گفت وگو با محمد مجتهد شبستری
ایران، 15 ، 17 ، 18 ، 20 و 25/12/79
چکیده:
متن زیر تلخیص دقیقی از گفت وگوی روزنامه ایران با آقای شبستری درباره کتاب جدیدالانتشارش با نام نقدی بر قرائت رسمی از دین می باشد. منظور ایشان از قرائت رسمی، قرائت فقهی - حکومتی است که در حوزه حکومت و سیاست با زبان تکلیف سخن می گوید. در عصر مدرنیته، به دلیل وجود گزینه های مختلف سیاسی و اجتماعی، باید از «حق » انتخاب سخن گفت، نه از تکلیف. تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام این است که عدالت باید تحقق پیدا کند. احکام معاملات و سیاسات در قرآن و سنت، تاریخ مند بوده و تنها مصالح موقت آن عصر یا محیط را تامین می کرده است. مقتضای مسلمان زیستن ما در عصر حاضر این است که حقوق بشر را بپذیریم و آن را اساس سازمان دهی اجتماعی خود قرار دهیم.
منظور من از «قرائت رسمی از دین »، قرائت فقهی - حکومتی است. این قرائت در تعیین نسبت میان اسلام با سیاست و حکومت از همان تعابیر تکلیفی استفاده می کند که در باب عبادات به کار می برند. قرائت رسمی، در باب نوع حکومت، برنامه ها و وظایف حکومت و تعریف عدالت، نظریه فلسفی عرضه نمی کند، بلکه سلسله ای از دستورها، ترتیبات، آداب، حلال ها و حرام ها را معین می کند و از مؤمنان و حکومت می خواهد که بر طبق آن عمل کنند. البته طرفداران این قرائت، گاه از اجتهاد متناسب با زمان و مکان هم صحبت می کنند، اما این به معنای تغییر زبان یا تغییر نگاه به مسائل حکومت نیست، بلکه به معنای این است که به موازات تغییر زمان و مکان، باید در باب سیاست و حکومت، حکم شرعی جدید ارائه شود. سخن من در این کتاب این است که در عصر حاضر که جوامع اسلامی وارد عصر مدرنیته شده اند، نمی توان با زبان تکلیف در باب سیاست و حکومت سخن گفت; زیرا در عصر مدرنیته، دامنه انتخاب های انسان بسیار گسترده شده و انتخاب جای تن دادن به تقدیر و سرنوشت را گرفته است. در عصر مدرنیته، تاسیس نظام های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، مستلزم یک انتخاب است; این انتخاب میان حق و باطل یا میان درست و نادرست نیست، بلکه یک انتخاب از میان انتخاب های متعدد ممکنی است که یکی از آنها را هرگز نمی توان با قاطعیت برگزید، بلکه صرفا ترجیح دلایلی بر دلایل دیگر است. برای مثال، مسائلی از این قبیل که «نهادهای سیاسی جامعه چه سازمان و چه برنامه هایی باید داشته باشند»، «کدام نظریه درباره شکل حکومت قابل قبول است »، «معنای عدالت چیست و چگونه باید تامین شود» همگی از مسائل مورد اختلاف است و نمی توان میان نظریه های گوناگون، یک نظریه را به عنوان حق مسلم پذیرفت.
حق انتخاب و پرهیز از زبان تکلیف (1)
در چنین شرایطی نمی توان یک نظریه را تکلیف کرد; بلکه باید دست به انتخاب زد. انتخاب در ذات خود چیزی است که نمی توان نوع معینی از آن را به کسی تکلیف کرد. تکلیف کردن در جایی است که حق در مقابل باطل قرار گیرد، ولی انتخاب ایجاب می کند که خود شخص ارزیابی کند و به نتیجه برسد. انتخاب با مفهوم «حق انتخاب » و با زبان «حق » سازگار است; تکلیف کردن انتخاب معنا ندارد. بلکه انتخاب در ذات خود قائم به اقتنای عقلانی و درونی انسان است. البته انسان های مؤمن در چنین شرایطی سعی می کنند سؤال خود را چنین طرح کنند که ایمان آنان در عصر جدید با توجه به واقعیات مدرنیته با کدام نظام سیاسی و کدام مجموعه ارزش ها سازگار است. واضح است که این پرسش، پرسش از تکلیف نیست، در عین حال که دغدغه دینی آن را جهت داده است. پس می توان میان ایمان مؤمنان و مسائل سیاسی نسبتی برقرار کرد، ولی نه با زبان تکلیف بلکه در سایه گفت وگو و تبادل.
البته آتوریته های دینی می توانند در پاره ای از جامعه ها با تکلیف کردن، مردم عادی را به حرکت سیاسی وادارند، ولی درباره اهل فکر و نخبگان که انتخابگرند، چنین کاری امکان پذیر نیست. حال اگر مردم، مستقل از نخبگان، با زبان تکلیف به حرکت درآیند، به تدریج نخبگان از دولت و مردم جدا می شوند و دولت از سوی نخبگان تغذیه فکری نمی شود و دولت کارآمدی لازم را نخواهد داشت. عدم کارآمدی دولت، میان مردم و دولت نیز گسست ایجاد می کند. ناکارآمدی، همچنین مشروعیت سیاسی حکومت را به مخاطره می افکند. بنابراین دولت در کار مدیریت عقلانی جامعه و توسعه اقتصادی، سیاسی و فرهنگی با زبان تکلیف موفق نخواهد شد.
در جوامع سنتی، تصور بر این بود که نظام خانواده و حکومت یک «وضع طبیعی » دارد. وظیفه و تکلیف اشخاص این بود که وضع طبیعی را تشخیص دهند و طبق آن عمل کنند. مثلا مدیریت مرد در خانواده و جامعه، بخشی از نظام آفرینش به حساب می آمد. نباید کسی به این فکر می افتاد که آن واقعیات سیاسی و اجتماعی یا آن روابط خانوادگی را تغییر دهد. این همان تفکری است که هر جا پیدا شود، تکالیف و حلال ها و حرام ها را بر مصالح و مفاسد واقعی دائمی مبتنی می کند. اما در آگاهی مدرنیته دیگر وضع طبیعی از پیش آفریده شده ای برای نظام سیاسی، فرهنگی و خانواده و حتی برای نظام ارزشی درجه دوم که به ارزش های درجه اول خدمت می کنند، تصور نمی شود. به هر حال، این واقعیتی است که ما در آن به سر می بریم و نسبت اسلام با سیاست و حکومت را باید در متن چنین آگاهی و واقعیتی بازجست. به نظر من، نمی توان گفت فقط یک نوع نگاه دینی ثابت وجود دارد; نگاه های دینی در اعصار مختلف می توانند متفاوت باشند. می توان گفت نگاه دینی گذشته با دیدگاه «وضع طبیعی اشیا» متناسب بوده است اما در جهان جدید که این دیدگاه مقبول انسان های زیادی نیست، نگاه دینی دیگری برای آنان باید پدید آید و آمده است. آنچه میان همه نگاه های دینی در عصرهای مختلف مشترک است این است که انسان از خود و جهان، فراروی دارد و مایل است به تجربه واقعیت گسترده متعالی دست پیدا کند.
