهای درباره خدا به یک نسبت در برابر آزمون تجربی مقاوم می بودند، به نظر می رسد که نتیجه اش این می شد که آنها نیز باید به صورتی تفسیر شوند، غیر از اینکه اموری ناظر به واقع و قابل فهم اند. (گرچه ویزدم فی نفسه، این نتیجه گیری را به عهده نمی گیرد.)باتوجه به معارضه «طرفداران اثبات پذیری » با الهیات، ما باید هر دو مقدمه استدلال را کاملا بیازماییم (1) گزاره های الهیاتی قابل آزمون تجربی نیستند. (2) اگر این گزاره ها به لحاظ تجربی آزمودنی نیستند، نمی توان از آنها به مثابه احکام واقعی که درستی و نادرستی آنها قابل ارزیابی باشد، تعبیر کرد.
آیا آنها به لحاظ تجربی قابل آزمونند؟
پرسش از اینکه گزاره های الهیاتی موضوعاتی قابل تجربه اند، کاملا امری پیچیده است. اگر ما تجربه عرفانی را به عنوان وسیله مشاهده نفی کنیم، در این صورت، واضح است که گزاره های درباره خدا به طور مستقیم قابل آزمون نیست. اما علم پر است از فرضیه هایی درباره موجودات غیر قابل مشاهده - میدانهای الکترومنیتیک، ساختارهای اجتماعی، غرایز - که طرفداران اثبات پذیری، معنا داری آنها را پذیرفته اند، به دلیل آنکه آنها را به طور غیر مستقیم می توان آزمود. یعنی از این فرضیه ها، می توان لوازمی استنتاج کرد که قابل آزمون تجربی باشند. مساله اینست که آیا می توان پیامدهای قابل آزمون را مستقیم از گزاره های الهیاتی استنتاج کرد؟ می توان این مساله را اینگونه بیان کرد: آیا می توان مشاهدات محتملی را در نظر گرفت که بسته به اینکه خدا وجود داشته باشد یا نه تفاوت کنند؟ بسیار روشن است که این درخواست از متکلم (دانشمند الهیات) غیر معقول است که به مجموعه ای از مشاهداتی که به طور قطع احکام او را رد یا اثبات می کنند، تصریح کند. تعداد کمی، اگر این مقدار هم باشد، از فرضیه های علمی می توانند این خواست را برآورده کنند. بیشترین چیزی که به طور معقول از او می توان خواست، همانست که او به برخی موقعیتهای قابل مشاهده امور که به سود یا به زیان احکام او محسوب می شوند، تصریح کند.
چیزی که این مساله را مشکل می کند، این واقعیت است که در این نکته، باور دینی در زمانها و مکانهای متفاوت، فرق می کند. خدایان فوق طبیعی غالبا به عنوان موجوداتی با رفتار نسبتا پیش بینی پذیر، در برابر حوادث دنیای طبیعی و جامعه انسانی، تلقی شده اند. از این رو در بسیاری از ادیان بدوی بر این اعتقاد بوده اند که اگر به خدایان به شیوه هایی خاص از راه نماز و مناسک دینی نزدیک شوند، خدایان محصولات فراوان، یا پیروزی در جنگ، برای آنها به ارمغان می آورند. حتی در سنت دینی پیشرفته تر مانند سنت یهودی - مسیحی بر این اعتقادند که خداوند عنایات ثابت و قطعی دارد که به استجابت دعای نمازگزاران منجر می شود (وقتی نماز با حضور قلب و تحت اوضاع و احوال مناسبی اقامه شود) و نیز به پیروزی نهایی کلیسا بر روی زمین.