اما با این حال، شخص مؤمن همواره می تواند دغدغه اطاعت از امر و نهی خدا را داشته باشد; به این معنا که بپرسد در دنیایی با این خصوصیات، انتخاب کدامین سازمان حکومتی، اجتماعی و اقتصادی و کدامین سیاست ها و برنامه ها، انجام وظیفه او در برابر خداوند را بهتر تحقق خواهد بخشید; خواه آن وظیفه ایمان ورزی باشد، خواه خدمت به انسان ها، خواه خدمت به عدالت یا اخلاق و... ، انسان مؤمن پس از همه محاسبات علمی و فلسفی از خود می پرسد: ایمان من چگونه با این انتخاب حفظ خواهد شد؟ بالاخره او در این باره به «نظر» خاصی دست می یابد و بعدا نیز از موضع ایمان، سیاست و حکومت را نقد می کند.
اسلام و حقوق بشر
اما منظورم از جایگزین کردن «زبان حق » به جای «زبان تکلیف » این است که مؤمنان در عصر حاضر باید مباحث حکومت و سیاست را این گونه آغاز کنند که می خواهند حقوق انسانی همه انسان ها صرفا از آن نظر که انسان هستند، مراعات شود و این یعنی سازمان دهی همه نظام های اجتماعی بر اساس «حقوق بشر». من در کتاب خود مفصلا نه تنها سازگاری حقوق بشر با مسلمانی را (به شرط عدول از فتواهای گذشتگان) به وضوح نشان داده ام، بلکه مبرهن ساخته ام که مقتضای مسلم مسلمان زیستن ما در عصر حاضر و وفاداری ما به رسالت پیامبر گرامی اسلام، همین است که حقوق بشر را بپذیریم و آن را اساس سازمان دهی اجتماعی خود قرار دهیم. واقع این است که تمام آنچه که در هدایت های دینی آمده، خود بخشی از فرهنگ انسان انتخاب گر امروز است، نه چیزی خارج از فرهنگ این انسان. به عبارت دیگر، انسان مدرن با استفاده از متون دینی، فلسفی، علمی و همه سرمایه هایی که دارد دچار این وضعیت شده و بر چند راهی ها قرار گرفته است. بنابراین نهایت چیزی که چنین انسانی می تواند بگوید این است که خداوند از من می خواهد در سیاست و حکومت آنچه را به نفع انسانیت و عدالت تشخیص می دهم، انتخاب کنم. بیش از این از من خواسته نشده است; چون بیش از این نمی توانم.
نقش دین در جامعه و سیاست
پیام دین چیست؟ در عصر ما پیام دین عبارت است از پیام «معنی یافتن با خدا». بحران عصر حاضر بحران معنی و مفهوم زندگی است. اگر مفسران دین بگویند که دین مخالف حقوق آدمیان نیست و تشخیص و انتخاب کردن انسان را به رسمیت بشناسند و بگویند که سازمان های اجتماعی و سیاسی مسلمانان باید بر اساس حقوق بشر تنظیم شود و هدف آنهاباید توزیع عدالت در زندگی اجتماعی باشد، در این صورت، پیام دین در سیاست و حکومت درست ابلاغ شده است و می تواند در عصر حاضر معنا داشته باشد. از طرف دیگر، حاکمیت قرائت فقاهتی - حکومتی درست به معنای دولتی شدن دین است و اگر دین دولتی نباشد قرائت های متفاوت می توانند حقوق اجتماعی یکسان داشته باشند. در این مورد هم فرقی نمی کند که حکومت خودش یک قرائت مشخص و معین را رسما اعلام کند و یا از یک صنف، گروه یا طبقه ای بخواهد که آنها یک قرائت واحد را اعلام کنند تا حکومت بر اساس آن عمل کند.
البته این مسائل مربوط به عصر حاضر است. در گذشته اگر در عالم سیاست و حکومت با زبان تکلیف سخن می گفتند آن زبان پیام دین را می رساند; چون انسان ها انتخابگر نبودند و تنها وظیفه آنها این بود که در عالم سیاست و حکومت آنچه به عنوان «حق » و درست به آنها اعلام می شد، عمل کنند. ما در این عصر باید فرزندان عصر خود باشیم، آنها هم فرزندان عصر خود بودند.
به نظر ما، طرفداران قرائت رسمی حتی قرائت ارتدکس (2) را که به جامعه سنتی تعلق داشت، نمی توانند درک کنند. آنها به جای داده های تاریخی که باید مبنای اصلی شناخت قرائت ارتدکس باشد، مفهوم های ذهنی و انتزاعی خود را که عمدتا از سنت فلسفی یونان اخذ شده معیار قرائت قرار می دهند. مثلا می گویند قضایای مربوط به احکام که در قرآن مجید یا سنت پیامبر، حتی در باب معاملات و سیاست، آمده قضایای حقیقیه هستند، نه قضایای خارجیه و به این علت در آن ابواب می گویند که حکم برای ذات موضوع جعل شده است. آنها این احکام را چیزی بیش از احکام مربوط به واقعیت موجود در سرزمین حجاز تلقی می کنند. این احکام را احکام ابدی می دانند که می تواند مصالح مفروض دائمی واقعی غیرقابل تغییر را تامین نماید. این نگرش مبتنی بر فرض «ذات » است که از تفکر یونانی به ارث رسیده و بر تمام علم فقه مسلط شده است. در حالی که اگر قرائت ارتدکس را با روش پدیدارشناسی تاریخی مطالعه کنند، معلوم می شود که احکام معاملات و سیاسات تاریخ مند بوده است; آن احکام قضایای حقیقیه نبوده اند، بلکه قضایای خارجیه ای بوده اند که تنها مصالح موقت آن عصر و محیط را تامین می کرده اند و اصلا غیر از این ممکن نبوده است. در قرائت ارتدکس اصلا مسائلی مانند آزادی سیاسی و دینی در مفهوم امروزین آن مطرح نبوده است و بنابراین، آن قرائت امروز هیچ مانعی جلوی پای ما برای پذیرش حقوق بشر موجود نمی گذارد.
به نظر من بحران قرائت رسمی از اسلام ناشی از سه خصیصه مبارزه با دموکراسی، خشونت گرایی و نامتعبر بودن مبانی فلسفی آن است. ولی این سه خصیصه در عصر حاضر به وجود آمده است وگرنه تا قبل از مدرنیته، قرائت رسمی این مشکلات را نداشت. در آن زمان، دموکراسی اصلا شناخته شده و مطرح نبود. زندگی اجتماعی مسلمانان، زندگی سنتی و اطاعت رعیت از راعی بود و مفاهیم سیاسی آن زمان مثل بیعت، شورا، عدالت، امامت و... همه بر آن محور بنا شده بود. همچنین در جامعه ای که اصلا حقوق اساسی و دموکراتیک در آگاهی های مردم نبوده طبعا تجربه خشونت گرایی پدید نمی آید; زیرا خشونت در بحث ما یعنی اعمال قدرت حکومتی بر خلاف آزادی های انسانی.