به نظر می رسد، چنین انتظاراتی، مبنایی برای آزمون تجربی پدید می آورند و تا حدی که این انتظارها برآورده شده، الهیات تایید شده است و تا آن حد که آنها ناکام مانده اند، الهیات تکذیب شده است. اما همه چیز به این سادگی نیست. حتی در جوامع ابتدایی، چنین آزمونهایی به ندرت بی چون و چرا تلقی می شوند; لوازم تجربه گرایانه با انواع تشبثات محفوظ مانده اند. اگر رقصهای آیینی مانده اند و با وجود این مزارع بی حاصل اند، چندین بدیل و جانشین برای ست برداشتن از اعتقادات سنتی درباره خدایان وجود دارد. شاید اشتباه سهوی در این مناسک [عبادات] وجود داشته است و شاید شیاطین آیینهایی مخالف این آیینها به جای آورده اند. تبیین های عالمانه تر در بسیاری از ادیان پیشرفته تر به کار گرفته شده اند. مثلا، خدا نمازگزار را اجابت می کند، اما فقط وقتی چنین می کند که استجابت نمازگزار واقعا به خیر و صلاح او باشد. به علاوه، همپای پیشرفت علم، دین با زندگی شخصی عابد سروکار بیشتری پیدا کرده است و کمتر به پیشگویی و کنترل جریان حوادث می پردازد.
امروزه، در میان روشنفکران دینی چنین پیشگوئیهایی هنوز وجود دارد با اینکه به طور روشن به دلیل عدم دقت، در عمل قابل آزمون نیستند; (همه اشیاء در جهت خیر و صلاح کسانی که عاشق خدایند، درکارند)، یا به دلیل حوزه وسیع آنها (هر چیزی درعالم در رشد شخصیت اخلاقی مؤثر است)، یا به دلیل عدم دسترسی (بعد از مرگ، همه ما خدا را رودررو می بینیم.)
با این همه، به نظر می رسد در درون دین موانع جدی در راه جدایی کامل اعتقاد به خدا از انتظار داشتن بعضی حوادث وجود دارد و تا وقتی چنین پیوندی میان این اعتقاد و پیش بینی های آزمون پذیر هرچند کم اهمیت باشد، وجود دارد، این گمان نسبت به گزاره های دینی که کاملا به صورت نظری غیر قابل اثبات اند، خطاست.
آیا گزاره های دینی احکام ناظر به واقع اند؟
و اما در باب اینکه آیا گزاره ای که به لحاظ تجربی قابل آزمون نیست باید به عنوان یک حکم ناظر به واقع تعبیر نشود، یک متکلم ممکن است با کاربرد نظریه اثبات پذیری در الهیات، به طور جد، به مبارزه برخیزد. اگر خدا موجودی فوق طبیعی ست، ما نباید انتظار داشته باشیم که رفتارش محکوم قانونی یا تنظیماتی باشد که ما امید به کشف آنها داریم. اما در این صورت، مثلا هرگز نمی توان مطمئن بود که این گزاره که «خدا مخلوقات خود را دوست می دارد» مستلزم این است که جنگی پیامدی خاص داشته باشد. این بدان معناست که طبق نظریه اثبات پذیری برای ما محال است که هر گزاره ای را ولو غلط درباره چنین موجودی بسازیم. اما یک نظریه که ما را از فهم هستی نوع خاصی از موجود، اگر وجود داشته باشد، منع می کند، ناگزیر نظریه ای غیر معقول خواهد بود.
تفسیرهای غیر اخباری
به هر تقدیر، تعدادی از فیلسوفان، آنچنان تحت تاثیر مشکلات پیرامون اثبات پذیری واقع شده اند که کوشیده اند گفته های الهیاتی را به مثابه چیزی غیر از احکام واقعی و روشن تعبیر کنند. تعلق خاطر به نظریه اثبات پذیری، تنها انگیزش پیدایش چنین نظریاتی نیست. کسانی، چون جورج سانتیانا بدون اعتقاد به اینکه احکام الهیاتی به لحاظ واقع بی معنایند، متقاعد شده اند که احکام الهیاتی، به عنوان احکام واقعی، غلط اند، اما باز نمی خواهند که دست از گفته های دینی سنتی بردارند. این افراد احساس می کنند که احکام دینی دارای کارکرد ارزشمندی در زندگی انسان اند و به منظور پاسداری از آنها، مجبورند که آنها را چنان تفسیر کنند که ادعاهای ناظر به واقع بی دلیل حذف شوند. با وجود این، انگیزش دیگر، این امیدواری است که این کار، در حل مساله سابق الذکر، یعنی مساله تعیین شیوه کاربرد محمولاتی که بر خدا اطلاق می شود، مؤثر خواهد بود. همانطور که دیدیم، تلاشهایی که در جهت ارائه تعریف روشنی از محمولات الهیاتی شده بالجمله موفقیت آمیز نبوده است و همین مطلب دال بر این است که به رهیافت دیگری نیاز است.