اما در پاسخ به این سؤال که «در جامعه دینی، کتاب و سنت از چه مجاری و تا چه حد، هم می توانند و هم باید بر حکومت تاثیر بگذارند؟» نخست باید این نکته را یادآوری کنم که در جامعه ای مثل جامعه ما که یک دین وحیانی دارد، مجموعه احکام، شعائر، مفاهیم و ارزش های دینی همگی باید مولود و تابع تجربه سخن گفتن خداوند از طریق سنت دینی با مردم جامعه (که همان تجربه وحدت انسان، جهان و خدا می باشد) باشد. البته عامه مردم ظاهرا از چنین تجربه ای محرومند، اما نکته مهم این است که آنچه عامه مردم به صورت مفاهیم و ارزش ها و احکام عبادی و شعائر به آن پایبندی نشان می دهند، باید از تجربه دینی خواص نشات گرفته باشد و تابع و مولود آن باشد.
با این مقدمه، تاثیر کتاب و سنت بر حکومت به نظر من از دو طریق باید صورت گیرد. یکی اینکه مثلا کدامین شکل حکومت و کدامین نظریه عدالت با تسهیل تجربه های دینی و تسهیل ایمان ورزی و تسهیل تخلق به اخلاق وحیانی سازگاری بیشتری دارد. این وضعیت همان «دین - داوری نهایی در باب حکومت و سیاست » است (که البته با «زبان تکلیف » قرائت حکومتی و فقاهتی کاملا متباین است) و طریق دوم، اینکه مؤمنان پس از انتخاب عقلانی نوع و شکل حکومت باید از موضع ایمانی خود، ناقد برنامه ها و سیاست های حکومت باشند. باید بررسی کنند که مثلا آنها تا چه اندازه با هدف عدالت سازگاری دارند. به نظر من تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام این است که عدالت باید تحقق پیدا کند. پیام سیاسی دین، ترغیب اخلاقی انسان ها به تعقیب عدالت و رعایت اخلاق در سیاست است. منظور من از پیام سیاسی دین در همه جا، پیام اخلاقی دین در حوزه سیاست است، نه پیام سیاسی به معنای خاص از سیاست.
قرائت انسانی و غیرانسانی از دین
دین ورزی کار انسان است و دین متعلق به انسان است; نوعی زیستن است که «استارت » آن را خدا می زند اما سلوک کار آدمی است. در قرآن مجید آمده است که دین نزد خداوند اسلام است. (ان الدین عند الله الاسلام) اسلام و تسلیم شدن کار آدمی است. چون این طور است پس دین نمی تواند نفی کننده انسان باشد. باید ببینیم انسان در طول تاریخ زندگی اش چه ابعادی از خود به نمایش گذاشته است; دین ورزی انسان نباید جای هیچ کدام از ابعاد وجود او را بگیرد و دین نمی تواند جای علم، فلسفه و هنر را بگیرد. البته انسان از طریق معرفت خداوند و تجربه های دینی دیگر به خود معنی می دهد و به تبع به همه ابعاد وجودی خود هم معنا می دهد. دین از موضع دین به فلسفه، علم و هنر و ارزش ها و حقوق نیز معنی می دهد، اما این معنی دادن به معنای خالی کردن آنها از محتوایشان نیست.
در نقطه مقابل، قرائت غیرانسانی یا فوق انسانی از دین و دین داری معتقد است که دین سلوک معنوی خود انسان دارای ابعاد وجودی گوناگون نیست; بلکه مجموعه ای از علوم و احکام غیبی فوق عقل انسانی است که از سوی خداوند به سوی انسان ها آمده تا انسان ها آن علوم را بدانند و بدان احکام عمل کنند. انسان باید هرچه را دارد و جزء سرمایه ها و توانایی های خودش است، با آن عامل که از غیب وارد شده و جزء دارایی ها و سرمایه های وی نیست، بسنجد و صحت و سقم آنها را با آن عامل غیبی معلوم کند و هرچه با آنها نمی سازد کنار بگذارد. در این تفکر، وحی عبارت می شود از یک سلسله گزاره های علمی که محتوای آنها غیر از علوم و توانایی های خود انسان و فوق عقل است. در این تفکر میان خدا و انسان گسست وجود دارد. معنای این سخن آن است که با ورود وحی هر معرفتی از اعتبار اصیل می افتد، انسان متلاشی می شود و سرمایه های انسانی همه برباد می رود. اما این تصور درباره دین نه با دریافت آغازین مسلمان ها از دین و وحی سازگار است و نه با تصور فلاسفه مسلمان از دین و وحی. فلاسفه وحی و نبوت را اتصال نبی با عقل فعال دانسته اند و این طور معنی کرده اند که نبی یک انسان است و به جهت خصوصیات انسانی ویژه ای که در نبی هست در حال اتصال با عقل فعال صعود و عروج می کند. مرحوم طباطبایی در تفسیر المیزان در مباحث نبوت اصرار و تصریح دارد که وحی و نبوت از جمله توانایی های خود انسان است، منتها انسان های ویژه. او می گوید وحی شعور مرموزی است که در پاره ای از انسان های ویژه ظاهر می شود. به طور کلی، معرفت عینی و قدسی به آن معنی که در مسیحیت هست، در جهان اسلام جز نزد پاره ای از عارفان نمی بینیم. اگر دین عبارت از مجموعه ای از علوم فوق بشری است که همه امور و علوم دیگر را از اعتبار می اندازد، پس در این صورت اصلا معلوم نیست که انسان چگونه می تواند این علوم را بفهمد و با آن نسبتی برقرار کند.
روش فهم کتاب و سنت
در ادیان وحیانی بیش از همه چیز مساله فهم خطاب وحی مطرح می شود. پاره ای از ادیان این طور نیستند و در آنها اصلا تجربه «یک خطاب » مطرح نیست، بلکه یک نوع تجربه از واقعیت یا نوعی رها شدن از واقعیت مطرح است. فهم خطاب دو گونه است. گاه فهم خطاب با تبدیل کردن خطاب به یک «ابژه » مثل سایر ابژه ها صورت می گیرد. کسانی که این راه را می روند، خطاب را از خطاب بودن می اندازند و به شکل یک مجهول علمی در می آورند. در حال تخاطب نه بنده می توانم شما را به صورت یک ابژه مطالعه کنم و نه شما بنده را. نوعی از فهم وجود دارد که از نوع فهم اشخاص از یکدیگر است. به نظر می رسد که باید متون وحیانی را این گونه فهمید. به این جهت است که بنده روش هرمنوتیک وجودی را به روش هرمنوتیک پوزیتیویستی و نوپوزیتیویستی ترجیح می دهم; چون با طبیعت این ادیان سازگارتر است و به زنده ماندن تجربه خطاب در سنت وحیانی کمک می کند. البته این سخن به این معنا نیست که انسان دینداری که از عقلانیت هرمنوتیکی - وجودی استفاده می کند، عقل انتقادی یا عقل ابزاری را لازم ندارد. آنجا که فرد تجربه خود را تفسیر و تعبیر می کند و با دیگران به گفت وگو می نشیند، باید به سخن کسانی که عقلانیت وجودی و هرمنوتیک او را نقد می کنند، گوش کند. از طرف دیگر، اگر قرار باشد مثلا حکومت دست چنین آدمی باشد، باید از عقل ابزاری برای اهداف سیاسی و دینی استفاده کند. بنابراین کل متن دینی «یک خطاب » است و باید پاره های مختلف آن را در یک کل به این صورت مطالعه کنیم که تجربه ای نبوی در جایی تحقق پیدا کرده که هم از فرهنگ ریشه گرفته و هم در همه ابعاد آن فرهنگ اثر گذاشته و دائما در داد و ستد با آن بوده و به طور کلی ابعاد مختلف زندگی را به گونه های مختلف تحت تاثیر قرار داده است. اصلا پاره پاره مطالعه و تفکیک کردن آنها از یکدیگر درست نیست. قرآن مجید باید به صورت یک «خطاب واحد» مطالعه شود که «ذاتیات و عرضیات » و به عبارت دیگر «معنای مرکزی » و «معناهای فرعی » دارد. اگر این گونه مطالعه شود احکام اقتصادی و یا عبادی نشات گرفته از قرآن مجید تافته جدا بافته ای دیده نمی شود.
اشاره
در این گفت وگو و در متن کتاب، به مطالب ریز و درشتی اشاره شده است که در اینجا نمی توان به بررسی همه آنها پرداخت. ایشان در مجموع دو قرائت را در مقابل هم قرار داده است و از نفی اولی (که آن را قرائت رسمی نامیده است و ظاهرا آن را روش حاکم بر نظام جمهوری می داند) به اثبات قرائت دوم (که آن را قرائت انسانی نامیده و مورد نظر خود ایشان است) پرداخته است. در اشارات زیر نشان خواهیم داد که هرچند برخی نکات درست و قابل تامل در این گفت وگو و کتاب مطرح شده است، اما اصل مدعا و ساختار منطقی بحث از ضعف و اشکالات جدی برخوردار است. حاصل سخن ما در بررسی زیر آن است که اولا آنچه نویسنده به عنوان قرائت رسمی از دین ارائه کرده است، نه قابل انطباق بر روش جاری در جمهوری اسلامی یا اصول مندرج در قانونی اساسی است و نه چنین تصویری از سوی فقها و اندیشمندان برجسته دینی اظهار شده یا قابل قبول آنان می باشد. البته خواهیم دید که برخی از مطالبی که نویسنده به عنوان عنصری از قرائت رسمی ارائه کرده است، مورد قبول و تصریح عالمان دینی بلکه بعضا جزء مسلمات قرآن کریم و سنت معصومین است ولی نویسنده آنها را به گونه ای تعبیر کرده است که حقیقت را چنان که باید نشان نمی دهد. ثانیا; آنچه ایشان به عنوان «قرائت انسانی » از دین مطرح کرده است، بر پیش فرض ها و ذهنیت های ناگفته ای استوار است که غالبا اثبات نشده و حتی در فرهنگ غرب نیز در مورد آنها نقدها و جدال های فراوان وجود دارد. به هر حال، در میان دو قرائت افراطی و تفریطی که نویسنده ارائه کرده است، قرائت ها و تفسیرهای بسیار دیگری می توان فرض کرد که حقانیت آنها را باید در عرضه به کتاب و سنت و عقل جستجو کرد. نتیجه آنکه با یک نگرش دقیق تر می توان دریافت که در مورد فرهنگ ناب اسلامی و جایگاه آن در جهان جدید، تفسیر و تعبیری وجود دارد که اکثریت قاطع فقیهان و عالمان صاحب نام شیعه (یا دست کم کسانی که به عنوان طرفداران قرائت رسمی از آنها نام برده شده است) صریحا یا تلویحا با آن موافقت دارند. بنابراین، به خوبی می توان نشان داد که معارف گران سنگ کتاب و سنت و فهم غالب در جامعه عالمان دینی به گونه ای بوده است که نه به بحران هایی دچار می شود که ایشان به قرائت رسمی نسبت داده اند و نه به چالش های ویران گری منجر می شود که از نتایج منطقی نظریه ایشان است. البته جای انکار نیست که در میان عالمان و مؤمنان گاه رگه های تحجر و خشک اندیشی رخ می نماید که نباید آن را به حساب جامعه عالمان دینی و کلیه متولیان نظام گذاشت.
به دلیل تنگی مجال، در اینجا تنها به فهرست مباحث اصلی اشاره می کنیم:
1. آقای مجتهد شبستری طرفداران قرائت رسمی را متهم کرده است که «درباب حکومت، برنامه ها و وظایف حکومت و تعریف عدالت، نظریه فلسفی عرضه نمی کنند بلکه سلسله ای از آداب و حلال ها و حرام ها را معین می کنند و از مؤمنان و حکومت می خواهند که بر طبق آن عمل کنند». نویسنده در کتاب خود از شخصیت هایی چون آقایان هاشمی رفسنجانی، مصباح یزدی، جوادی آملی و محمدتقی جعفری به عنوان نمایندگان قرائت رسمی نام برده است. حقیقتا هیچ یک از نام بردگان را نمی توان به چنین ایده ای منتسب کرد. بلکه اینان خود از زمره حوزویانی بوده اند که از سال ها قبل از پیروزی انقلاب اسلامی تاکنون در تبیین فلسفه سیاست یا فلسفه حقوق اسلامی و در ارائه نظام اقتصادی، اجتماعی یا اخلاقی اسلام در حد توان تلاش کرده و آثاری را برجای گذاشته اند و خود از پیشگامان آموزش های نوین در حوزه علمیه برای دست یابی به چنین مباحثی بوده اند. البته این نکته که تلاش های یاد شده به دلیل نداشتن پیشینه دراز در ادبیات دینی ما هنوز چندان پخته و پرورده نیست، با ادعای نویسنده که ایشان را به انکار چنین مقولاتی متهم می سازد، فرسنگ ها فاصله دارد.