رشته ای از تحقیقات، جملات را به مثابه واحدهای مورد تحقیق تلقی می کند، نه کلمات را; این خط فکری بر آن نوع کار زبانی تاکید دارد که وقتی جملات کلامی گفته می شوند، انجام می گیرد، بر معنای کلمات در بافت دینی آنها تاکید شود; به جای پرسش از اینکه «می آمرزد» یعنی وقتی به خدا نسبت داده می شود، به چه معناست. از این [نکته] سؤال می کنیم که وقتی فردی این جمله را به کار می برد «خداوند گناه کسانی را می آمرزد که صادقانه به سوی او بازگردند»، چه کنش زبان شناختی در اینجا به وقوع می پیوندد. وقتی کسی می پرسد که آیا جملات دینی، احکام واقعی درست می کنند؟ و اگرنه به چه کار می آیند، همین نوع سؤال را کرده است. اگر ما بتوانیم به این سؤال پاسخ گوئیم، آنگاه خواهیم توانست، به طور بسنده ای، روشن کنیم چگونه کلمات در جملات دینی به کار می رود بدون اینکه مجبور باشیم معنای مشخص و معینی برای کلمات سازنده جملات تعیین کنیم.
تفسیرهای غیراخباری بر چهار دسته تقسیم می شوند. گزاره های درباره خدا به مثابه امور زیر تفسیر شده اند: 1- بیانهایی از انواع مختلف احساسات 2- بیانات سمبلیک از انواع جنبه های حیاتی تجربه، از واقعیتهای طبیعی تا آرمانهای اخلاقی 3- عناصر مکمل در پرستش دینی 4- نوع منحصر به فردی از بیان «اسطوره ای » یا «نمادینه » که به دیگر کاربردهای زبان قابل ارجاع و تحویل نیست.
بیان احساس
گفته های الهیاتی به مثابه بیانهای احساسی که در زمینه باور و فعالیت دینی به منصه ظهور می رسد، تفسیر شده اند. مثلا، ممکن است این که «خدا آسمان و زمین را خلق کرده است » بیان احساس خشیت ورازی تصور کنیم که عظمت طبیعت آن را ایجاد می کند و «خداست که هر انسانی را محکوم به رستگاری یا عذاب ابدی می کند» بیانی از یک احساس رایج در باب درماندگی تصور کنیم و «خدا نظاره گر امور همه انسانهاست » بیانی از یک احساس آرامش، امنیت و انس در دنیا به تصور آوریم. این بیانی است «شاعرانه » نه بیانی که حاوی الفاظ زاید باشد. این بیان همانند بیان احساس پوچی است از طریق گفتن اینکه «زندگی رؤیایی گذراست » در برابر این بیان از احساس پوچی که «حیف » یعنی، این احساس با توصیف موقعیتی که به طور طبیعی ممکن است آن را برانگیزد، بیان شده است. مثلا احساس امنیت با مراقبت شخص قدرتمندی که مواظب آدمی است، برانگیخته می شود.