2. ایشان همچنین اظهار می دارد که طرفداران قرائت رسمی به کارشناسان و نخبگان اجازه بررسی و انتخاب نوع نهادهای اقتصادی و سیاسی و نظریه ها و برنامه های اجتماعی که به تحقق اصول و ارزش های دینی و مصالح ملی می انجامد، نمی دهند و تنها به تکلیف کردن یک نهاد یا برنامه می پردازند. این اتهام نیز با توجه به روش جاری در دو دهه گذشته که همواره کارشناسی های لازم در دولت و مجلس صورت می گرفته و تنها از سوی شورای نگهبان «عدم مخالفت قطعی » برنامه ها و نهادها با احکام و ارزش های دینی سنجش می شده است، منافات دارد. همچنین باید یادآور شد که قانون اساسی موجود، حاصل بحث های کارشناسی فراوان و بهره گیری از دستاوردهای سایر کشورهاست که توسط مجلس خبرگانی که اکثریت قاطع آن به زعم نویسنده از طرفداران قرائت رسمی از اسلام هستند، تدوین شده است. البته بدیهی است که در همه نظام های سیاسی، بحث ها و اختلافات کارشناسی بالاخره در یک جا به تصمیم گیری و تعیین یک برنامه مشخص می انجامد.
اما درباره دایره «تکلیف » و «انتخاب » نیز توضیح بیشتری خواهیم داد و معلوم خواهد شد که هیچ ایدئولوژی سیاسی و نظریه اجتماعی از دو مقوله تکلیف و انتخاب خالی نیست و نویسنده محترم مواضع تکلیف و انتخاب را خلط کرده است.
3. آقای شبستری گفته است که بنا بر قرائت رسمی، «دین سلوک معنوی خود انسان دارای ابعاد وجودی گوناگون نیست، بلکه مجموعه ای از علوم و احکام غیبی و فوق عقل انسانی است که از سوی خداوند به سوی انسان ها آمده تا انسان ها آن علوم را بدانند و برنامه ها و توانایی های خود را با آن بسنجند» و از اینجا نتیجه گرفته است که «در این تفکر، میان خدا و انسان گسست وجود دارد و با ورود وحی، هر معرفتی از اعتبار اصیل می افتد، انسان متلاشی می شود و سرمایه های انسانی همه بر باد می رود». در اینجا دو نکته اساسی قابل توجه است:
الف) ایشان «دین » را سلوک معنوی خود انسان می داند و حتی «وحی » را نوعی تجربه بشری می داند که نمونه آن به صورت بالقوه در همه مردم و بالفعل در بین عارفان و خواص از مؤمنان همواره وجود داشته است و تصریح می کند که حتی احکام و عبادات هم امروزه هنگامی روا و مجاز است که از تجربه دینی مردم و خواص برخاسته باشد یا با آن هماهنگ باشد. حال آنکه از نظر قاطبه فقیهان و عالمان دینی، هرچند «دینداری »، سلوک معنوی و ظاهری خود انسان است و کاری است بشری ولی «دین » و «وحی » حقیقتی است آسمانی که از سوی خداوند بر برگزیدگان از انسانها (پیامبران) نازل می گردد و محصول توانایی های ذهنی و روحی خود پیامبر نیست. البته پیامبر بشر است و برای دریافت و تلقی وحی نیاز به آمادگی های روحی و رفتاری فراوان دارد ولی خود وحی کاملا جنبه الهی دارد و پیامبر در محتوا و صورت آن دخالتی ندارد. این نکته را از آیات فراوان می توان استفاده کرد و مفسران بزرگ نیز بر این نکته اتفاق نظر دارند. جالب اینجاست که از نظر قرآن، «بشری بودن پیامبر» دقیقا دلالت بر «غیربشری بودن وحی » می کند (قل انما انا بشر مثلکم یوحی الی غ; کهف: 110 . ان هو الا وحی یوحی × علمه شدید القوی; نجم: 4 و 5) و قرآن صریحا وحی را حامل «علم غیب » می داند (ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک; آل عمران: 44. تلک من انباء الغیب نوحیها الیک ما کنت تعلمها انت ولا قومک من قبل هذا; هود: 49) و پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم مکررا خود را تابع و تسلیم در برابر وحی نازل شده می داند (قل انما اتبع مایوحی الی من ربی; اعراف: 203. ان اتبع الا ما یوحی الی; یونس: 15)
جالب اینجاست که آقای شبستری از آیه شریفه «ان الدین عند الله الاسلام » (آل عمران:19) استفاده کرده است که اسلام در اینجا همان «تسلیم » است که فعل بشری است و از اینجا نتیجه گرفته است که دین نیز امری بشری و محصول تجربه دینی مؤمنان است. حال آنکه هم از ذیل این آیه شریفه (3) و هم از آیات دیگر به خوبی پیداست که «اسلام » در این آیات بر یک «آیین » اطلاق شده است که بر محور «یک کتاب » (اوتوا الکتاب) قرار دارد و این آیین و کتاب، حامل علمی است که از سوی پروردگار فرو فرستاده شده است (جاءهم العلم). بر طبق نظر ایشان معلوم نیست که در آیات زیر چگونه می توان اسلام را به معنای تسلیم شدن انسان مؤمن معنا کرد: ومن یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه (آل عمران: 85); واتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الاسلام دینا (مائده: 3); فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام (انعام: 125) و...
ب) ایشان از گزاره اول (دین مجموعه ای از علوم غیبی و فوق عقل انسانی است...) گزاره دوم را نتیجه گرفته اند که «در این تفکر میان خدا و انسان گسست وجود دارد و با ورود وحی هر معرفتی از اعتبار اصیل می افتد و انسان متلاشی می شود»، معلوم نیست که این استنتاج بر پایه کدامین منطق و متدلوژی صورت گرفته است. اگر کسی معتقد باشد که خداوند حقایق و ضوابطی را برای حیات فردی و اجتماعی انسان فرو فرستاده و در عین احترام به اندیشه و تجربه انسان ها، آنان را ملزم به رعایت آن اصول کند و مؤمنان را فراخواند که برنامه های خود را به گونه ای طراحی یا گزینش کنند که در چارچوب ارزش های دینی و برای رسیدن به آرمان ها و اهداف مسلم اسلامی باشد، چگونه این اعتقاد به «گسست میان خدا و انسان » می انجامد و «هر معرفتی از اعتبار اصیل می افتد» و بالاتر اینکه «انسان متلاشی می شود» [!؟] آیا تجربه دو دهه گذشته در جمهوری اسلامی و گسترش دانشگاه ها و مراکز علمی و پژوهشی نوین و بهره گیری از مدرن ترین اندیشه ها و ابزارها کافی نیست که این سخن را ابطال نماید؟ انصافا آیا کسی تا کنون چنین سخنی را از بزرگان دین و فقاهت یا از متولیان نظام جمهوری اسلامی شنیده است؟
4. اما اختلاف اصلی دیدگاه آقای شبستری با دیدگاه رایج عالمان و فقیهان را باید در جای دیگر جستجو کرد. ایشان «تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام را اجرای عدالت » می داند و آن را هم در حد «پیام اخلاقی دین در حوزه سیاست » فرو می کاهد. ایشان کلیه احکام معاملات و سیاسات را غیرثابت می داند و آنها را «قضایای خارجیه ای که تنها مصالح و مفاسد موقت آن عصر و سرزمین را تامین می کرد»، می شمارد و حتی برای احکام عبادی نیز هیچ ثبات و اعتبار ابدی قائل نیست، بلکه معتقد است که «مجموعه احکام، شعائر، مفاهیم و ارزش های دینی همگی باید مولود و تابع تجربه سخن گفتن خداوند از طریق سنت دینی با مردم جامعه » باشد و تصریح می کند که «آنچه عامه مردم به صورت مفاهیم و ارزش ها و احکام عبادی و شعائر به آن پایبندی نشان می دهند، باید از تجربه خواص نشات گرفته باشد و تابع و مولود آن باشد.» بنابراین وی بر این باور است که قرآن مجید را باید با روش پدیدارشناسی تاریخی مطالعه کرد و آن را مولود یک تجربه دینی خاص (تجربه نبوی) در سرزمین و شرایط خاص عربستان دانست و عالم دینی امروز باید سخن از تکلیف و تبعیت از وحی را فرو گذارد و بر اساس فرهنگ مدرنیته و شاخص های جامعه مدرن غرب برای معاملات و سیاسیات دست به تاسیس و تدوین قوانین و مقررات زند و عبادات و شعائر دینی را بر طبق تجربه شخصی افراد تنظیم نماید. بی تردید این نظرات با نصوص مسلم اسلامی در تضاد است و با آموزه علمای مذاهب مختلف اسلامی موافق نیست.