بیانات سمبلیک
تفسیرهای سمبلیک از آموزه های دینی از دیر زمان رایج بوده است. قصه نوح و توفان نوح را بسیاری از دانشمندان مسیحی نه به عنوان تفسیر حوادث واقعی تاریخی بلکه به عنوان شیوه ای سمبلیک از بیان نکته های خاصی که به لحاظ دینی مهم اند، تلقی کرده اند. یعنی، خداوند انسانهای شرور را تنبیه خواهد کرد و البته تحت شرایطی هم رحم می کند. بسیاری از شیوه های سنتی سخن گفتن درباره خدا، باید سمبلیک تلقی شوند. خداوند را نمی توان به معنای حقیقی کلمه چوپان یا صخره ای دانست. چوپان به مثابه سمبل مشیت الهی به کار رفته و صخره به مثابه سمبلی است برای نقش خدا به عنوان پناه و حفاظی در وقت مصائب. سمبل در این معنا شیئی ای، موقعیتی یا فعالیتی ست (نسبتا) عینی و ملموس که می توان آن را نماینده مقصود غایی از سخن تلقی کرد که از خلال نوعی تداعی و معمولا بر اساس همانندی و شابهت بوجود می آید. وقتی چیزی که به معنای حقیقی کلمه به آن اشاره می کنیم کارکردهای سمبلیک دارد، ما سخن نمادی گفته ایم.
قطعا در کاربرد سنتی تفسیر سمبلیک، فقط بخشی از بحثهای الهیاتی، سمبلیک تلقی می شوند. به دلیل آنکه اگر ما معتقد باشیم که گفته های سمبلیک، مظهر واقعیتهایی درباره خداوند هستند، آنگاه باید راهی برای این قول که این واقعیت ها کدامند داشته باشیم ونمی توان آن واقعیتها را از طریق رمزی، تعیین کرد، چرا که به تسلسل می انجامد. اما، اینک ما دیدگاههایی را در نظر می گیریم که همه مباحث کلامی را سمبلیک می داند; یعنی، اگر ما از چیزی سخن می گوئیم که سمبلیک شده است، آن باید همان چیزی باشد که در دنیای طبیعی بر حسب اصطلاحات غیر کلامی می توان آن را تشخیص داد.
رایجترین برداشت از چنین دیدگاهی، آنست که گفته های کلامی بیانات سمبلیکی هستند از آرمانها، انگاره ها، طرز تلقیها یا ارزشهای اخلاقی. این موضع، به کاملترین و متقاعد کننده ترین وجهی توسط جورج سانتیانا ارایه شده بود و توسط آر. بی بریث ویت به شکل امروزی تر در آمده است. طبق نظر سانتیانا، هر آموزه دینی شامل دو مؤلفه می شود; هسته مرکزی ای شامل دیدگاه ارزشی یا اخلاقی و برگردان مجازی یا شاعرانه از آن، مثلا، این آموزه که جهان فیزیکی (جسمانی) مخلوق خدای متشخص و بسیار خیر است; برگردانی است مجازی از این دیدگاه که هر چیزی در عالم بالقوه برای بی نیازسازی (استغناء) زندگی انسانی، قابل استفاده است. داستان مسیحیت از تجسد، مرگ ایثارگرانه و تجدید حیات مسیح راهی است برای تذکار این نکته که قربانی کردن خود برای دیگران یک ارزش فوق العاده اخلاقی است، تجسم این دیدگاههای اخلاقی در آموزه کلامی ارزشمند است، زیرا این معرفی پر شور همراه با پرورش نظام مند احساسات و نگرشهایی که آن را همراهی می کند، راه چشمگیرتری است برای وصول به این دیدگاههاتاارائه یک گزاره صاف و پوست کنده.