در مقابل، دیدگاه رایج و نظریه غالب در بین عالمان دینی این است که: الف) پیام سیاسی و اجتماعی اسلام منحصر به عدالت نبوده بلکه اصول فراوان دیگری نیز مطرح شده که در کتب دانشمندان اسلامی مورد بحث قرار گرفته است. ب) برای عدالت در تاریخ اندیشه سیاسی، تعاریف، اصول و مکانیسم های متعددی ارائه شده است و امروزه سوسیالیسم و لیبرالیسم هر دو ادعای عدالت خواهی دارند. در اسلام تنها به ذکر عنوان عدالت اکتفا نشده بلکه برای عدالت در نظام خانواده و جامعه، اصول، چارچوب ها و احکام ویژه ای قرار داده شده است که تنها از طریق رعایت آنهاست که عدالت و سایر آرمان های مطلوب اسلامی تحقق خواهد یافت. ج) هرچند احکام موقت و زمان مند در بین دستورات اسلامی وجود دارد، ولی غالب احکام فردی و اجتماعی اسلام بنا بر تصریح آیات و روایات، ابدی و غیرقابل تغییر است. تشخیص احکام موقت با روش شناسی خاص اجتهادی ممکن است، نه با تمسک به تحولات تاریخی که در شرایط ویژه دنیای غرب رخ داده است. د) اسلام نه تنها از تجربه و اندیشه ورزی منع نکرده است، بلکه علم جویی، نوآوری، اندیشه پردازی و فن آوری را تشویق و ترغیب کرده است و دانشی را که در تحقق و توسعه اهداف و مقررات دینی مؤثر باشد، لازم و واجب می شمارد. ه) سیاست و حکومت مولود همکاری و همسویی دو نهاد «دین شناسی » و «کارشناسی » است و هرکدام در جای خویش در تبیین و تدوین ساختار و نهادهای سیاسی و اقتصادی و بنای تمدن اسلامی مؤثر می باشند. و) چنان که دین شناسی باید ناظر به نیازهای زمان باشد، کارشناسی نیز باید بر اساس اصول و چارچوب های دینی شکل گیرد. دانش اقتصاد و مدیریت غرب هرگز نمی تواند در خدمت اجرای اصول و احکام اسلامی و تحقق آرمان های مطلوب دینی باشد. بنابر پژوهش های نوین در فلسفه علم، به ویژه در حوزه فلسفه علوم اجتماعی، نیک پیداست که علوم انسانی جهت دار هستند و از ارزش ها و دیدگاه عالمان و فرهنگ جامعه تاثیر می پذیرند.
جا داشت که نویسنده محترم به جای پرداختن به مسائل حاشیه ای، این دو قرائت از کتاب و سنت را به صورت شفاف مطرح می نمود و دلایل خویش را برای انکار نظر دیگران و اثبات مدعای خویش یکایک بر می شمرد.
5 . با آنچه گفته شد، نظریه ایشان درباره نقش دین در سیاست و حکومت چندان تعجبی ندارد. وی معتقد است که در کلیه مراحل برنامه ریزی و مدیریت سیاسی تنها «انتخاب عقلانی » کارشناسان دخالت دارد و تنها در نهایت باید دید که کدامین نهاد یا نظریه با «تسهیل تجربه های دینی » و «تسهیل ایمان ورزی » افراد سازگاری بیشتری دارد. بدیهی است که اگر کلیه احکام و ارزش های اسلامی منسوخ تلقی شود و اظهار شود که «آنچه میان همه نگاه های دینی در عصرهای مختلف مشترک است این است که انسان از خود و جهان فراروی دارد و مایل است به تجربه واقعیت گسترده متعالی دست پیدا کند»، با این فرض، طبعا داوری دینی نسبت به حیات اجتماعی نیز به اموری ذوقی و استحسانی همچون تسهیل تجربه های دینی و ایمان ورزی وانهاده می شود. باید پرسید که با کدامین شاخصه و معیار می توان ثابت کرد که فلان برنامه یا مدل اقتصادی و سیاسی سبب تسهیل تجربه دینی می شود؟ و اساسا تجربه دینی چه کسی یا چه کسانی باید ملاک قرار گیرد و از همه مهم تر اینکه تعریف «تجربه دینی » چیست و به کدامین دریافت ها یا حالات روحی انسان می توان نام «تجربه دینی » نهاد؟ جناب آقای شبستری بهتر می دانند که در فرهنگ غرب پس از گذشت بیش از یک قرن از طرح مساله تجربه دینی و بحث های فراوان، هنوز هیچ نظریه روشنی در این باب وجود ندارد. آقای شبستری در تعریف تجربه دینی و ایمان ورزی به تعابیر مبهمی چون «فراروی انسان از خود و جهان » یا «تجربه واقعیت گسترده متعالی » اشاره کرده اند. پس بر عهده ایشان است که به ما نشان دهند مثلا دخالت دولت در بازار با «فراروی انسان از خود و جهان » سازگاری بیشتری دارد یا مکانیسم بازار آزاد؟ بانک داری ربوی با «تجربه واقعیت گسترده » سازگارتر است یا بانک داری با حذف ربا؟ و....