شیوه ای که این دو نوع، یعنی، تفسیر کاربرد کلامی محمولات را روشن می کنند، مانند شیوه ای است که کسی کاربرد کلمات را در استعاره ای شاعرانه تبیین می کند. اگر استعاره موجود در «خوابی که آستین فرسوده و نخ نمای هشیاری را می بافد» موردتوجه قرار دهیم، به وضوح می بینیم که «بافتن » صرفا برای دلالت بر عمل جسمانی خاصی به کار نرفته است. این گفته معانی ضمنی ای دارد کاملا متفاوت با معانی ضمنی «او برای من ژاکتی بافت » که در این جمله «بافتن » معنای متعارف خود را دارد. در بیان استعاری مذکور «بافتن » به معنای متعارف خود استعمال شده است تا اوضاع و احوال خاصی را تصویر کند که من حیث المجموع شبیه اثر خواب بر هشیاری است. تنها راه برای فهم درست کارکرد واژه «بافتن » این است که ببینیم چگونه کل عبارت «آستین فرسوده و نخ نما را می بافد» به کار رفته تا چیزی غیرمستقیم درباره خواب بگوید. در دو نوع اول از چهار نوع تفسیر غیراخباری که در کار بررسی آنهاییم، گزاره های الهیات ذاتا استعاری اند. اگر آنها دقیقا این گونه مورد توجه قرار گیرند، اگر ما کلمه «ساختن » را از این جمله «خداوند آسمان و زمین را ساخته است » استخراج کنیم و بکوشیم معنای بنفسه آن را بگوییم، به هیچ کجا نخواهیم رسید. کاری که باید بکنیم آنست که تصویر کل جمله را در نظر بگیریم و به چگونگی کارکرد آن به عنوان شیوه ای از بیان احساس امنیت یا به مثابه شیوه ای از ارائه این دیدگاه که از هر چیزی، در جهان می توان در جهت غنی سازی زندگی انسانی استفاده کرد، توجه کنیم.
تفسیر عبادی
تفسیر عبادی از بحثهای کلامی را با نقل پاسخ عالمانه و بسیار دقیق عضو عالی کلیسای انگلستان به سؤالی از یک دوست لاادری به بهترین وجه می توان معرفی کرد. سؤال این بود که «چگونه شما می توانید به کلیسا بروید و همه چیزهایی را که مربوط به آیین عبادت است، بگویید؟» پاسخ: «من اینها را نمی گویم، به سرود می خوانم »، در این نظری که در مقام بررسی آنیم، عمل جمعی عبادی یک بستر طبیعی است که از سخن گفتن درباره خدا از درون آن سر برمی آورد. سخن درباره خصائل، کارها و تمایلات موجود شخصی فوق طبیعی، دارای معنایی است، به مثابه بخشی از عمل عبادی و تنها زمانی معمایی است که از بافت خود خارج شود. اگر ما این گفته را «خدا آسمان و زمین را خلق کرده است » بیانی بدانیم از یک باور درباره شیوه پیدایش اشیاء در واقع و آنگاه از خود بپرسیم این درست است یا نه؟ ما دچار گمراهی شده ایم. برای فهم این گفته باید آن را (یا نظیر آن را به صیغه دوم شخص مانند تو که آسمانها و زمین را آفریدی) به زمینه ای که این گفته در آن کاربرد دارد، بازگردانیم در این زمینه، (بافت) این کلمات برای تعیین هر چیزی به کار نمی روند، بلکه برای انجام کاری کاملا متفاوت به کار می رود.
متاسفانه [نظر] حامیان این دیدگاه درباره اینکه این «کار متفاوت » چیست، هرگز کاملا روشن نبوده است. واضحترین پیشنهادی که ارائه داده اند، آنست که سخن درباره خدا در راستای در اختیار نهادن چارچوبی تخیلی برای عبادت به ما کمک می کند. این سخن به صراحت این احساس فرد را بیان می کند که کاری مهم در جریان است و به ما کمک می کند تا متناسب بودن یک پاسخ را در برابر پاسخ دیگر نشان دهیم. در بحث راجع به مراسم عشای ربانی، به مثابه اجرای مکرر از خودگذشتگی یک خدای متشخص قادر متعال که شکل انسانی به خود گرفت و در مقام تصور آن به مثابه اتحاد خالص و تجدید [حیات] یافته جوهر چنین خدایی، شخص چارچوب مصوری از این عمل در اختیار می نهد که سنگینی محسوس موقعیت و نگرشها و امیدهایی را که به واسطه این مراسم بروز کرده است، ثبت کند و پرورش دهد. برخلاف این دیدگاه رایج، پیشفرض این موقعیت آنست که پرستش آیینی یک ارزش مستقلی جدای از ساختار کلامی دارد. معمولا اینگونه تصور می شود که هر آیین مفروضی، حاوی نکته ای است، فقط اگر آموزه های کلامی خاصی، به شکل عینی درست باشند. اما در تفسیر عبادی، آموزه های کلامی به عنوان گزاره هایی که درباره آنها مسائل ناظر به درستی یا نادرستی به شکل صحیح مطرح شده باشند، قابل توجه نیستند. چون این آموزه ها به اهمیتشان در عبادت وابسته اند، گمان بر اینست که امر عبادی دارای ارزشی ذاتی در تشکیل و ارائه عواطف، احساسات و نگرشهای ارزشمند است.
اسطوره ها
ارنست کاسیرر متوجه این نکته شده است که بنیاد مباحث دینی بر «شکل سمبلیکی » منحصر به فرد است که او آن را «اسطوره ای » اصطلاح می کند. او خاطر نشان می کند که اسطوره به خالصترین وجه در اسطوره های انسانهای بدوی شکل گرفت و بر شیوه ای از فهم و تفکر درباره جهان که اساسا با شیوه مرسوم ما متفاوت است، مبتنی است.
در این «آگاهی اسطوره ای » هیچ تفاوت دقیقی میان امور آفاقی (عینی) و امور انفسی (ذهنی) نیست. هیچ خط روشنی میان نماد و واقعیت، میان آرزو و [انجام] عمل، میان فهم و خیال پردازی ترسیم نشده است. و نیز هیچ تفاوت دقیقی میان شیئی فی نفسه و واکنش عاطفی ای که آن شیئی برمی انگیزد، ایجاد نشده است; پاسخ عاطفی جزء لاینفک محیط تلقی می شود. در نتیجه، هیچیک از معیارهای متعارف ما درباره حقیقت یا عینیت به کار نمی آید. واقعی تر هر چیز دیگر آنست که چه چیزی شدیدترین واکنش عاطفی را بر می انگیزد و علی الخصوص چه امری مقدس تر از هر امر دیگری احساس می شود؟ (تقابل اساسی تفاوت مذهبی، غیر مذهبی است) آگاهی اسطوره ای، سازماندهی خاص خود را در باب زمان و مکان دارد. به طور مثال، هیچ تمایزی بین موقعیت و آنچه این موقعیت را به خود اختصاص داده، نمی گذارد، به هر موقعیت فضایی، ویژگی کیفی ای اعطا شده است و نفوذ خود را به این اعتبار اعمال می کند. در دیدگاه کاسیرر و پیروان او مثل خانم سوزان لنگر، الهیات مدققانه، نمایانگر توافقی غیرآسان بین شیوه تفکر علمی و اسطوره ای است و به همین اعتبار، بدون توجه به اینکه چگونه از مبادی خویش ایجاد شده است، قابل فهم نیست. این الهیات اساسا برای جهان بینی اسطوره ای است که تلاش مذبوحانه ای کرده اند تا به آن «پرداخت ثانوی »ای دهند تا برای انسانهای عقلگرا مقبول افتد و به قضاوت معیارهای خردگرایانه، این دیدگاه نه فقط بی دلیل است که بی معناست.