در مقابل، چنان که گفته شد، از دیدگاه فقه اسلامی علاوه بر معیارهای اخلاقی و اعتقادی، حیات اجتماعی مسلمانان باید از قواعد و مقرراتی تبعیت کند که اجرای درست آنها هم به عدالت و رفاه عمومی کمک می کند و هم ایمان و اخلاق دینی را توسعه می دهد. از اینجا معلوم می شود که آنچه ایشان به عنوان «دین دولتی » مطرح کرده است، جای مناقشه و تردید است و لزوم انطباق نهادها و قوانین کشور با احکام و ارزش های دینی نمی توان با نام دین دولتی تقبیح نمود. عدول از این موضع و پذیرش تفکیک حوزه دین و دولت (از نظر ماهوی و نه از نظر ساختاری و شکلی) چیزی جز سکولاریسم نیست و نویسنده محترم نباید از اطلاق این عنوان بر نظریه خویش طفره رود. البته اجرای احکام و ارزش های دینی در جامعه هرگز به معنای نفی و طرد سایر برداشت ها و قرائت ها از متون دینی نیست و حکومت نباید با دخالت در حوزه دین شناسی، از نوآوری و طراوت در اجتهاد دینی جلوگیری کند. به عبارت دیگر، هرچند دولت اسلامی باید در ارتباط و پیوند تنگاتنگ با حوزه های دینی و علمی قرار داشته باشد و نیازهای متقابل به صورت منطقی تامین گردد، اما دخالت دولت در فرایند تولید اندیشه در حوزه و دانشگاه نادرست و بدفرجام است. اما در همین جا نیز توجه به دو نکته ضروری است: الف) اجتهاد و نوآوری در اندیشه دینی باید کاملا روشمند و بر اساس اصول علمی صورت گیرد. طرح احتمالات بی پایه و تبلیغ دیدگاه های غیرمنطقی با نام قرائت پذیری دین، در هیچ محفل و آکادمی علمی پذیرفته نیست. ب) معیار درستی و حقانیت یک نظریه یا اجتهاد دینی در محافل غیرتخصصی و در صحنه سیاست و انتخابات رخ نمی دهد. مانند همه رشته های علمی و تخصصی، دیدگاه های دینی باید در جامعه عالمان دینی و بر اساس متدلوژی پذیرفته شده آنان صورت گیرد و در نهایت، داور نهایی همان جامعه عالمان دینی در هر رشته تخصصی است.
6. برخلاف نظر نویسنده، «تکلیف » اختصاص به نظریه «وضع طبیعی » ندارد بلکه تکلیف در کلیه ایدئولوژی ها و مکاتب و نظریه ها هرکدام به نوعی وجود دارد. تکلیف در واقع همان اصول، هنجارها و آکسیوم های یک نظام یا مکتب اجتماعی است که همه تفکرات و تطورات در درون این پارادایم و فضا رخ می دهد. برای مثال، در ایدئولوژی اسلامی، «بهره » و «انحصار» حرام است و در ایدئولوژی لیبرال واجب و لازم تلقی می شود. در یک تفکر، دخالت دولت در قیمت ها و تعادل بازار، واجب و لازمه عدالت اجتماعی شمرده می شود و در نظام دیگر، این گونه دخالت ها حرام یا منحصر در موارد اضطرار است; در مکتب اسلام، عدالت در چارچوب خانواده با تقسیم حقوق و مسؤولیت ها میان زن و شوهر صورت می گیرد و در تفکر مدرنیته غربی، تساوی و تشابه در همه جهات میان زن و مرد الزامی شمرده می شود; در یک جا پوشش مناسب برای زن و مرد لازم شمرده می شود و در جای دیگر این پوشش را مخالف لائیسم یا نشانه تبعیض جنسیتی تلقی می کنند و آن را حرام و ممنوع می شمارند. در یک کلام، دگم ها و تکلیف ها در ایدئولوژی های معاصر از مارکسیسم و سوسیالیسم گرفته تا لیبرالیسم، فمینیسم و فاشیسم، به هیچ روی کمتر از ادیان الهی نیست.
این نکته را نیز نباید ناگفته گذاشت که برخلاف نظر نویسنده محترم که حکومت های گذشته را مبتنی بر تکلیف و حکومت های مدرن را مبتنی بر آزادی پنداشته است، پژوهش های انتقادی در غرب نشان می دهد که دایره دخالت دولت در حوزه خصوصی افراد در دنیای جدید به مراتب بیشتر و گسترده تر است و اگر در گذشته، حکومت های مستبد، حداکثر در گرفتن مالیات های سنگین، سربازگیری اجباری و تامین هزینه های جنگی، بیگاری از برخی افراد و امثال آن دخالت می کردند، دولت های مدرن در اکثر مناسبات اجتماعی، خصوصی و خانوادگی دخالت می کنند و با وضع قوانین و ایجاد محدودیت ها، تخصیص منابع، و تحمیل الگوها و مکانیسم های مشخص، عملا آزادی شهروندان را به طور پنهان تنگ تر و تنگ تر می کنند. این همان شیوه ای است که توماس هابز در آغاز مدرنیته، آن را «سراسربینی » نامیده و میشل فوکو در دهه های اخیر آن را بر اجزای مختلف جهان مدرن منطبق دانست. بنابراین تفاوت دوران جدید غرب با جوامع گذشته یا اختلاف میان اندیشه اسلام با مدرنیته غربی در تکلیف گرایی و حق گرایی نیست; بلکه ظهور تنوع و پیچیدگی مناسبات اجتماعی از یک سو، و سنت شکنی و دین گریزی در جامعه غربی از سوی دیگر، سبب شده است که گونه ای دیگر از تکالیف و الزام ها در قالب دین های مدرن و ایدئولوژی های آهنین، اما با ظاهری حق گرایانه و آزادی خواهانه ارائه شود. فرق دنیای مدرن با جهان گذشته در این است که گذشتگان حتی حقوق افراد را در قالب تکالیف برای دیگران ارائه می کردند و ضمانت اجرایی لازم را در درون انسان ها تعبیه می کردند ولی در دنیای جدید، تکالیف را هم بسیار پوشیده و در قالب حقوق و آزادی های انسانی ترویج می کنند و عملا از ضمانت های اجرایی درونی و وجدانی نیز خبری نیست.
چنان که پیداست، نویسنده محترم بین «حوزه تکالیف » که عرصه پذیرش اصول و چارچوب هاست با «حوزه کارشناسی » که عرصه تدوین استراتژی ها و جایگاه نظریه پردازی، مدل سازی و برنامه ریزی است، خلطی آشکار کرده است. در نظام های سیاسی جدید، معمولا با انتخاب اصول و هنجارهای حاکم، برای یک بار، آن تکالیف را در قالب حقوق و قوانین اساسی تدوین می کنند. پس از آن، در فرایند تصمیم سازی، محافل علمی، دینی، نهادها و رسانه ها با مشارکت و گفت وگوهای سازنده، زمینه انتخاب و تصمیم گیری قوای مجریه و مقننه را از بین گزینه های مختلف فراهم می سازند و در نهایت یک هیات داوری، تطابق مصوبات با حقوق اساسی را نظارت می کند. در نظام جمهوری اسلامی نیز تقریبا همین فرایند پیش بینی شده است و اگر احیانا تخلفی رخ می دهد، ناشی از فقدان تجربه سیاسی یا سلیقه های شخصی یا سیاسی است و نباید آن را به قرائت خاصی از دین منسوب کرد و برای رویارویی تکلیف و انتخاب به فلسفه پردازی پرداخت.