عرفان
فیلسوفان و متکلمان در سنت عرفانی، روایتهایی از این نوع چهارم تفسیر را پیشنهاد کرده اند که کلام را تجلی تاخیر فرهنگی نمی داند. در نظر عارف، تنها راه ارتباط با خدا، [از راه] تجربه عرفانی است و این تجربه از خدا به عنوان واحدی وصف ناپذیر پرده برمی دارد. عارف در تجربه عرفانی مستقیما می تواند خدا را شهود کند، اما از آنجا که در وجود واحد مطلق تمایز وجود ندارد و از آنجا که در هر گزاره ای که ما می توانیم بیان کنیم چیز خاصی بر او حمل می شود، مثلا حکمت نه قدرت [از این رو] هیچ گزاره ای درباره او صدق نمی کند. نهایت کاری که ما در زبان می توانیم بکنیم، آن است که مخاطبان خود را به روش تجربه ای که شیوه منحصر به فرد دستیابی است. هدایت کنیم. حامیان این دیدگاه، گاهی از زبان الهیاتی به عنوان [زبان] «سمبلیک » سخن می رانند، اما این با نوع دوم نظریه ای که ما در اینجا داشتیم متفاوت است، از این حیث که، در اینجا هیچ راه روشنی برای تعیین اینکه گفته های الهیاتی رمز چه چیزی اند، وجود ندارد و لذا جای این سؤال هست که آیا باید اصطلاح «سمبل » را بکار برد؟ یک سمبل، معمولا نمادی از چیزی است. در واقع، در این دیدگاه به زحمت می توان به وضوح مشخص کرد که انتظار چه عملی از گفته های دینی می رود. می گویند که این گزاره ها به واقعیت الوهی وصف ناپذیر «اشاره دارند»، «شمایی از آن را نشان می دهند» یا «بر آن دلالت دارند». اما همه این تعابیر مبهم باقی می ماند.
در سالهای اخیر دو تلاش چشمگیر در جهت توسعه بیشتر این دیدگاه شده است. دبلیو. تی. استیث درکتابش زمان و جاودانگی (1952) کارکرد اصلی زبان دینی را تجدید خاطره تجربه دینی یا تجدید پژواکهای بی رمق ناشی از تجربه، دانست. ابتدا، این تعبیر، یک تعبیر ذهنی به نظر می آید، که خدا از آن حذف شده است. اما، همانگونه که دقیقا ستیث خاطرنشان می کند در سنت عرفانی این، یک اصل موضوع است که هیچ تفاوتی در تجربه عرفانی بین ذهن و عین نمی توان یافت و بنا به این ادله او نیز از اینکه تفاوتی ایجاد کند ابا دارد. گرچه استیث در توجه به تجربه عرفانی به عنوان امری وصف ناپذیر با سنت عرفانی همعنان می شود، [اما] او از چنین موضع رسمی عدول می کند به حدی که نشانه هایی از ابعاد این تجربه را که گفته های الهیاتی مختلف پدید می آورند، ارائه می کند. «خدا حقیقت است » برانگیزننده احساس الهامی است، «خدا بی نهایت است » برانگیزننده احساس کلیت و شمولیت اوست، «خدا دوست داشتنی است » برانگیزننده سرشت لذت بخش و پرشور تجربه [باطنی] است و «خدا واحد است » برانگیزاننده وحدت مطلق تجربه و احساس اضمحلال همه تفاوتهاست.
پل تیلیخ، گرچه نه به صورت مستقیم در سنت عرفانی جای نمی گیرد، با مسائلی مشابه اینها در تفسیرش از زبان دین مواجه شده است. او معتقد است که آموزه های الهیاتی «نماد» یک واقعیت نهایی اند، «وجود فی حدنفسه » که درباره آن به معنای حقیقی چیزی نمی توان گفت جز اینکه به لحاظ فلسفی، امر نهایی است. در تلاش برای ایضاح کارکرد زبان دین، تیلیخ، این اندیشه را می آورد که زبان دینی بیان «دلبستگی فرجامین » است; ترکیبی از شیفتگی، تعهد و جهت یابی که بر چیز غیر نهایی [غایی] متمرکز شده است، یک موجود انسانی، یک ملت یا یک خدای فوق طبیعی. عبارات دینی که به معنای حقیقی به چنین متعلق نسبتا ملموس «دلبستگی فرجامین » اشاره دارد، بیانگر احساس تقدسی است که چنین موضوعاتی به مثابه «تجلی » وجود فی نفسه واجدند. اما اینکه دقیقا چه می شود که چنین موضوعی «تجلی » یا «سمبل » وجود فی نفسه تلقی می شود، تیلیخ هرگز آن را واضح نمی کند. دقیقا چه چیزی برای چنین موضوعی «تجلی » یا «سمبل » وجود فی نفسه تلقی می شود، تیلیخ هرگز آن را واضح نمی کند.