7. ایشان بر این مطلب که احکام شرعی، قضایای حقیقیه هستند، خرده گرفته و آن را متاثر از نظریه «ذات » در فلسفه یونان دانسته اند. به نظر می رسد که ایشان بین «حقیقت » و «اعتبار» خلط کرده اند; زیرا ذات فلسفی بر فرض که محل تردید باشد، هیچ ارتباطی با ذات اعتباری که در حوزه حقوق و اخلاق مطرح است، ندارد. اساسا قوانین کلی حقوقی همواره به صورت یک قضیه حقیقیه بیان می شود و بیان آنها به صورت قضایای خارجیه آن چنان که نویسنده پنداشته است، امکان پذیر نیست. جالب اینجاست که ایشان از یک سو به فقیهان به دلیل پذیرش نظریه ذات از یونانیان خرده می گیرد و از سوی دیگر، برای تایید مدعای خویش در تعریف وحی به نظریه برخی فیلسوفان مسلمان درباره «عقل فعال » استناد می جوید که یک نظریه یونانی و اسکندرانی است.
8 . این نکته را نیز بیفزاییم که استنادات نویسنده به شخصیت هایی چون علامه طباطبایی یا شهید مطهری در این گفت وگو یا در متن کتاب از دقت لازم برخوردار نیست و گاه خلاف واقع است. برای مثال، در این گفت وگو گفته شده است که مرحوم علامه از حقیقت وحی به «شعور مرموز» تعبیر کرده و این نکته را دلیل بر انسانی بودن و تجربی بودن وحی شمرده اند. حال آنکه علامه طباطبایی در کتابی با همین نام (وحی یا شعور مرموز) مطالبی درست خلاف این سخن بیان داشته اند. (4) بویژه در فصلی با عنوان «وحی و نبوت موهبتی است خدایی و نه امری اکتسابی » تفاوت وحی با تجربه های عرفانی و بشری را به روشنی باز گفته است.
9. نویسنده برای اثبات تفاوت جوامع سنتی با جوامع مدرن به این نکته تمسک جسته است که «زندگی اجتماعی مسلمانان، زندگی سنتی و اطاعت رعیت از راعی بود و مفاهیم سیاسی آن زمان مثل بیعت، شورا، عدالت، امامت و... همه بر آن محور بنا شده بود». اولا، جامعه عرب در سرزمین مکه و مدینه یک جامعه قبیله ای و مبتنی بر انتخاب از طریق شورای اهل حل و عقد بود و برخلاف حکومت پادشاهی ایران یا امپراتوری روم، آن را نمی توان جامعه ای مبتنی بر اطاعت رعیت از راعی تعریف کرد; ثانیا، بر فرض چنین باشد، به خوبی پیداست که باید میان اصول و ارزش های ثابت سیاسی مثل امامت، بیعت، شورا و... و شکل و قالب عصری آن تفکیک کرد. جمهوری اسلامی و فقیهان پایه گذار آن، بر این اعتقادند که می توان همان نظام ثابت سیاسی را امروز در نهادهای جدید دیگری پیش بینی و تعبیه نمود.
10. آقای شبستری معتقد است که در دوران جدید در هیچ جا حق و باطل یا درست و نادرست به طور کامل قابل تشخیص نیست، ولی خود قاطعانه فتوا داده است که «مقتضای مسلم مسلمان زیستن ما در عصر حاضر و وفاداری ما به رسالت پیامبر گرامی اسلام همین است که حقوق بشر را بپذیریم و آن را اساس سازمان دهی اجتماعی خود قرار دهیم.» باید پرسید که اگر در دنیای کنونی صرفا از ترجیح یک نهاد یا نظریه بر نظریه دیگر می توان سخن گفت، چرا ایشان نظریه قرآن در نظام خانواده یا در نظام حقوق جزا و معاملات را قاطعانه ناکارآمد و سنتی می شمارد و از حقوق مدنی و جزایی غرب به عنوان تنها نظام قابل پذیرش، دفاع می کند. زبان نویسنده در بیان مدعیات و پیش فرضهای خود در باب مدرنیته، هرمنوتیک و نهادهای سیاسی و حقوقی غرب، چنان قاطع و دگماتیک است که گمان نمی رود هیچ فقیه و مفسری چنین قاطعانه سخن بگوید.
11. آنچه ایشان به عنوان دستاوردهای هرمنوتیک جدید در این گفت وگو و سایر آثار خود مطرح ساخته و آن را در برابر اجتهاد و فقاهت دیرپای اسلامی قرار داده است، تنها یکی از نظرات موجود در دانش هرمنوتیک است که در غرب نیز محل مناقشه و گفت وگوهای فراوان قرار گرفته است. لذا این پیش فرض روش شناسانه ایشان خود جای گفت وگو دارد که متاسفانه مجال بحث در اینجا نیست.
12. نویسنده محترم فرهنگ مدرنیته و دستاوردهای آن را به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته و آن را معیار و مبنای داوری درباره قرآن و سنت اسلامی قرارداده است. گویا پیش فرض دیگر ایشان در فلسفه تاریخ «اندیشه ترقی » و نظریه پیشرفت است، که معتقد است تاریخ بشر در سیر خود رو به تکامل و پیشرفت نهاده است و لزوما آنچه در دوران جدید رخ داده و پذیرفته شده است، بر آنچه در عصر گذشته بوده است، برتری دارد و ارزشمندتر است. در غیر این صورت، ایشان باید به جبر تاریخ قائل باشد و اظهار دارد که در دوران جدید، مناسبات دیگری را که مربوط به جامعه ای از نوع دیگر است، نمی توان احیا کرد.
البته پیش فرض های ناگفته و نانوشته دیگری از این دست در مباحث ایشان وجود دارد. اجمالا باید گفت که این نظرات حتی در اندیشه غرب نیز مسلم و مرجح انگاشته نمی شود و بویژه امروز در نقدهای گوناگونی که به مدرنیته وارد کرده اند، ضرورت بازنگری و تدوین نظریه های بدیل را یادآوری می کنند.
پی نوشت ها:
1) انتخاب عناوین از تلخیص کننده است که برای سهولت استفاده خوانندگان محترم صورت گرفته است.
2) منظور ایشان از «قرائت ارتدکس »، فتاوی و نظرات فقها و علمای گذشته در باب احکام و ارزش های دینی است و منظور از «قرائت رسمی » فقها و علمای کنونی هستند که در ادامه همان سنت و روش گذشتگان در علوم اسلامی عمل می کنند.
3) ان الدین عند الله الاسلام وما اختلف الذین اوتوا الکتاب الا من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم ومن یکفر بآیات الله فان الله سریع الحساب.»
4) رک. : علامه سید محمدحسین طباطبایی، وحی یا شعور مرموز، قم: دارالفکر، بی تا، ص 120 به بعد.