ضعف اساسی این تفاسیر عرفانی و اسطوره ای، ناکامی در ارائه فرضیه واضحی درباره کارکرد زبان دین است. حتی تصور کاسیرر از «تفکر اسطوره ای » آنقدر بسط نیافته است که روشن کند متدینان معاصر وقتی سخن از خدا می گویند، مرادشان چیست. موضعهای دیگر بیشتر معقولند و همه آنها مبتنی بر جنبه های مهم کاربرد زبان در دین اند. اما به نظر می رسد هر کدام با رساندن جنبه منتخب شان به مقام مرجعیت مطلق، غازی را که تخم طلایی می گذارد، کشته اند. شکی نیست که در صحبت از خدا، انسانهای متدین احساسات مختلفی ابراز می کنند، آرمانهای اخلاقی ارائه می دهند و به شرح و تفصیل چیزی می پردازند که در مراسم عبادت جریان دارد. اما اصلا روشن نیست که همه آنها این نوع زبان را به کار می بردند، اگر از حقیقت عباراتی که می گویند، مطمئن نمی بودند. چرا باید احساس امنیت را با این گفته بیان کنم که «خداوند آسمان و زمین را خلق کرد» مگر آنکه معتقد باشم یا حداقل اندک تمایلی به این اعتقاد داشته باشم که جهان فیزیکی، به عنوان یک واقعیت عینی، هستی اش در گرو فعالیت خلاقانه یک خدای شخصی فوق طبیعی است. بعلاوه، چرا باید من ملتزم به نگرشها و اعمالی باشم که با چنین ادعایی همعنان است؟ مگر اینکه به حقیقت آن معتقد باشم.
کارکرد عبارتسازی، سنگ بنایی است که همه کارکردهای دیگر بر آن مبتنی می شوند و اگر کسی مطمئن باشد که عبارتهای الهیاتی غلطیابی معنایند و هنوز هم بخواهد به بیانات سنتی دینی معتقد باشد، می تواند تفسیر نوینی را از گفته های دینی به مثابه بیان احساسات یا نمادسازی واقعیات طبیعی پیشنهاد کند. اما پیشنهاد گزینش یک تفسیر خاص باید از این ادعا که تفسیر پیشنهاد شده، به درستی شیوه فهم متعارف آموزه ها را نشان می دهد، تفکیک گردد.
به نظر می رسد، سخن از خدا پیچیده تر از آن است که هر یک از نظریه های موجود بدان اعتراف کرده اند. بحث اجمالی فوق درباره لوازم، به لحاظ تجربی قابل آزمون، این نکته را روشن می سازد. احکام الهیاتی، کارکردهای زبانی بسیار عدیده ای را که با یکدیگر ارتباط وثیق دارند، به انجام می رسانند. با این گفته که «خدا که جهان را خلق کرد، ناظر به همه امور انسانهاست » مؤمن به دیدگاه کلی خاصی درباره اساس نهایی جهان التزام می ورزد، توقعات خاصی را در باب وضع نهایی امور جهان به زبان می آورد که شاید بسیار مبهم باشد. احساس اساسی امنیت در زندگی را بیان می کند و ملتزم می شود که برای تقرب به خدا به عبادات و مناسک خاصی دست یازد و این کارکردها ذاتا به یکدیگر وابسته اند. آنچه مورد نیاز است، توصیف روابط میان این کارکردهاست، توصیفی که به اندازه پیچیدگی خود موضوع بحث، پیچیده باشد.
